第一節 印度哲學的起源與發展
印度哲學史是湯用彤一生主要致力的研究領域之一。在20年代初期，湯氏開始研究中國佛教史，為了更深入、更全麵地進行這項工作，他同時研究了印度哲學史。而且由於講課的需要，湯氏係統地編寫了一部印度思想史的講稿，包括“緒論”和正文十四章。後來，湯氏受聘到北京大學教書，又對原稿進行了逐漸增補，改編成了十二章，並在1945年由重慶獨立出版社出版，書名為《印度哲學史略》，但該書排印很壞，錯字也相當多。後來，湯氏請人將錯字改正，交中華書局重印。1960年由中華書局出版了重印書，書名仍舊。此書後來又由中華書局作為湯用彤的論著集之四於1988年4月出版。
印度古代通常把哲學稱作“見”（Darsana），即哲學的學說或體係，也稱為“探究的學問”（ānvisiki）。湯氏認為：“印度諸見——原音達生那（Darsana），如印人馬達伐之攝一切見集，實為一部哲學史。”之所以不把書名叫作“印度諸見史”而仍然把它叫作“哲學史”，其原因就在於“舊譯佛經‘見’字單指邪見也，非西洋之所謂哲學，亦非其所謂宗教也”。
按照湯用彤的說法，他之所以在1945年將書交由重慶獨立出版社出版，原因主要有兩個：一是中印關係在當時複漸密切，天竺文化，國人又多所留意；二是湯氏自己曾經作過這方麵的準備，書稿是現成的，隻需做一些增補的工作即可。同時，國人研究印度哲學史，主要有這樣兩方麵的困難：第一，國情不同，民性各別，了解十分艱難，傳譯更非易事。固有名詞（或西洋哲學譯名）多不適用，且每易援引西方哲學範疇妄相比附，導致更加淆亂失真；第二是學說演化，授受複雜，欲窺全豹，須熟知一宗變遷之史跡，更當了然各宗相互之關係。而印度以通史言，則如紀事詩已難悉成於何時；以學說言，則如佛教、數論實未能定先後。“而著者未習譯事，見聞淺陋，生罹百憂，學殖荒蕪，曷足語此。”正是在這種情況下，湯氏將過去的講義，刪益成十二章，勉取付印，以“為初學者之一助”。
《印度哲學史略》起自上古，訖於商羯羅，共十二章，主要論述了印度古代哲學和中世紀哲學。但對印度佛教的論述隻稍有涉及，因為湯用彤認為：“佛法典籍浩博，與我國學術有特殊之關係，應別成一書。”在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中，湯氏就對佛教與我國學術的特殊關係作了詳盡的論述。
在印度哲學研究方麵，湯氏生前公開出版的專著隻有《印度哲學史略》一書。因為後來湯氏把主要精力轉向了魏晉玄學研究、隋唐佛教研究，新中國成立後又擔任了一係列的行政工作，加之身體不適，視力嚴重下降，幾近失明，所以再沒有有關印度哲學研究的論著問世。但在印度哲學研究方麵，湯氏仍給後世留下了大量的研究成果，據筆者目前所知，有關這方麵的成果主要有：
（1）《漢文中的印度哲學資料匯編》。這本資料匯編具體開始於何時，不能確論，但從湯氏在《印度哲學史略》的《重印後記》中所說，我們可以知道，1959年的時候湯氏就已經在從事這項工作。湯用彤說：“關於印度哲學在中國文學中所留下的資料，是可以推測印度哲學各時代發展的大體情況，並也可推測得出印度各地域流行的學派的不同。”並列舉了從漢譯《阿含經》到清辯、法護的著作中所包含的印度哲學的資料，提出如果“依派別及年代整理出來，實可供中外學者研究印度哲學參考之用”，並說：“現在為著促進對印度哲學方麵的研究，我正在編一漢文中的印度哲學資料匯編——在大藏經中廣泛抄集，無論經論或章疏中的有關資料，長篇或零片均行編入。”這本資料集，在湯氏生前已大體編成，但未能出版。另外湯氏又從漢文《大藏經》中抄出了137條，編成《六師學說》、《順世外道》、《耆那教》、《勝論》、《數論》、《吠陀》、《因明論》（《正理論》）及《各派綜述》等22項。尚有備用卡片79張（有關“六師”、“吠陀”、“譬喻師”的）還沒有抄出編入。現在這部資料集已由湯一介先生整理完畢，據悉將由商務印書館出版。
（2）《有關印度哲學的資料》。這是一本讀書筆記，是湯氏為研究印度哲學史所用的資料的摘抄。除抄錄資料外，還有湯氏所寫的許多“按語”。所寫“按語”大體包括所閱讀書的具體內容提要、應該注意的問題、書的評價以及一些簡單考證等。
湯用彤十分注重對文化源流的探討，其佛教研究、魏晉玄學研究是如此，印度哲學研究也是如此。湯氏曾作專文探討印度哲學的起源和發展，這就是1924年6月發表於《學衡》第三十期上的《印度哲學之起源》一文。文章從四個方麵闡述了印度哲學的內容及其發展。
第一，因人們對《吠陀》神崇拜的式微而導致了宇宙本體的討論。印度河流域是印度文明的發祥地。據考古發掘，在公元前2750至公元前1500年的時候，當時定居在印度河穀的居民已經使用了青銅器，並開始從事農業、畜牧業、部分的手工業和商業，還創造了自己的文字——象形文字。當時，在這一帶大概流行著對地母神、動植物和生殖器的崇拜，浸浴和土葬是重要的儀式，在有些被發掘出來的器物上，還繪有修行者的趺坐和瞑想等形象。這些信仰和實踐與後世印度的民間信仰具有一定的聯係。這種文化發展的態勢後來被原本居住在中亞細亞高加索一帶的雅利安人部落所打斷，使印度文明的發展顯現了斷裂性。約在公元前20世紀中葉，雅利安人部落由興都庫什山和帕米爾高原湧入印度河流域，雅利安人在推進中曾和印度的土著民族進行過長期的、殘酷的鬥爭，最後終於征服了他們。雅利安人在未進入印度以前，其宗教信仰主要是崇拜自然神和祖靈，在天有日月星辰，在空有風雨雷電，在地有山河草木以及動物等等。雅利安人實行火祭和蘇摩祭，小孩成年時要舉行入門儀式，死後要用火葬等。諸如此類在印度最古老的宗教曆史文獻匯編《吠陀》中可以體現出來。
人們對自然現象的崇拜，主要是由於生產力水平和科學水平十分低下的結果。因此，在與自然的鬥爭中，人們常常意識到自然力量的不可抗拒，對一些自然現象感到十分惶恐，無法解釋，於是便對這些現象進行了一種歪曲的反映。如印度雅利安人之所以特別崇拜因陀羅，主要是由於印度氣候幹熱，雷雨對於農業生產有著最重要和直接的影響。但隨著人們對自然征服力量的增強，神的威力在人們的信仰中就漸次減弱，這在《梨俱吠陀》中已有所表現，如該書卷十第一百十七篇，僅獎勵人為善，而絲毫沒有言及神，“蓋似以神之德衰，非可憑準也”，“及至佛陀出世之時，對於吠陀宗教之懷疑者更多。神之墮落，其地位幾與人無殊。其後彌曼差學者，解說祭祀之有酬報，非由神力。數論頌釋力攻馬祠之妄，而非神之說（或稱無神Atheism），不僅見於佛書，印度上古、中古各派幾全有之”。
對諸神信仰的衰弱，導致了宗教一元論的趨向。這種趨向在不同的國家，其表現形式是不一樣的。“埃及之一元趨勢，在合眾神為一。猶太之一元宗教，始在驅他神於族外，繼在斥之為烏有。”但印度於此獨辟一徑，蓋“由哲理討論之漸興，玄想宇宙之起源，於是異計繁興，時（時間）方（空間）諸觀念，世主Prajapati大人Purusha諸神，吠陀詩人疊指之為世界之原”。湯氏認為這些觀念都是一種抽象的觀念，而不是《吠陀》所說的那種自然神崇拜，所以這些觀念“實為哲理初步，而非舊日宗教之信仰也”。為什麽會產生這種轉變呢？其中變遷的關鍵，在初期的《奧義書》中已經顯露。
《奧義書》旨在發明《吠陀》之哲理，而實則《吠陀》主宗教，甚乏哲理之研討。宇宙起源的學說，在《梨俱吠陀》中已露端倪，盡管其中沒有具體的宇宙構成學說，但已表現出一種懷疑論的思想。例如世界為何本（意猶謂何種物質何種本質）所造，日與夜到底誰先誰後等等，其中以卷十的一二一篇以及一二九篇等最為有名、最具代表性。這種懷疑思想造成了很大影響。影響之一，使印度哲學由解決人生問題進而為探究真理，形成了印度文化“非宗教，非哲學”的特點；其二，宇宙起源說的興起，使“大梵一元之論漸定”，所謂大梵，“非僅世之主宰（如耶教之上帝），亦為世之本體”。這樣就使印度哲學突破了多神論的束縛，也突破了一神論的藩籬，形成了一種泛神論；第三，輕神而重人，由崇祭祀而變為究學原。吠檀多合人我大梵為一，僧佉立自性神我為二，勝論於五大之外，別有神我，大乘則於法空之內，益以我空，都表現了這種趨勢，“對舊日所祈祝之因陀羅、阿耆尼，均漠視之”。
第二，因婆羅門注重形式而失掉了精神，從而有“苦行絕世之反動”。
階級社會形成是人類邁進文明門檻的第一步，但印度在何時進入階級社會，學界一直沒有定論。湯氏指出，印度曆史中，階級原則的體現，“實不但《吠陀》初期有之，且恐遠溯可及雅利安人侵入印度以前”。這一論斷是符合曆史事實的。因為根據莫亨約·達羅和哈喇帕古城遺址的發掘，我們可以發現，當時居住在印度河河穀的居民有了行業分工，而且出現了手工業和商業，有一定的宗教信仰，居民的住所不等，生產設備和占有的貿易資料也不相同。這就說明當時社會分工已經存在著生產資料的不平等和階級的對立，表明當時社會已進入了早期奴隸社會。但是在印度早期，這種等級之製還沒有形成如後來的等級製一樣，這種階級分別還沒有進化為“固定種性”。如《梨俱吠陀》雖然有婆羅門、刹帝利這樣的說法，但據書中所言，“帝王可為僧侶，牧童亦可參與戰爭”，由此可見當時的種姓製度並未固定。後來雅利安人征服印度土著居民後，原來“黑色土著遂降為奴隸”，成為印度的第四種姓，並由此逐漸形成了印度的等級製度。居於等級之首的就是婆羅門。但是婆羅門“觀祈禱祭祀為魔術，上天之福田利益，固不視人之良朽而授與也”。婆羅門僧侶“為人做道場，其目的惟在金錢酬贈之豐”，這種現象在《梨俱吠陀》中已遭到了斥責，“降及佛陀時代，祭祀尤為智者所唾罵，而其索酬特高，亦為常人之所痛恨”，在這種情況之下，“乃另發明苦行法，以代祭祀，毀身煉誌，摒絕嗜欲，於貪字務刈之淨盡”，這種苦行主義是對婆羅門僧侶蔑視廉恥的一種反動，“其用意初固非惡，而其末流，則變本加厲，致旨不在除欲，而僅在受苦”。這種苦行行為，後來形成了一種學說，著名代表就是尼犍子派。此派以“大雄”（尼犍子若提子之徽號）為祖，守五戒之說，重業力，認為一切事物悉憑因果業報。所以《維摩詰經注》中說“其人起見，謂罪福苦樂，盡由前世，要當必償，今雖行道，不能中斷”，人生解脫之分全憑苦行。
由於宇宙論的興起，苦行學說的出現，印度思想失去了崇拜的根基，所以厭世之說興起。厭世又分為兩種：一種是厭世而救世，一種是厭世而絕世。前者以釋迦為代表，後者以六師為代表。絕世者輕蔑道德，並斥佛家為癲狂，其中極端絕世學說為順世派。此派認為人無解脫之方，人因聚四大而成取，命終時，地水火風悉散而人敗壞，知識亦全消滅，人生正鵠在享肉體快樂，日月不居，稍縱即逝，所以此派說：“生命如在，樂當及時，死神明察，無可逃避，若汝軀之見燒，胡能複還人世。”人生在世，唯行樂，除此絕無良方。湯氏認為這種學說“其興起必為道德敗壞之反動，尤必由痛恨婆羅門作偽者之所提倡，蓋無可疑也”。
第三，對靈魂的研究產生了神我人生諸說。
湯氏指出，印度哲學諸宗，“不僅在革《吠陀》神教之敗壞，亦且受靈魂人我學說之影響”。在雅利安人沒有入侵印度以前，印度就已有了這種信仰，隨著時代的演進，這種信仰分化為二種現象：一為俗人之迷信，一為明人之學說。
僧侶利用俗人的迷信作為謀生的工具和手段，但這種靈魂的觀念卻引起了關於靈魂問題學理的探求。正如湯氏所說：“學理中真我之搜求，實基於俗人鬼魂之說。真我是常，亦有借於靈魂不死之見。俗人對於靈魂無確定之觀念，故學術界討論何謂靈魂之疑問甚烈。”（著重號為原文所有——引者注）如《長阿含經》中有布吒婆樓與如來關於什麽是靈魂的爭論，《梵網經》中，曆數關於神我諸計，或謂我是色（物質），四大所造，乳食長成，或謂我是無色，為想（知識）所造，或謂我也非想等，係發知識行為或享受之本，而非知識行為或享受所構成，等等，都是有關上述問題的言論。本來宇宙與人我的關係，就是曆代哲學家所要探討的問題，也是哲學上的一大問題。但印度各學派，都是以解脫人生為目的，因此，對這一問題的研究更加深入。“吠檀多謂大梵即神我，梵我以外，一切空幻，梵我永存，無名無著，智者如此，即是解脫。僧佉以自性神我對立，神我獨存，無縛無脫，常人多惑，誤認自性，滅苦之方，先在欲知。至若瑜伽外道重修行法，正理宗派重因明法，而要其旨歸皆不出使神我得超越苦海，靜寂獨存，達最正果也。”
第四，業報輪回學說的出現，產生了真我無我的爭辯。
業報輪回學說是印度著名的學說，但這種學說的最後形成卻很晚，在《梨俱吠陀》中，雖然已有報應不死之說，但“無依業報以定輪回之想”（著重號為原文所有——引者注）。
不少學者指出，輪回之說，是在雅利安人入侵印度以後而形成，湯氏對此抱疑議，但認為印度“厭世主義之受輪回說之影響，實甚合理”。宗教重不死，印度人尤其喜歡靜寂常住，但現實往往與人們的主觀願望相差懸殊，在《般泥洹經》中有佛告比丘的一段話，佛說：“世間無常，無有牢固，皆當離散，無常在者。心識所行，但為自欺，恩愛合會，其誰得久，天地須彌，尚有崩壞，況於人物，而欲長存。”也就是說，煩惱生死，都是業果無常之苦。湯氏指出：“根據輪回，此所以印土諸宗，莫不以盡業緣、出輪回為鵠的。質言之，則皆以厭惡為出世之因，悲觀（謂世間為苦海）為樂觀（謂究竟可解脫）之方。”因此，湯氏說：“世謂印度民族悲觀厭世，實非恰到之言也。”
有了輪回之說，就相伴著產生了有“何物輪回”的問題。如果僅有神我輪回，則人受生後必但有知者等，知識等必遂無根據，且數論等謂“我無縛無脫，實不輪回”，這樣就將導致輪回永遠存在於神我之外的局麵，如數論所說的輪回者為細身就是明顯例證。
但佛教另辟蹊徑，標示立無我義，使人世輪回遂“徒依業報因果之律，而無輪回之身”。佛立說的根本，也非由於信仰靈魂不死的結果。佛教以為人為五蘊積聚，五者之外，沒有神我，這就好像軸不為車，輞不為車，輻轂轅軛等都不是車，必須將它們完全組合在一起後才是一部完整的車一樣。但人生各個部分都是無常，無常即非我。
湯氏指出，如來對無常即非我之義所見實獨精到，而外道對此“推論不徹底”（著重號為原文所有——引者注）。他指出，這四點是印度哲學得以形成的首要原因。而這四點“皆互為因果，各宗於中選擇損益，成一家言，固甚煩雜”。在這篇專論印度起源的文章中，湯氏談及除了這四點以外，如果從曆史的角度來考慮，也還有其原因。因為任何上層建築、意識形態中的東西必有一定的經濟基礎相伴隨。湯氏認為，曆史的原因主要有這樣兩點：“1）為民性富於理想、重出世觀念，希臘之人富於哲理，猶太人之最重出世，而印度民族兼而有之；（2）為獎勵辯難利己利他，即帝王與學者問詰，亦不濫用武力，當依義理。相習成風，異計百出，印土哲理之能大昌至二千年者，言論自由之功固不可沒也。”湯氏這段文字從曆史的方麵探求了印度哲學產生的原因，這種探究堅持了曆史與邏輯的統一，可惜湯氏沒有展開論述。
據此，湯氏對整個印度文化的變化作了一個分期：從印度的有史之初到婆羅門教的產生為印度教化之第一期；婆羅門教到小乘佛教暨尼犍子六師學說的產生為印度教化之第二期；從此至商羯羅為印度教化之第三期；其中阿瑜迦至商羯羅為印度哲學極盛時代，從此至印度教的產生為印度教化之第四期；到回教侵入，混和失真，遂成為印度教化之最近時期；到現代，由於受歐西教化的影響，欲改進舊風複興舊教，印度教化另辟一新紀元。
印度古代通常把哲學稱作“見”（Darsana），即哲學的學說或體係，也稱為“探究的學問”（ānvisiki）。湯氏認為：“印度諸見——原音達生那（Darsana），如印人馬達伐之攝一切見集，實為一部哲學史。”之所以不把書名叫作“印度諸見史”而仍然把它叫作“哲學史”，其原因就在於“舊譯佛經‘見’字單指邪見也，非西洋之所謂哲學，亦非其所謂宗教也”。
按照湯用彤的說法，他之所以在1945年將書交由重慶獨立出版社出版，原因主要有兩個：一是中印關係在當時複漸密切，天竺文化，國人又多所留意；二是湯氏自己曾經作過這方麵的準備，書稿是現成的，隻需做一些增補的工作即可。同時，國人研究印度哲學史，主要有這樣兩方麵的困難：第一，國情不同，民性各別，了解十分艱難，傳譯更非易事。固有名詞（或西洋哲學譯名）多不適用，且每易援引西方哲學範疇妄相比附，導致更加淆亂失真；第二是學說演化，授受複雜，欲窺全豹，須熟知一宗變遷之史跡，更當了然各宗相互之關係。而印度以通史言，則如紀事詩已難悉成於何時；以學說言，則如佛教、數論實未能定先後。“而著者未習譯事，見聞淺陋，生罹百憂，學殖荒蕪，曷足語此。”正是在這種情況下，湯氏將過去的講義，刪益成十二章，勉取付印，以“為初學者之一助”。
《印度哲學史略》起自上古，訖於商羯羅，共十二章，主要論述了印度古代哲學和中世紀哲學。但對印度佛教的論述隻稍有涉及，因為湯用彤認為：“佛法典籍浩博，與我國學術有特殊之關係，應別成一書。”在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中，湯氏就對佛教與我國學術的特殊關係作了詳盡的論述。
在印度哲學研究方麵，湯氏生前公開出版的專著隻有《印度哲學史略》一書。因為後來湯氏把主要精力轉向了魏晉玄學研究、隋唐佛教研究，新中國成立後又擔任了一係列的行政工作，加之身體不適，視力嚴重下降，幾近失明，所以再沒有有關印度哲學研究的論著問世。但在印度哲學研究方麵，湯氏仍給後世留下了大量的研究成果，據筆者目前所知，有關這方麵的成果主要有：
（1）《漢文中的印度哲學資料匯編》。這本資料匯編具體開始於何時，不能確論，但從湯氏在《印度哲學史略》的《重印後記》中所說，我們可以知道，1959年的時候湯氏就已經在從事這項工作。湯用彤說：“關於印度哲學在中國文學中所留下的資料，是可以推測印度哲學各時代發展的大體情況，並也可推測得出印度各地域流行的學派的不同。”並列舉了從漢譯《阿含經》到清辯、法護的著作中所包含的印度哲學的資料，提出如果“依派別及年代整理出來，實可供中外學者研究印度哲學參考之用”，並說：“現在為著促進對印度哲學方麵的研究，我正在編一漢文中的印度哲學資料匯編——在大藏經中廣泛抄集，無論經論或章疏中的有關資料，長篇或零片均行編入。”這本資料集，在湯氏生前已大體編成，但未能出版。另外湯氏又從漢文《大藏經》中抄出了137條，編成《六師學說》、《順世外道》、《耆那教》、《勝論》、《數論》、《吠陀》、《因明論》（《正理論》）及《各派綜述》等22項。尚有備用卡片79張（有關“六師”、“吠陀”、“譬喻師”的）還沒有抄出編入。現在這部資料集已由湯一介先生整理完畢，據悉將由商務印書館出版。
（2）《有關印度哲學的資料》。這是一本讀書筆記，是湯氏為研究印度哲學史所用的資料的摘抄。除抄錄資料外，還有湯氏所寫的許多“按語”。所寫“按語”大體包括所閱讀書的具體內容提要、應該注意的問題、書的評價以及一些簡單考證等。
湯用彤十分注重對文化源流的探討，其佛教研究、魏晉玄學研究是如此，印度哲學研究也是如此。湯氏曾作專文探討印度哲學的起源和發展，這就是1924年6月發表於《學衡》第三十期上的《印度哲學之起源》一文。文章從四個方麵闡述了印度哲學的內容及其發展。
第一，因人們對《吠陀》神崇拜的式微而導致了宇宙本體的討論。印度河流域是印度文明的發祥地。據考古發掘，在公元前2750至公元前1500年的時候，當時定居在印度河穀的居民已經使用了青銅器，並開始從事農業、畜牧業、部分的手工業和商業，還創造了自己的文字——象形文字。當時，在這一帶大概流行著對地母神、動植物和生殖器的崇拜，浸浴和土葬是重要的儀式，在有些被發掘出來的器物上，還繪有修行者的趺坐和瞑想等形象。這些信仰和實踐與後世印度的民間信仰具有一定的聯係。這種文化發展的態勢後來被原本居住在中亞細亞高加索一帶的雅利安人部落所打斷，使印度文明的發展顯現了斷裂性。約在公元前20世紀中葉，雅利安人部落由興都庫什山和帕米爾高原湧入印度河流域，雅利安人在推進中曾和印度的土著民族進行過長期的、殘酷的鬥爭，最後終於征服了他們。雅利安人在未進入印度以前，其宗教信仰主要是崇拜自然神和祖靈，在天有日月星辰，在空有風雨雷電，在地有山河草木以及動物等等。雅利安人實行火祭和蘇摩祭，小孩成年時要舉行入門儀式，死後要用火葬等。諸如此類在印度最古老的宗教曆史文獻匯編《吠陀》中可以體現出來。
人們對自然現象的崇拜，主要是由於生產力水平和科學水平十分低下的結果。因此，在與自然的鬥爭中，人們常常意識到自然力量的不可抗拒，對一些自然現象感到十分惶恐，無法解釋，於是便對這些現象進行了一種歪曲的反映。如印度雅利安人之所以特別崇拜因陀羅，主要是由於印度氣候幹熱，雷雨對於農業生產有著最重要和直接的影響。但隨著人們對自然征服力量的增強，神的威力在人們的信仰中就漸次減弱，這在《梨俱吠陀》中已有所表現，如該書卷十第一百十七篇，僅獎勵人為善，而絲毫沒有言及神，“蓋似以神之德衰，非可憑準也”，“及至佛陀出世之時，對於吠陀宗教之懷疑者更多。神之墮落，其地位幾與人無殊。其後彌曼差學者，解說祭祀之有酬報，非由神力。數論頌釋力攻馬祠之妄，而非神之說（或稱無神Atheism），不僅見於佛書，印度上古、中古各派幾全有之”。
對諸神信仰的衰弱，導致了宗教一元論的趨向。這種趨向在不同的國家，其表現形式是不一樣的。“埃及之一元趨勢，在合眾神為一。猶太之一元宗教，始在驅他神於族外，繼在斥之為烏有。”但印度於此獨辟一徑，蓋“由哲理討論之漸興，玄想宇宙之起源，於是異計繁興，時（時間）方（空間）諸觀念，世主Prajapati大人Purusha諸神，吠陀詩人疊指之為世界之原”。湯氏認為這些觀念都是一種抽象的觀念，而不是《吠陀》所說的那種自然神崇拜，所以這些觀念“實為哲理初步，而非舊日宗教之信仰也”。為什麽會產生這種轉變呢？其中變遷的關鍵，在初期的《奧義書》中已經顯露。
《奧義書》旨在發明《吠陀》之哲理，而實則《吠陀》主宗教，甚乏哲理之研討。宇宙起源的學說，在《梨俱吠陀》中已露端倪，盡管其中沒有具體的宇宙構成學說，但已表現出一種懷疑論的思想。例如世界為何本（意猶謂何種物質何種本質）所造，日與夜到底誰先誰後等等，其中以卷十的一二一篇以及一二九篇等最為有名、最具代表性。這種懷疑思想造成了很大影響。影響之一，使印度哲學由解決人生問題進而為探究真理，形成了印度文化“非宗教，非哲學”的特點；其二，宇宙起源說的興起，使“大梵一元之論漸定”，所謂大梵，“非僅世之主宰（如耶教之上帝），亦為世之本體”。這樣就使印度哲學突破了多神論的束縛，也突破了一神論的藩籬，形成了一種泛神論；第三，輕神而重人，由崇祭祀而變為究學原。吠檀多合人我大梵為一，僧佉立自性神我為二，勝論於五大之外，別有神我，大乘則於法空之內，益以我空，都表現了這種趨勢，“對舊日所祈祝之因陀羅、阿耆尼，均漠視之”。
第二，因婆羅門注重形式而失掉了精神，從而有“苦行絕世之反動”。
階級社會形成是人類邁進文明門檻的第一步，但印度在何時進入階級社會，學界一直沒有定論。湯氏指出，印度曆史中，階級原則的體現，“實不但《吠陀》初期有之，且恐遠溯可及雅利安人侵入印度以前”。這一論斷是符合曆史事實的。因為根據莫亨約·達羅和哈喇帕古城遺址的發掘，我們可以發現，當時居住在印度河河穀的居民有了行業分工，而且出現了手工業和商業，有一定的宗教信仰，居民的住所不等，生產設備和占有的貿易資料也不相同。這就說明當時社會分工已經存在著生產資料的不平等和階級的對立，表明當時社會已進入了早期奴隸社會。但是在印度早期，這種等級之製還沒有形成如後來的等級製一樣，這種階級分別還沒有進化為“固定種性”。如《梨俱吠陀》雖然有婆羅門、刹帝利這樣的說法，但據書中所言，“帝王可為僧侶，牧童亦可參與戰爭”，由此可見當時的種姓製度並未固定。後來雅利安人征服印度土著居民後，原來“黑色土著遂降為奴隸”，成為印度的第四種姓，並由此逐漸形成了印度的等級製度。居於等級之首的就是婆羅門。但是婆羅門“觀祈禱祭祀為魔術，上天之福田利益，固不視人之良朽而授與也”。婆羅門僧侶“為人做道場，其目的惟在金錢酬贈之豐”，這種現象在《梨俱吠陀》中已遭到了斥責，“降及佛陀時代，祭祀尤為智者所唾罵，而其索酬特高，亦為常人之所痛恨”，在這種情況之下，“乃另發明苦行法，以代祭祀，毀身煉誌，摒絕嗜欲，於貪字務刈之淨盡”，這種苦行主義是對婆羅門僧侶蔑視廉恥的一種反動，“其用意初固非惡，而其末流，則變本加厲，致旨不在除欲，而僅在受苦”。這種苦行行為，後來形成了一種學說，著名代表就是尼犍子派。此派以“大雄”（尼犍子若提子之徽號）為祖，守五戒之說，重業力，認為一切事物悉憑因果業報。所以《維摩詰經注》中說“其人起見，謂罪福苦樂，盡由前世，要當必償，今雖行道，不能中斷”，人生解脫之分全憑苦行。
由於宇宙論的興起，苦行學說的出現，印度思想失去了崇拜的根基，所以厭世之說興起。厭世又分為兩種：一種是厭世而救世，一種是厭世而絕世。前者以釋迦為代表，後者以六師為代表。絕世者輕蔑道德，並斥佛家為癲狂，其中極端絕世學說為順世派。此派認為人無解脫之方，人因聚四大而成取，命終時，地水火風悉散而人敗壞，知識亦全消滅，人生正鵠在享肉體快樂，日月不居，稍縱即逝，所以此派說：“生命如在，樂當及時，死神明察，無可逃避，若汝軀之見燒，胡能複還人世。”人生在世，唯行樂，除此絕無良方。湯氏認為這種學說“其興起必為道德敗壞之反動，尤必由痛恨婆羅門作偽者之所提倡，蓋無可疑也”。
第三，對靈魂的研究產生了神我人生諸說。
湯氏指出，印度哲學諸宗，“不僅在革《吠陀》神教之敗壞，亦且受靈魂人我學說之影響”。在雅利安人沒有入侵印度以前，印度就已有了這種信仰，隨著時代的演進，這種信仰分化為二種現象：一為俗人之迷信，一為明人之學說。
僧侶利用俗人的迷信作為謀生的工具和手段，但這種靈魂的觀念卻引起了關於靈魂問題學理的探求。正如湯氏所說：“學理中真我之搜求，實基於俗人鬼魂之說。真我是常，亦有借於靈魂不死之見。俗人對於靈魂無確定之觀念，故學術界討論何謂靈魂之疑問甚烈。”（著重號為原文所有——引者注）如《長阿含經》中有布吒婆樓與如來關於什麽是靈魂的爭論，《梵網經》中，曆數關於神我諸計，或謂我是色（物質），四大所造，乳食長成，或謂我是無色，為想（知識）所造，或謂我也非想等，係發知識行為或享受之本，而非知識行為或享受所構成，等等，都是有關上述問題的言論。本來宇宙與人我的關係，就是曆代哲學家所要探討的問題，也是哲學上的一大問題。但印度各學派，都是以解脫人生為目的，因此，對這一問題的研究更加深入。“吠檀多謂大梵即神我，梵我以外，一切空幻，梵我永存，無名無著，智者如此，即是解脫。僧佉以自性神我對立，神我獨存，無縛無脫，常人多惑，誤認自性，滅苦之方，先在欲知。至若瑜伽外道重修行法，正理宗派重因明法，而要其旨歸皆不出使神我得超越苦海，靜寂獨存，達最正果也。”
第四，業報輪回學說的出現，產生了真我無我的爭辯。
業報輪回學說是印度著名的學說，但這種學說的最後形成卻很晚，在《梨俱吠陀》中，雖然已有報應不死之說，但“無依業報以定輪回之想”（著重號為原文所有——引者注）。
不少學者指出，輪回之說，是在雅利安人入侵印度以後而形成，湯氏對此抱疑議，但認為印度“厭世主義之受輪回說之影響，實甚合理”。宗教重不死，印度人尤其喜歡靜寂常住，但現實往往與人們的主觀願望相差懸殊，在《般泥洹經》中有佛告比丘的一段話，佛說：“世間無常，無有牢固，皆當離散，無常在者。心識所行，但為自欺，恩愛合會，其誰得久，天地須彌，尚有崩壞，況於人物，而欲長存。”也就是說，煩惱生死，都是業果無常之苦。湯氏指出：“根據輪回，此所以印土諸宗，莫不以盡業緣、出輪回為鵠的。質言之，則皆以厭惡為出世之因，悲觀（謂世間為苦海）為樂觀（謂究竟可解脫）之方。”因此，湯氏說：“世謂印度民族悲觀厭世，實非恰到之言也。”
有了輪回之說，就相伴著產生了有“何物輪回”的問題。如果僅有神我輪回，則人受生後必但有知者等，知識等必遂無根據，且數論等謂“我無縛無脫，實不輪回”，這樣就將導致輪回永遠存在於神我之外的局麵，如數論所說的輪回者為細身就是明顯例證。
但佛教另辟蹊徑，標示立無我義，使人世輪回遂“徒依業報因果之律，而無輪回之身”。佛立說的根本，也非由於信仰靈魂不死的結果。佛教以為人為五蘊積聚，五者之外，沒有神我，這就好像軸不為車，輞不為車，輻轂轅軛等都不是車，必須將它們完全組合在一起後才是一部完整的車一樣。但人生各個部分都是無常，無常即非我。
湯氏指出，如來對無常即非我之義所見實獨精到，而外道對此“推論不徹底”（著重號為原文所有——引者注）。他指出，這四點是印度哲學得以形成的首要原因。而這四點“皆互為因果，各宗於中選擇損益，成一家言，固甚煩雜”。在這篇專論印度起源的文章中，湯氏談及除了這四點以外，如果從曆史的角度來考慮，也還有其原因。因為任何上層建築、意識形態中的東西必有一定的經濟基礎相伴隨。湯氏認為，曆史的原因主要有這樣兩點：“1）為民性富於理想、重出世觀念，希臘之人富於哲理，猶太人之最重出世，而印度民族兼而有之；（2）為獎勵辯難利己利他，即帝王與學者問詰，亦不濫用武力，當依義理。相習成風，異計百出，印土哲理之能大昌至二千年者，言論自由之功固不可沒也。”湯氏這段文字從曆史的方麵探求了印度哲學產生的原因，這種探究堅持了曆史與邏輯的統一，可惜湯氏沒有展開論述。
據此，湯氏對整個印度文化的變化作了一個分期：從印度的有史之初到婆羅門教的產生為印度教化之第一期；婆羅門教到小乘佛教暨尼犍子六師學說的產生為印度教化之第二期；從此至商羯羅為印度教化之第三期；其中阿瑜迦至商羯羅為印度哲學極盛時代，從此至印度教的產生為印度教化之第四期；到回教侵入，混和失真，遂成為印度教化之最近時期；到現代，由於受歐西教化的影響，欲改進舊風複興舊教，印度教化另辟一新紀元。
