第三節 玄學與文學理論
作為一個新時代的文化，其新表現不僅僅限於哲學理論，“而其他文化活動均遵循此新理論之演進而各有新貢獻”，由此共同構成了新時代的文化內涵。魏晉玄學作為一種前不同於兩漢，後又相異於隋唐的新時代文化，不僅在哲學上使中國思想發生了由宇宙構成論向宇宙本體論的轉變，在文學上也別開洞天，帶來了一係列新氣象。因此，探討玄學與這一時期文學之間的關係就成了玄學研究中一項十分重要而又必不可少的工作。
湯用彤所要寫的《魏晉玄學》一書中，就有“魏晉玄學與文學理論”的專章。在生前，湯氏曾以此為題在西南聯大作過講演並寫了開頭幾段，後來由於種種原因，未能全都寫完，1947-1948年間，湯氏在美國加州大學講《魏晉南北朝思想史》所存英文提綱中也列有此題，可惜，始終沒有寫成文章公之於世。後來，湯氏的兒子湯一介依照湯氏在西南聯大的講演提綱和加州大學講課的英文提綱以及湯氏所寫該文的開頭幾段加以整理，仍依舊題，將它發表在《中國哲學史研究》1980年第1期上，後又收入北京大學出版社出版的湯用彤著《理學·佛學·玄學》一書中。
一種哲學思想人們將它歸納稱為屬於某時代的原因，就在於這種哲學思想有特殊的方法形態，與前一時期相比有“新異之理論”，因此才能在整個文化史中出現新的分野。這種哲學思想所運用的特殊方法、理論，使這一時代的各種文化活動靡不受之影響，這樣就使這一新時代在哲學、道德、政治、文學、藝術各個方麵都有同方向的新表現，由它們共同構成了新文化的內涵，因此，要研究此一時代的特點，“自必詳悉其文化各方麵之新動向，而尤須考察此各方麵之相互關係也”。魏晉玄學是前不同於兩漢經學，後又相異於隋唐佛學的新文化，其哲學理論的方法必定影響到這一時代文化的各個方麵。湯氏該文所論主要在指明“玄學與其時文學實同為此新時代之出品，而文學受玄學之影響其根本處何在”。
古今人們所論玄學對於文學的影響，主要就是玄學與文學的思想方麵，即玄學與文學的內容方麵，如檀道鸞《晉陽秋》曰：“正始中，王弼何晏好老莊玄勝之談，而世遂貴焉，至過江佛理尤盛。”沈約《宋書·謝靈運傳》論曰：“在晉中興，玄風獨盛，為學窮於柱下，博物隻於七篇。”蕭子顯《南齊書·文學傳》論曰：“江左風味盛道家之言。”當時著名文學理論家劉勰在《文心雕龍·時序》中也說：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談餘氣，流成文體。是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。”但文學不僅僅限於內容，還包括表現內容之技巧，而且文學的內容也不僅僅如上所說的那樣，在命意遣詞方麵，依傍老莊，還包括文學理論，即文學批評也當受玄學之影響，“亦根源於玄學”。
“文學理論者，即關於文之何以為文，或其詩學者為何謂文學，何為文之特性，此蓋為中國‘論文’之作，西洋所謂‘文學批評’之根本理論。”魏晉南北朝時期出現了不少文學批評的理論著作，如魏文帝曹丕的《典論·論文》，陸機的《文賦》以及劉勰的《文心雕龍》等，它們對文學的基本看法都與玄學多多少少有著深切的關係。《文賦》開頭就說“中區以玄覽”，“中區”即天地之中或宇宙之中，“玄覽”本是老子靜觀的認識論，也是玄學深究萬物運動變化消息，探尋宇宙奧秘，並借以剖玄析微的重要方法，陸機把“玄覽”作為觀察文學創作的方法，說明了玄學對陸機文學理論的影響。劉勰《文心雕龍》也深受玄學影響，《原道》說：“文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。”文德即為文用，王弼《老子第三十八章注》曰：“德者得也。”又說：“何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。”說明德為道之用，文德為道之用，這樣，體用就不可分離，所以文德可與天地並生，文章與道同為不朽。這裏玄黃、方圓、日月、山川，都成為了萬物之體——道的體現，即道之用。所以玄學對於文學的影響自然可以表現在文學內容充滿老莊的辭意，也可以表現為行文不用老莊，“然其所據之原理固亦可出於玄談”。劉勰《文心雕龍·明詩》曰：“老莊告退，而山水方滋。”也就是說，山水詩逐步代替了玄言詩，實際上這是從詩的內容著眼而言的。玄言詩自然是受玄學的影響，“溺於玄風”而成，但謝靈運怡情山水，又何嚐不是清談的表現呢？因為老莊的情趣向來在於丘壑，道家著重養生，要采藥服食，就要到好山好水中間去，而隱逸、遊仙亦與山水相關。所以清談名流其精神境界在虛玄，而欣賞樂趣在山水，閑情逸致當在丘壑中，寫景抒情，免不了就要涉及山水了。劉勰《明詩》篇謂江左詩“嗤笑絢務之誌，崇盛亡機之談”，實際上當時文學的玄學化不僅僅表現在其所崇所笑，而且表現在當時受玄學的影響，人們對“文學之所以為文之見解”，即文學的本質、功用及發展規律的認識。湯用彤在此文中沒有摘引當時文論家們文中所引用的玄理，而著重研討了當時的文學原理與玄學之間的關係，“蓋因此種關係如能明了，則文、玄兩者何以同具此一特殊時代之精神，或可得進一步之了解也”。
湯用彤從漢魏之際社會思想的轉變著手，來分析、討論文學原理與玄學的關係。他認為漢代末年以後，由於軍閥割據，政治混亂，國家衰頹，人們為了逃避苦難，紛紛尋求安身立命之法，因此，漢初作為人君南麵之術的黃老之學，這時候就轉變為個人除罪求福的良方。儒家的經世致用，這時就轉變為個人的逍遙抱一，從而造成了老莊學說的流行和佛教的興盛。養生重在養神，導致人們注重精神而忽略形體，所謂“形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善……是以微妙無形，寂寞無聽，然後乃可以睹窈窕而淑清”（阮籍《清思賦》）。葛洪著《抱樸子》，倡神仙導引之法，注重內心的修煉，拋棄人間塵世。漢代儒家的齊家治國平天下，一變而為魏晉玄學的逍遙遊放，風流得意。這種轉變，就使人們的思想從儒學獨尊的枷鎖下解放出來了，從而造成思想界的一次自由解放運動。從這種轉變中也可以看出，當時思想界的中心“不在社會而在個人，不在環境而在人心，不在形質而在精神”。這種轉變也使魏晉士人的人生觀發生了根本的變化，“其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對”。這種人生觀從哲理的角度而言，即“所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘”。既然是玄遠的世界，就不可能有形有象；既然要脫離塵世即超世，就不是靠耳目所能達到的，而隻能靠精神去體驗；既然是一種精神體驗，那就無可言說，也不能言說，故孔子曰：“予欲無言”，“天何言哉”。
正是由於這種轉變，魏晉玄學家從名理學的“言意之辨”中發揮新旨，提出了“得意忘言”之說。“得意忘言”之學說，在當時對於掃除漢儒的象數學起了重大作用，湯氏稱之如Ockams razor（奧卡姆的剃刀），“盡削除漢人之蕪雜”，也標誌著玄學的開始。關於“言意之辨”學說的意義我們在前麵論述湯氏關於玄學方法論時已作了分析，此不贅述。哲學上的言意之辨關係問題，促使文人學士研求文章原理，因此魏晉南朝文論特別繁榮，湯氏認為，這些文論都是力圖“對於當時哲學問題有所解答”。
王弼發明“得意忘言”之旨後，文學家們也將這一新方法用於文學藝術。按“得意忘言”之旨，道絕言超象，而文即言，所以文學的功用隻為道的表現，而並非道本身，庾闡《蓍龜賦》曰：“蓍者尋數之主，非神明之所存；龜者啟兆之質，非靈之所生”，“神通之主，自有妙會，不由形器；尋理之器或因他方，不係蓍龜”，如果執著於語言，則失道，亦失卻語言的功用。如果把這種有限的語言媒介當作無限的體現，而忘記其有限，那麽就不會被語言本身所限，而達到一種無限的境地。欲達此目的，必須尋覓充足的媒介或語言，並善於運用它們。
劉勰曾說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龍·原道》）湯氏認為這裏所說的文，就是一種表現“天地自然之充足的媒介或語言”，也是魏晉南北朝時期人們所說“文”之含義，這種表現天地自然之充足的媒介或語言，不僅僅限於辭章，而且包括音樂、繪畫等，表現在音樂上注重“自然之和”，繪畫上注重“傳神寫照”，在文學理論方麵則提出了偏才、通才之說和文學的性質作用問題。湯氏認為這是當時玄學的理論影響於文論中最可注意的兩點，但《典論·論文》似乎並未解決這兩個根本問題。由於這兩個根本問題未能解決，以後的文論作者都圍繞這兩個問題進行探討，產生了大量的文論著作，其中以陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》最能體現“魏晉南北朝之思想特點”。
萬物萬形都來自本體，而本體不可言說。文是本體（道）的表現，但由於人們所秉五行不同，因而各有偏至。既然如此，那麽文人如何用語言來表達其本原（道）呢？陸機主張“中區以玄覽”（《文賦》），“中區”即宇宙之中或天地之中，“玄覽”為老子靜觀的認識論，也是玄學深究萬物運動變化消息、探尋宇宙奧秘、剖玄析微的一種重要方法。陸機主張要運用老子的認識方法來觀察文學藝術現象，《文賦》強調文人（作家）為文一定要把握生命、自然、造化的奧秘，並使文章充分反映這種奧秘，“籠天地於形內，挫萬物於筆端”，天地即形外，指客觀世界，形內即主觀精神，這樣“籠天地於形內”就是莊子所說“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》）。隻要作家精神得到充分發揮能夠囊括宇宙，就能夠“挫萬物於筆端”。作家為文容量要大，含義要深，要能充分表現道，“課虛無以責有，叩寂寞而求音”。“虛無”乃“大象無形”，“寂寞”乃“大音希聲”，它們都是當時玄學喻道的流行語言。這也就是說，文是虛無、寂寞（即宇宙本體或道）的表現，隻有善為文者，才能籠天地，這才是“至文”。至文不能限於“有”（萬有），不能囿於音，即“有”而超出“有”，於“音”而超出“音”，隻有這樣，才能體驗出“弦外之音”、“言外之意”。文之最上乘者，乃“虛無之有”、“寂寞之聲”，否則就不能“籠天地於形內，挫萬物於筆端”。這也就是說，道為文之體，文為道之用，體用不可分割，隻有這樣，文章“才能同橐龠之罔窮，與天地乎並育”。陸機《文賦》中所體現的這種理論在王弼的《老子指略》中也可以尋得。湯氏指出，王弼所論是總論天地，陸機《文賦》所論是專論文學，範圍盡管不相同，“而所據之理論，所用之方法其實相同，均為‘盡意莫若象，盡象莫若言’，‘得意忘象，得象忘言’也”。本體為“一”，大音希聲，為形而上者；萬有為“多”，為宮為商，為溫為涼，為形而下者，故陸機曰：“臣聞弦有常音，故曲終則改。鏡無畜影，故觸形則照，是以虛己應物，必究千變之容，挾情適事，不觀萬殊之妙。”“體有萬殊，物無一量”，文人也是如此，所以為文也不同，陸機把當時的文體分為十種，每種文體各有所偏：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質，誄纏綿而淒愴，銘博約而溫潤，箴頓挫而清壯，頌優遊以彬蔚，論精微而朗暢，奏平徼以閑雅，說煒曄而譎誑。”陸機對此十種文體都以“緣情”、“托興”來加以說明，與漢儒大不相同。
繼陸機《文賦》之後，劉勰作有《文心雕龍》，形成了《文賦》無法比擬的文論體係，在首篇《原道》中，劉勰論述了文章的功能，他說：
文之為德，大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。
文德即是文用，道為體，文德為道之用，體用不可分離，所以文德可與天地並生，文章與道同為不朽。在他們看來，文章雖然不是天地自然本身，但是它與“天地並生”，為“人文之原”，為“天地之心”，但這並非“文以載道”的意思，而隻是說明“道”因文而得以表現。因此在魏晉南北朝時關於文章的功用就出現了兩種不同的觀點：一種是“文以載道”，一種是為文以寄興。這兩種觀點都認為“文”是生活所必需的。但兩者又有著明顯的差別，湯氏指出“文以載道”是實用的，兩漢文人多此主張，曹丕的《典論·論文》也沒有完全脫離這種觀點，所以他說：“文章經國之大業，不朽之盛事。”這種觀點在唐代被“唐宋八大家之一”的韓愈大加提倡，並作為古文改革運動的基本理論。這種“文以載道”論實際上是把“人與天地自然為對立，而外於天地自然，征服天地自然也”。文以寄興是美學的，把文章作為“感受生命和宇宙之價值，鑒賞和享受自然”，認為文章應當“表現人與自然合為一體”，所以《文心雕龍·明詩》曰：“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”《文賦》也說“詩緣情而綺靡”，又說“或托言於短韻，對窮跡而孤興”。這也就是說，文章必須要有深刻的感情，寄興並非為了達到某種目的手段，隻是為了自滿自足，故劉勰曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《原道》）在這裏，湯氏不僅僅從文學的角度區分兩種不同的文學觀，而且將兩種文學觀上升到美學的角度來加以辨析，可謂慧眼獨具，蹊徑獨辟。
文章既然與天地並生，而隻有聖人才能成為通才，作出體現萬物本體之至文，所以劉勰主張“必征於聖”，“必宗於經”，“經”平淡中正，無所不容，一切文體，都源自六經。由於萬物的本源不斷變化，所謂“天道興廢，自然消息”，作為“道”之表現的“文”也因“道”之變而變，所以當時有文因時而變之論。摯虞《文章流別論》謂“質文時異”，劉勰《文心雕龍》有《通變》、《時序》等篇，專論文體之變。《時序》曰：“時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎！……歌謠文理，與世推移，風動於上，而波震於下……文變染乎世情，興廢係乎時序。”《通變》曰：“文律運周，日新其業，變則其久，通則不乏。”
文章本為遣懷，發抒懷抱而有文，因此，人遭遇不可違抗之命運時，就可以此自遣，陸機《文賦》曰：
遵四時以歎逝，瞻萬物而思紛。悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春。心懍懍以懷霜，誌渺渺而臨雲。詠世德之駿烈，誦先人之清芬。遊文章之林府，嘉麗藻之彬彬。慨投篇而援筆，聊宣之乎斯文。
在《湣思賦》中也說：
予屢抱孔懷之痛，而奄複喪同生姊，銜恤哀傷，一載之間，而喪製便過，故作此賦，以紓慘惻之感。
這也就是說，文章本身是一種精神作用，與自然相通，“在心為誌，發言為詩”，“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然”。《文心雕龍·神思》曰：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬裏。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風雲之色，其思理之致乎！考思理為妙，神與物遊。神居胸臆，而誌氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。”這裏所說的神就是生命的源泉，宇宙之本，不能言說。所以說：“神用象通，情變所孕。”
神既為宇宙之本，所以無形無象，如何通過有形有象之文來表達神思之極，這就成了當時文學理論的一個重要問題。魏晉南北朝的文學家們所用的方法使文成為一種傳達天地自然的充足媒介，通過此媒介來達天道，通神思，而不是執著於此媒介為天道。《文心雕龍·隱秀》對此作了充分說明。宋張戒《歲寒堂詩話》所引《隱秀》篇中兩句“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”，湯氏認為這兩句即“隱秀》之主旨”。所謂“秀”就是說“得意”於言中，“隱”就是說“得意”於言外。由此，湯氏認為，從陸機的“課虛無以責有，叩寂寞以求者”，到劉勰的“文外曲致”“情在詞外”，這是魏晉南北朝文學理論所討論的核心問題，“而劉彥和（勰）《隱秀》為此問題作一總結”。這種理論表現在運用典故上，不僅要用典恰當，更重要的在於必須注重意在言外，不能拘滯於表麵文字，魏文帝所謂屈原“據托譬喻，其意周旋”就是這個意思。
經過上述分析，湯氏對魏晉玄學與文學理論作了總結。他指出，魏晉南北朝的文學理論的重要問題都是以玄學的“得意忘言”為基礎。言象為意之代表，但不是意的本身，所以不能以言象為意；言象盡管不是意的本身，但盡意離不開言象，所以言象不可廢；“得意”（宇宙之本體，造化之自然）須忘言忘象，以求“弦外之音”“言外之意”，故忘象而得意也。這樣，湯用彤抓住“得意忘言”這一玄學的方法論，剖析了玄學與文學之間的關係，說明了魏晉時期作為一個文化新時代的真正原因。
§§第八章 印度哲學史研究簡介
湯用彤所要寫的《魏晉玄學》一書中，就有“魏晉玄學與文學理論”的專章。在生前，湯氏曾以此為題在西南聯大作過講演並寫了開頭幾段，後來由於種種原因，未能全都寫完，1947-1948年間，湯氏在美國加州大學講《魏晉南北朝思想史》所存英文提綱中也列有此題，可惜，始終沒有寫成文章公之於世。後來，湯氏的兒子湯一介依照湯氏在西南聯大的講演提綱和加州大學講課的英文提綱以及湯氏所寫該文的開頭幾段加以整理，仍依舊題，將它發表在《中國哲學史研究》1980年第1期上，後又收入北京大學出版社出版的湯用彤著《理學·佛學·玄學》一書中。
一種哲學思想人們將它歸納稱為屬於某時代的原因，就在於這種哲學思想有特殊的方法形態，與前一時期相比有“新異之理論”，因此才能在整個文化史中出現新的分野。這種哲學思想所運用的特殊方法、理論，使這一時代的各種文化活動靡不受之影響，這樣就使這一新時代在哲學、道德、政治、文學、藝術各個方麵都有同方向的新表現，由它們共同構成了新文化的內涵，因此，要研究此一時代的特點，“自必詳悉其文化各方麵之新動向，而尤須考察此各方麵之相互關係也”。魏晉玄學是前不同於兩漢經學，後又相異於隋唐佛學的新文化，其哲學理論的方法必定影響到這一時代文化的各個方麵。湯氏該文所論主要在指明“玄學與其時文學實同為此新時代之出品，而文學受玄學之影響其根本處何在”。
古今人們所論玄學對於文學的影響，主要就是玄學與文學的思想方麵，即玄學與文學的內容方麵，如檀道鸞《晉陽秋》曰：“正始中，王弼何晏好老莊玄勝之談，而世遂貴焉，至過江佛理尤盛。”沈約《宋書·謝靈運傳》論曰：“在晉中興，玄風獨盛，為學窮於柱下，博物隻於七篇。”蕭子顯《南齊書·文學傳》論曰：“江左風味盛道家之言。”當時著名文學理論家劉勰在《文心雕龍·時序》中也說：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談餘氣，流成文體。是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。”但文學不僅僅限於內容，還包括表現內容之技巧，而且文學的內容也不僅僅如上所說的那樣，在命意遣詞方麵，依傍老莊，還包括文學理論，即文學批評也當受玄學之影響，“亦根源於玄學”。
“文學理論者，即關於文之何以為文，或其詩學者為何謂文學，何為文之特性，此蓋為中國‘論文’之作，西洋所謂‘文學批評’之根本理論。”魏晉南北朝時期出現了不少文學批評的理論著作，如魏文帝曹丕的《典論·論文》，陸機的《文賦》以及劉勰的《文心雕龍》等，它們對文學的基本看法都與玄學多多少少有著深切的關係。《文賦》開頭就說“中區以玄覽”，“中區”即天地之中或宇宙之中，“玄覽”本是老子靜觀的認識論，也是玄學深究萬物運動變化消息，探尋宇宙奧秘，並借以剖玄析微的重要方法，陸機把“玄覽”作為觀察文學創作的方法，說明了玄學對陸機文學理論的影響。劉勰《文心雕龍》也深受玄學影響，《原道》說：“文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。”文德即為文用，王弼《老子第三十八章注》曰：“德者得也。”又說：“何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。”說明德為道之用，文德為道之用，這樣，體用就不可分離，所以文德可與天地並生，文章與道同為不朽。這裏玄黃、方圓、日月、山川，都成為了萬物之體——道的體現，即道之用。所以玄學對於文學的影響自然可以表現在文學內容充滿老莊的辭意，也可以表現為行文不用老莊，“然其所據之原理固亦可出於玄談”。劉勰《文心雕龍·明詩》曰：“老莊告退，而山水方滋。”也就是說，山水詩逐步代替了玄言詩，實際上這是從詩的內容著眼而言的。玄言詩自然是受玄學的影響，“溺於玄風”而成，但謝靈運怡情山水，又何嚐不是清談的表現呢？因為老莊的情趣向來在於丘壑，道家著重養生，要采藥服食，就要到好山好水中間去，而隱逸、遊仙亦與山水相關。所以清談名流其精神境界在虛玄，而欣賞樂趣在山水，閑情逸致當在丘壑中，寫景抒情，免不了就要涉及山水了。劉勰《明詩》篇謂江左詩“嗤笑絢務之誌，崇盛亡機之談”，實際上當時文學的玄學化不僅僅表現在其所崇所笑，而且表現在當時受玄學的影響，人們對“文學之所以為文之見解”，即文學的本質、功用及發展規律的認識。湯用彤在此文中沒有摘引當時文論家們文中所引用的玄理，而著重研討了當時的文學原理與玄學之間的關係，“蓋因此種關係如能明了，則文、玄兩者何以同具此一特殊時代之精神，或可得進一步之了解也”。
湯用彤從漢魏之際社會思想的轉變著手，來分析、討論文學原理與玄學的關係。他認為漢代末年以後，由於軍閥割據，政治混亂，國家衰頹，人們為了逃避苦難，紛紛尋求安身立命之法，因此，漢初作為人君南麵之術的黃老之學，這時候就轉變為個人除罪求福的良方。儒家的經世致用，這時就轉變為個人的逍遙抱一，從而造成了老莊學說的流行和佛教的興盛。養生重在養神，導致人們注重精神而忽略形體，所謂“形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善……是以微妙無形，寂寞無聽，然後乃可以睹窈窕而淑清”（阮籍《清思賦》）。葛洪著《抱樸子》，倡神仙導引之法，注重內心的修煉，拋棄人間塵世。漢代儒家的齊家治國平天下，一變而為魏晉玄學的逍遙遊放，風流得意。這種轉變，就使人們的思想從儒學獨尊的枷鎖下解放出來了，從而造成思想界的一次自由解放運動。從這種轉變中也可以看出，當時思想界的中心“不在社會而在個人，不在環境而在人心，不在形質而在精神”。這種轉變也使魏晉士人的人生觀發生了根本的變化，“其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對”。這種人生觀從哲理的角度而言，即“所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘”。既然是玄遠的世界，就不可能有形有象；既然要脫離塵世即超世，就不是靠耳目所能達到的，而隻能靠精神去體驗；既然是一種精神體驗，那就無可言說，也不能言說，故孔子曰：“予欲無言”，“天何言哉”。
正是由於這種轉變，魏晉玄學家從名理學的“言意之辨”中發揮新旨，提出了“得意忘言”之說。“得意忘言”之學說，在當時對於掃除漢儒的象數學起了重大作用，湯氏稱之如Ockams razor（奧卡姆的剃刀），“盡削除漢人之蕪雜”，也標誌著玄學的開始。關於“言意之辨”學說的意義我們在前麵論述湯氏關於玄學方法論時已作了分析，此不贅述。哲學上的言意之辨關係問題，促使文人學士研求文章原理，因此魏晉南朝文論特別繁榮，湯氏認為，這些文論都是力圖“對於當時哲學問題有所解答”。
王弼發明“得意忘言”之旨後，文學家們也將這一新方法用於文學藝術。按“得意忘言”之旨，道絕言超象，而文即言，所以文學的功用隻為道的表現，而並非道本身，庾闡《蓍龜賦》曰：“蓍者尋數之主，非神明之所存；龜者啟兆之質，非靈之所生”，“神通之主，自有妙會，不由形器；尋理之器或因他方，不係蓍龜”，如果執著於語言，則失道，亦失卻語言的功用。如果把這種有限的語言媒介當作無限的體現，而忘記其有限，那麽就不會被語言本身所限，而達到一種無限的境地。欲達此目的，必須尋覓充足的媒介或語言，並善於運用它們。
劉勰曾說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《文心雕龍·原道》）湯氏認為這裏所說的文，就是一種表現“天地自然之充足的媒介或語言”，也是魏晉南北朝時期人們所說“文”之含義，這種表現天地自然之充足的媒介或語言，不僅僅限於辭章，而且包括音樂、繪畫等，表現在音樂上注重“自然之和”，繪畫上注重“傳神寫照”，在文學理論方麵則提出了偏才、通才之說和文學的性質作用問題。湯氏認為這是當時玄學的理論影響於文論中最可注意的兩點，但《典論·論文》似乎並未解決這兩個根本問題。由於這兩個根本問題未能解決，以後的文論作者都圍繞這兩個問題進行探討，產生了大量的文論著作，其中以陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》最能體現“魏晉南北朝之思想特點”。
萬物萬形都來自本體，而本體不可言說。文是本體（道）的表現，但由於人們所秉五行不同，因而各有偏至。既然如此，那麽文人如何用語言來表達其本原（道）呢？陸機主張“中區以玄覽”（《文賦》），“中區”即宇宙之中或天地之中，“玄覽”為老子靜觀的認識論，也是玄學深究萬物運動變化消息、探尋宇宙奧秘、剖玄析微的一種重要方法。陸機主張要運用老子的認識方法來觀察文學藝術現象，《文賦》強調文人（作家）為文一定要把握生命、自然、造化的奧秘，並使文章充分反映這種奧秘，“籠天地於形內，挫萬物於筆端”，天地即形外，指客觀世界，形內即主觀精神，這樣“籠天地於形內”就是莊子所說“天地與我並生，而萬物與我為一”（《齊物論》）。隻要作家精神得到充分發揮能夠囊括宇宙，就能夠“挫萬物於筆端”。作家為文容量要大，含義要深，要能充分表現道，“課虛無以責有，叩寂寞而求音”。“虛無”乃“大象無形”，“寂寞”乃“大音希聲”，它們都是當時玄學喻道的流行語言。這也就是說，文是虛無、寂寞（即宇宙本體或道）的表現，隻有善為文者，才能籠天地，這才是“至文”。至文不能限於“有”（萬有），不能囿於音，即“有”而超出“有”，於“音”而超出“音”，隻有這樣，才能體驗出“弦外之音”、“言外之意”。文之最上乘者，乃“虛無之有”、“寂寞之聲”，否則就不能“籠天地於形內，挫萬物於筆端”。這也就是說，道為文之體，文為道之用，體用不可分割，隻有這樣，文章“才能同橐龠之罔窮，與天地乎並育”。陸機《文賦》中所體現的這種理論在王弼的《老子指略》中也可以尋得。湯氏指出，王弼所論是總論天地，陸機《文賦》所論是專論文學，範圍盡管不相同，“而所據之理論，所用之方法其實相同，均為‘盡意莫若象，盡象莫若言’，‘得意忘象，得象忘言’也”。本體為“一”，大音希聲，為形而上者；萬有為“多”，為宮為商，為溫為涼，為形而下者，故陸機曰：“臣聞弦有常音，故曲終則改。鏡無畜影，故觸形則照，是以虛己應物，必究千變之容，挾情適事，不觀萬殊之妙。”“體有萬殊，物無一量”，文人也是如此，所以為文也不同，陸機把當時的文體分為十種，每種文體各有所偏：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質，誄纏綿而淒愴，銘博約而溫潤，箴頓挫而清壯，頌優遊以彬蔚，論精微而朗暢，奏平徼以閑雅，說煒曄而譎誑。”陸機對此十種文體都以“緣情”、“托興”來加以說明，與漢儒大不相同。
繼陸機《文賦》之後，劉勰作有《文心雕龍》，形成了《文賦》無法比擬的文論體係，在首篇《原道》中，劉勰論述了文章的功能，他說：
文之為德，大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。
文德即是文用，道為體，文德為道之用，體用不可分離，所以文德可與天地並生，文章與道同為不朽。在他們看來，文章雖然不是天地自然本身，但是它與“天地並生”，為“人文之原”，為“天地之心”，但這並非“文以載道”的意思，而隻是說明“道”因文而得以表現。因此在魏晉南北朝時關於文章的功用就出現了兩種不同的觀點：一種是“文以載道”，一種是為文以寄興。這兩種觀點都認為“文”是生活所必需的。但兩者又有著明顯的差別，湯氏指出“文以載道”是實用的，兩漢文人多此主張，曹丕的《典論·論文》也沒有完全脫離這種觀點，所以他說：“文章經國之大業，不朽之盛事。”這種觀點在唐代被“唐宋八大家之一”的韓愈大加提倡，並作為古文改革運動的基本理論。這種“文以載道”論實際上是把“人與天地自然為對立，而外於天地自然，征服天地自然也”。文以寄興是美學的，把文章作為“感受生命和宇宙之價值，鑒賞和享受自然”，認為文章應當“表現人與自然合為一體”，所以《文心雕龍·明詩》曰：“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”《文賦》也說“詩緣情而綺靡”，又說“或托言於短韻，對窮跡而孤興”。這也就是說，文章必須要有深刻的感情，寄興並非為了達到某種目的手段，隻是為了自滿自足，故劉勰曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”（《原道》）在這裏，湯氏不僅僅從文學的角度區分兩種不同的文學觀，而且將兩種文學觀上升到美學的角度來加以辨析，可謂慧眼獨具，蹊徑獨辟。
文章既然與天地並生，而隻有聖人才能成為通才，作出體現萬物本體之至文，所以劉勰主張“必征於聖”，“必宗於經”，“經”平淡中正，無所不容，一切文體，都源自六經。由於萬物的本源不斷變化，所謂“天道興廢，自然消息”，作為“道”之表現的“文”也因“道”之變而變，所以當時有文因時而變之論。摯虞《文章流別論》謂“質文時異”，劉勰《文心雕龍》有《通變》、《時序》等篇，專論文體之變。《時序》曰：“時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎！……歌謠文理，與世推移，風動於上，而波震於下……文變染乎世情，興廢係乎時序。”《通變》曰：“文律運周，日新其業，變則其久，通則不乏。”
文章本為遣懷，發抒懷抱而有文，因此，人遭遇不可違抗之命運時，就可以此自遣，陸機《文賦》曰：
遵四時以歎逝，瞻萬物而思紛。悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春。心懍懍以懷霜，誌渺渺而臨雲。詠世德之駿烈，誦先人之清芬。遊文章之林府，嘉麗藻之彬彬。慨投篇而援筆，聊宣之乎斯文。
在《湣思賦》中也說：
予屢抱孔懷之痛，而奄複喪同生姊，銜恤哀傷，一載之間，而喪製便過，故作此賦，以紓慘惻之感。
這也就是說，文章本身是一種精神作用，與自然相通，“在心為誌，發言為詩”，“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然”。《文心雕龍·神思》曰：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載，悄焉動容，視通萬裏。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風雲之色，其思理之致乎！考思理為妙，神與物遊。神居胸臆，而誌氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。”這裏所說的神就是生命的源泉，宇宙之本，不能言說。所以說：“神用象通，情變所孕。”
神既為宇宙之本，所以無形無象，如何通過有形有象之文來表達神思之極，這就成了當時文學理論的一個重要問題。魏晉南北朝的文學家們所用的方法使文成為一種傳達天地自然的充足媒介，通過此媒介來達天道，通神思，而不是執著於此媒介為天道。《文心雕龍·隱秀》對此作了充分說明。宋張戒《歲寒堂詩話》所引《隱秀》篇中兩句“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”，湯氏認為這兩句即“隱秀》之主旨”。所謂“秀”就是說“得意”於言中，“隱”就是說“得意”於言外。由此，湯氏認為，從陸機的“課虛無以責有，叩寂寞以求者”，到劉勰的“文外曲致”“情在詞外”，這是魏晉南北朝文學理論所討論的核心問題，“而劉彥和（勰）《隱秀》為此問題作一總結”。這種理論表現在運用典故上，不僅要用典恰當，更重要的在於必須注重意在言外，不能拘滯於表麵文字，魏文帝所謂屈原“據托譬喻，其意周旋”就是這個意思。
經過上述分析，湯氏對魏晉玄學與文學理論作了總結。他指出，魏晉南北朝的文學理論的重要問題都是以玄學的“得意忘言”為基礎。言象為意之代表，但不是意的本身，所以不能以言象為意；言象盡管不是意的本身，但盡意離不開言象，所以言象不可廢；“得意”（宇宙之本體，造化之自然）須忘言忘象，以求“弦外之音”“言外之意”，故忘象而得意也。這樣，湯用彤抓住“得意忘言”這一玄學的方法論，剖析了玄學與文學之間的關係，說明了魏晉時期作為一個文化新時代的真正原因。
§§第八章 印度哲學史研究簡介
