第一節 玄學的方法論——言意之辨
一、曆史的傳承
玄學是用思辨性較強的方法對宇宙存在的本原作抽象的理論探討，因此，論天道則不拘於構成質料（Cosmology），而直探宇宙的本體存在（Ontology）；論人事則忘形骸，而專期神理之妙用。具體的跡象，可道、可言，有名，而抽象之本體，不可道、不可言，無名。這樣一來，就產生了言意關係的辯論，更進一步，把言意之關係普遍推廣，使它成為一切論理的準則。玄學家就是發現了這個新方法，從而建立了玄學的係統。這種方法在王弼表現為“得意忘言”，在郭象表現為“寄言出意”。
一種新方法的出現，絕不是偶然的，一定有著自己的發展和完備的過程。湯氏分析了言意之辨產生的原由指出，玄學言意之辨的方法，“詳溯其源……實亦起於漢魏間之名學”，“名理之學源於評論人物”。在漢代鑒識人物往往是由外表的差異來推測體內才性的高低，最著名的就是所謂“骨相”法。王充《論衡》中專有《骨相》篇，他說：
人命稟乎天，則有表候見於林。察表候以知命，猶察鬥斛以知容矣。表候者，骨法之謂也……非徒富貴貧賤省骨體也，而操行清濁亦有法理。貴賤貧富，命也；操行清濁，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。
王符《潛夫論·相列》篇也認為：
人身體形貌，皆有象類；骨法角肉，各有部分，以著性命之期，置貴賤之表。
按照這種說法，人們的貧富貴賤和內在情形都可由骨相推知。漢末的月旦品題仍然大都從外貌來評論人物的優劣和才性的高下，並往往用形象加以說明，如郭林宗評黃憲，就說他“汪汪如萬頃之波，澄之不清，擾之不濁”；評袁閎則說他“譬諸泛濫，雖清易挹”。劉劭《人物誌》也繼承了此風，認為人物的高下優劣是由性情決定的，“蓋人物之本，出乎情性”。這種內在的情性，“甚微而玄”，難以認識，但人是“稟陰陽以立性，體五行而著形”。這樣一來，就可以通過人的外形來察知人的內在精神，所以他說：“故其剛柔、明暢、貞固之征，著於形容，見於聲色，發於情味，各如其象。”形容、聲色是外在的東西，情味是人的內在精神的表現，而內在的東西卻難以認識，這樣鑒識人倫就逐漸變為重視神氣，“物生有形，形有神精，能知精神，則窮理盡性”（《人物誌·九征》）。《世說新語·賞譽》篇謂李元禮“謖謖如勁鬆風下”，“庾子嵩目和嶠：森森如千丈鬆，雖磊砢有節目，施之大廈，有棟梁之用”；《容止》篇謂“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者歎曰：蕭蕭肅肅，爽朗清舉。‘或雲：’肅肅如鬆風下，高而徐引。‘山公曰：’嵇叔夜之為人也，岩岩若孤鬆之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”這樣，評論人物就不能僅僅拘泥於外表，因為質美者未必優於事功，誌大者而又常識不足，況且以形貌取人必失於皮相，而這正是一般人對人倫的品鑒，唯有知人善使的聖人才能瞻外形而得其神理，視之而會於無形，聽之而聞於無音，從而做到品評人物時萬無一失。而這種神理隻可意會，不可言傳，正如《抱樸子·清鑒》篇所說：區別臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力為。自非明並日月，聽聞無音者，願加清澄，以漸進用，不可頓任。“正是在這種識鑒人倫的過程中產生了言意之辨。這樣，曹魏之後，”言不盡意的思想大為流行。晉歐陽建《言盡意論》就反映了這種情況，他說：
世之論者以為“言不盡意”，由來尚矣。至乎通才達識鹹以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引此為談證。
蔣濟著《眸子論》，以為觀人的眼睛就可以認識人的神氣（神味），鍾會、傅嘏辯論才性的同合，都是名理上最有名的討論，他們都引“言不盡意”作為談證，更可見言意之辨“源於名理之研求，而且始於魏世也”。
辨析名形，本為名家原理，但是卻由此引起了言不盡意之說，最後歸宗於無名無形；由綜核名實，推及無名，最後匯通於道家。歐陽建雖主言盡意，然其論中亦述及不盡意之義，其文曰：“夫天下不言而四時行焉，聖人不言而鑒識存焉。形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物無施者也，言之於理無為者也。”名雖由形而起，而形不待名，言雖由理而起，而理不俟言。這樣，在人物評鑒方麵援用言意之別。玄學家們，特別是王弼，卻從事物的體、用關係采用言不盡意之義，並引用莊周筌蹄之言，加以變通，提出了“得意忘言”的主張，這樣一來，“名學之原則遂變而為玄學家首要之方法”。
“言不盡意”出自《周易·係辭》，其文曰“子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言”。這也就是說隻有在“言不盡意”的情況下，才“立象盡意”，如果言能盡意，則“立象”、“係辭”皆無必要，也就是說，易建爻象，應能盡意。王弼以老莊解《易》，於是將《莊子·外物》篇的筌蹄之言，與《周易·係辭》結合起來，作《易略例·明象章》，對傳統的“言不盡意”說進行了一種新的解釋，提出了“得意忘言”的新解說。《莊子·外物》篇說：
筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。
王弼將此引進《易·係辭》，提出自己的新解，他說：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。
所謂“象”是指《周易》之卦象，用來象征某一類事物；“意”指義理、哲理而不是一般之理。王弼認為意要由象才能表達，象要由語言文學來表達，由於言、象能夠表達意，所以說：“意以象盡，象以言著。”但王弼以老莊解《易》宗旨在於說明言、象隻是得意的工具，而非目的，所以他又說：
然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生於意而存於象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象得也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
言、象僅為得意的工具，而非意本身，因此，不能以言為意，固守言、象，即所謂“存言”、“存象”，否則，言、象本身也失去了意義。隻有忘象才可得意，忘言才可得象。所以王弼認為“重畫以盡情，而畫可忘也”。畫即指卦象，聖人設卦象以盡情偽，是用占卜表示事物規律，而得意得情之後，卦象的作用也就終止了。因此在解《易》時，人們就不要滯於名言，應該忘言、忘象，體會其中所蘊含的大義，這樣，聖人之意才昭然可見。所以王弼“得意忘象”和“得象忘言”的根本目的就在於使意經過言、象而又擺脫言、象，成為絕對的抽象。這樣一來，“意”就成為了絕言超象之“無”。王弼正是依靠這種方法，將漢代流行的象數之學蕩滌盡淨，湯氏認為此方法猶如Ockams razor（奧卡姆的剃刀）“盡削除漢人之蕪雜”，“將漢易象數之學一舉而廓清之”，並認為這奠定了漢代經學轉為魏晉玄學的基礎。
王弼“得意忘言”之說，起於“言不盡意”已經流行之後，湯氏進一步指明了兩者的異同，他認為，“言不盡意”所注重的是“意會”，“得意忘言”所注重的在得意，盡管兩種說法都重“意”輕“言”。但“言不盡意”說認為言幾乎等於無用，故荀粲說：“然則六籍雖存，固聖人之糠秕。”（《三國誌·魏誌·荀粲傳》注引）張韓作《不用舌論》，而王弼“得意忘言”卻認為言象乃用以盡意，故曰：“盡象莫若言”，“盡意莫若象”，此為異。言不盡意主張，如果言不盡意，則自可廢言，故聖人無言，而以意會，王弼主張言象為得意之工具，而非意之本身。所以不能以工具為目的，否則反失本意，可見兩說均終主得意廢言，此為同。
二、應用領域
王弼發明了“得意忘言”新法之後，許多玄學家都用此作為方法論，來論證自己的思想觀點，如嵇康有《言不盡意論》、《聲無哀樂論》，並認為“能反三隅者，得意而忘言”。嵇叔夜作《阮嗣宗碑》雲：“先生承命世之美，希達節之度，得意忘言，尋妙於萬物之始；窮理盡性，研幾於幽明之極。”“得意忘象”作為玄學所賴以建立的根本方法，魏晉人士用之極廣，湯用彤認為，所謂“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言尋其所況”、“善會其意”、“假言”、“權教”等說法都是承襲王弼《周易略例·明象章》“得意忘言”而來。這種方法在當時成為了一種普遍的方法，滲透於各個領域。湯氏“歸納群言”，將其大致列為五個方麵。
第一，解釋經籍。
“經”指的是儒家一些重要典籍，在魏晉以前已有“五經”或“七經”之說，為了發揮經書中的“微言大義”，儒生們紛紛注經、作傳，因此在漢代形成了古、今文經學兩大派。兩派之間盡管存在一係列差別，但往往都是一章一句照字麵進行解釋，形成了所謂的章句之學。這種方法對於名數的考證、訓詁具有一定意義，但是十分繁瑣，有時訓一字達幾萬言，同時由於尋章摘句難以自由馳騁、有所創見。魏晉時期人們采用“得意忘言”之法，注重“通”，“通者會通其義而不以辭害意”。因此王弼作《論語釋疑》（此書已佚。湯氏認為該書當係王弼取《論語》文義難通者為之疏抉，因此於《論語》十卷隻有釋疑三卷），創見屢現，新意迭出。湯氏指出，魏晉南北朝“凡會通其義而不拘拘於文字者皆根據寄言出意之精神也”。依據這種方法，可求意於言外，因此多有創見，盡管“頗乖於聖道”。
由於魏晉時人多用此法注解經書，因此“寄言出意之旨”就成為當時一個“通則”，這樣往往使“魏晉注疏恒要言不煩，自抒己意”。書之大旨往往備於序文，如郭象注《莊子》之序文；學問之體要，往往具分述於“品目義”（即篇名下解釋）中，如張湛《列子》之篇名注。即使是隨文作注，亦多擇其證成己意處會通其旨略。所以向秀觀書鄙章句（顏延年《五君詠》），陶淵明好讀書不求甚解，每有所會，欣然忘食（《五柳先生傳》）。又據《世說新語·輕詆》篇注引《支遁傳》曰：
遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸。
支道林為東晉清談名僧，遺漏章名，反被稱頌，可見當時“得意忘言”之旨為士族所推重，也可見南方之習尚。《世說新語·文學》篇曰：
褚季野語孫安國雲：“北人學問淵綜廣博。”孫答曰：“南人學問清通簡要。”支道林聞之曰：“聖賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。”
湯氏認為支道林的話語自是重南輕北，“而其歸宗於忘言得意”則正是得意忘言宗旨的體現，也“尤見玄學第一義諦之所在也”。
第二，論證玄理。
玄學崇尚玄虛，主張貴無，虛者無象，無者無名。宇宙本體是無形無象，超言絕象的，是絕對的，因此不可言說，但本體體現存在著形形色色，“用”不能離開“體”而成為“用”，“雖貴以無為用，不難舍無以為體”，這樣，本體論中所謂體用之辨也就是方法論中的言意之別，湯氏指出，這二者在言談運用中雖然有所差別，但“其所據原則實為同貫”，因此，崇尚貴無的玄學家們，“莫不用得意忘言之義以成其說”。由於魏晉人士崇尚虛無者甚多，不能一一論列，湯氏選取了最早的二係：一為王（弼）、何（晏），一為嵇（康）、阮（籍）作為代表加以闡述。而前者“為通常人所熟識，無須具論”，這樣湯氏就以嵇、阮係為代表加以闡述。
湯氏指出，嵇康宅心曠達，風格奔放，“其學與輔嗣（王弼）大異，然得意廢言之旨，固亦其說之骨幹”，並將其“浮雜難求其統係”之思想，概括為二大要點：一由名理論音聲；二由音聲之新解而推求宇宙之特性。
名理之學大在綜核名實，辨析名理，後來卻由於討論言象而產生了無名之說。嵇康在其名篇《聲無哀樂論》中引用了“得意”二字，其文曰：“吾謂能反三隅者，得意而忘言。”也曾說聖人鑒語人倫不借言語。也就是說，心不係於所言，言不足以證心。嵇氏又說：
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。
在這裏，言是心意的標識，是一種工具。意在定旨，而言語則可因風俗不同而有所區別。因此，聲僅僅隻有和音，但人心不同卻可產生哀樂之情。這樣一來，嵇康就“托大同於聲音，歸眾情於人心”，“和聲無象”，不因為哀樂而改變自己的本性，湯氏認為這就猶如“得意當無言，不因方言而異其所指也”。這樣就由校練名實進而論述音聲。
嵇康由“和音無象”，更進一步推求宇宙的特點。他認為聲無哀樂，即無名，所以由聲可以產生哀樂不同的效果，“歡戚具見”，這就像宇宙本體超言絕象，而萬物卻表現著本體一樣。這樣，嵇康就由聲音而推及萬物的本性。因此，他認為自然界的八聲，都是出於律呂的節奏，自然運行，本身沒有任何感情色彩。阮籍在《樂論》中也表述了同樣的觀點，他說：“夫樂者，天地之體、萬物之性也。”“昔者聖人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。”
通過對嵇康思想的兩個主要方麵的分析，湯氏認為嵇康（阮籍也是如此）“蓋托始於名學而終歸於道家，其論證本亦用忘言得意之義也”，由此說明了“得意忘言”是玄學建立其思想體係之根本方法。
第三，會通儒、道。
儒、道本為先秦時期的兩大學派，從漢武帝獨尊儒術後，儒家思想就成為了我國封建社會的正統思想，並且與封建社會的道德教化合二為一，成為一體了。三國、晉初，盡管由於國事混亂，社會動蕩，但儒家禮教仍然未被廢除，名士們仍研求儒經，推崇孔聖人，玄學家們對儒家也並未舍棄並寫有大量著作，王弼作有《論語釋疑》、《周易略例》等，何晏著有《論語集解》等，郭象撰有《論語體略》等，都號稱一時名作。盡管其治學精神與漢儒迥然有別，但很少有人誹謗儒經，即使像阮籍、嵇康那樣非堯舜、薄湯武，也隻是為了反對“假禮教”而說了一些過激的言論，實際上他們並不想不要禮教，所以魯迅說：“表麵上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”玄學家不僅很少誹謗儒經，而且還巧為之辯說，如子見南子之事，本來孔安國即有所疑，王充在《論衡·問孔》篇中大加非議，王弼雖然祖述老莊，但不讚同王充之問，並對子見南子之事巧為解釋。他說：
案本傳，孔子不得已而見南子，猶文王拘羑裏，蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱，是以不悅也。
否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。（皇侃《論語義疏》三）
這樣王弼“陽尊儒道而陰已令道家奪儒家之席矣”。但書中諸如此類問題多處可見，盡管可依道家之說巧為解釋，但儒、道畢竟是兩種不同的思想體係，“孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛”，不僅在根本上不同，而且文句上也有衝突，因此必然尋找一種方法加以調和。這個方法是什麽呢？湯氏認為“忘言得意之義是矣”。首先，湯氏對於儒道根本差異的調和進行了分析。玄學崇尚虛無，而孔聖人（子）卻未嚐致言。儒書言名教，老莊侈談自然。凡是老莊玄學反複陳述的都很難在儒家經典中找到，儒、道兩種學說全麵衝突，很難調和。對於這種衝突，魏晉士人采取了兩種辦法，第一，指出虛無之義本為聖人所體，如王弼就曾說：“聖人體無。”（《三國誌·鍾會傳》注引何助《王弼傳》）郭象《莊子序》也表達了同樣的思想；第二，以虛無為本，教化為末。前者與言意之辨無關，故湯氏未加論述，隻著重論述了後者。以虛無為本，教化為末，本末實際上就是體用，儒家經典為用，玄學宗旨超言絕象為本體，用體現著本體，本體決定著用，“無不可以無明，必因於有”，“雖貴以無為用，不能舍無以為體”，因此，人們不能離開本體而徒言其用，也就是說不要執著於儒家的言教，而忘記了其象外之意。王弼在解釋《論語》孔子“予欲無言”和“天何言哉”之語時，就充分體現了這一宗旨。他說：
夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。（皇侃《論語義疏》九）
晉人張韓作《不用舌論》引“天何言哉”，其解釋也表述了同樣的思想，采取了同樣的方法，其文曰：
留意於言，不如留意於不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也。仲尼雲：“天何言哉，四時行焉。”“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道不可得而聞。”
這也就是說，孔子（聖人）也是主張得意廢言的，盡管聖人用儒家經典來教化人們，但本質在於無言，也就是道家所說的“至道虛無”。張韓之意在於說明天本無言，所以自不得聞，如果執可聞之教、可道之道即用來窮理盡性，以用為體，則即是誤指為月了。《楞嚴經》說：
如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若複觀指以為月體，此人豈亡失月體，亦亡其指。
所以張韓主張“留意於言，不如留意於不言”，也就是得意忘言。
由此看來，儒家經典立言設教雖然有訓人之用，但天道性命卻超言絕象，所以無言本來就是聖人所體，表麵上來看，儒家聖人所言，與老莊徑庭，但“於聖人無言處探求之，則虛無固仍為聖人之真性，與老莊之書所述者無異也”。魏晉士人用這種方法調和孔老，而實際上是“崇道卑儒”，以老莊為本，儒學為末。
總之，玄學家主張儒家聖人，所體者虛無；道家之書，所談者象外。所以，儒家聖人不言性命與天道，老莊高唱玄之又玄。儒家所體本來就是道家所唱，這樣，玄儒即儒道之間在根本上就已無差別。因此對二家的典籍亦應等量齊觀。但是孔子經書，不言性道。老莊典籍，專談本體。所謂“夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者”（《王弼傳》），所以，老莊雖不出自聖人（孔子）之口，然其地位自隱在六經以上。湯氏指出，魏晉時期，名士們盡管推崇孔子，不廢棄儒書，“而其學則實揚老莊而抑孔教也”。至於葛洪崇奉正經，以諸子之書為“筌蹄”（見《抱樸子·尚博》篇），與當時人說法不同，湯氏認為這是由於葛洪黜浮華獎禮教，以神仙為內，儒術為外，保留著漢人的舊習，而並非玄學家。
儒道之間的根本差異已經調和，但老莊之書絕聖棄智，儒家著作亦鄙薄諸子，這類顯然衝突之文句，如何解決？玄學家們仍然采取了寄言出意的方法。
在諸子書中詆毀非難聖人的，莫過於《莊子》，儒家著作中輕薄莊老最具代表性的當為漢代揚雄所作之《法言》。因此向秀、郭象注《莊子》，李軌注《法言》都采用了寄言出意之法，對此加以調和。因此，湯氏以此為代表說明了玄學方法論在調和儒、道文句中的運用。
在《莊子·大宗師》中，莊子認為“遊外”與“弘內”是對立的，所謂“內外不相及”，並崇尚遊方之外的子桑戶等人，而鄙薄遊方之內的孔子。但郭象會通儒道，認為遊外者必弘內，“遊外”與“遊內”是合二為一的，沒有最能“遊外”的也無法最能“遊內”，由於聖人能夠“常遊外以弘內”，所以可以“終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若”。莊子不說孔子“內外相冥”，就是因為如果說孔子“遊外以弘內”，那些不能把握事物本質的人就會根據一些表麵現象而提出疑問，因此就寄托孔子於方內，而把子桑戶等人看成是方外的。所以讀《莊子》時，應忘言得意，即所謂“要其會歸而遺其所寄”（《莊子·逍遙遊》注）。隻有這樣才能了解“遊外弘內之道”，明白莊子並無詆毀孔子之意。謝靈運謂“向子期（秀）以儒道為壹”（《辨宗論》），郭象也以此立義，來調和儒道。
揚雄仿《論語》而作《法言》，尊孔教而排擊諸子。其《修身》篇中，將韓非與莊子並言。李軌注曰：
莊周與韓非同貫，不亦甚乎，惑者甚眾，敢問何謂也？曰，莊雖借喻以為通妙，而世多不解。韓誠觸情以言治，而陰薄傷化。然則周之益也其利迂緩，非之損也其害交急。仁既失中，兩不與耳，亦不以齊其優劣比量多少也，統斯以往，何嫌乎哉。又問曰，自此以下凡論諸子莫不連言乎莊生者，何也？答曰，妙旨非見形而不及道者之言所能統，故每遺其妙寄，而去其粗跡。一以貫之，應近而已。
所謂“遺其妙寄，去其粗跡”即是“得意忘言”的方法，在《君子》篇中也注曰：“此章有似駁莊子，莊子之言遠有其旨。不統其遠旨者，遂往而不反，所以辨之也。各統其所言之旨，而兩忘其言，則得其意也。”凡是對於揚雄非議莊周之處，他都采用寄言出意之法，解釋其抵牾，與向、郭《莊子注》中所用方法完全一樣，而且李軌還認為無為之本為儒、道共同所宗（《問道》篇注），所以湯氏認為李軌“雖名注儒書，實宗玄學也”。
第四，生活之準則，理想之境界。
湯用彤指出“大凡欲了解中國一派之學說，必先知其立身行己之旨趣”，玄學崇尚玄遠，追求象外之旨，固然可能造成流弊貽害國家，但玄學絕不是一種空疏不適用的哲理，其理論與其行事是互相貫通，彼此一致的。因此探尋“漢晉中學術之大變遷亦當於士大夫之行事求之”。
漢世實行“察舉”之製，重名節，觀人之法，多采用相法，由外貌差別推知其體內五行之不同，由此導致名實相乖。這樣，人們就逐漸忽略“論形之例”而為“精神之談”（《抱樸子·清鑒篇》）。言意之辨為此推波助瀾，這種學風的轉移，不僅僅是由於學術發展的結果，“而在在與人生行事有密切之關係”。
由於玄學追求遠離事物的玄遠世界，因此玄學家重神理遺形骸，學貴自然，行尚發達，在人生觀上就表現為“或雖在朝市而不經世務，或遁跡山林，遠離塵世。或放馳以為達，或佯狂以自適”。行事唯求風神蕭朗，不必拘泥於形跡；讀書唯求玄理所在，不必拘於文句。阮籍《答伏義書》曰：“徒寄形軀於斯域，何精神之可察。”盧湛《贈劉琨詩》曰：“誰謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌。遺其形骸，寄之深識。”嵇康《贈秀才入軍詩》有曰：“俯仰自得，遊心泰玄，嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰與盡言。”言意之辨的理論，正合於其立身之道。隻有這樣才能做到雖在廟堂之上，心卻無異於山林之中。“名教中自有樂地”，不必故意造作也。何劭《贈張華詩》中更有“奚用遺形骸，忘筌在得魚”。此旨被東晉張君祖所深契，其《詠懷詩》雲：“運形不標異，澄懷恬無欲”，“何必玩幽閑，青衿表離俗”。這樣，沙門居山林，絕俗務，不但義學與玄理相通，即其行事也為名士所仰慕，不少沙門與玄學家被襟致契。因此晉代佛教盛行之時，竺法將遁居西山，張君祖特作詩加以嘲諷，認為牽於俗務，固未忘言，遠遁西山，亦未必得意。居士若澄懷無欲，則在朝市中，亦可以忘筌。君祖有詩曰：
衝心超遠寄，浪懷邈獨往。眾妙常所晞，維摩餘所賞。苟未體善權，與子同佛仿，悠悠誠滿域，所遺在廢想。
這種學說不僅影響人們的立言行事，而且對文學、音樂、繪畫亦有影響。
玄學家雖然宅心玄遠，追求超世之理想，但他們認為這種超世之理想可在現實中實現，也可在現實中求得，因此，湯氏說玄學家的這種追求是“合理想的（idealistic）與現實的（realistic）為一”。“其出世的方法，本為人格上的、內心上的一種變換，是‘結廬在人境，而無車馬喧’，‘神雖世表，終日域中’，‘身在廟堂之上，心無異於山林之中’，蓋‘名教中自有樂地’也，而非‘不識廬山真麵目，隻緣身在此山中’”。如具有此種心胸本領，即能發為德行，發為文章，樂成天籟，畫成神品。這種理想境界，雖在現實生活中，但又不執著於現實世界，而超出現實社會生活，達到“得意而忽忘形骸”的結果。“得意”故能“忘形骸”，而得到一個自由的、超然的精神境界。
第五，黜格義之比附，唱法華諸經之會通。
此點在湯氏的文中沒有專門論及，但文中已經談及，為了更全麵地反映湯氏的觀點，筆者將其概括條列出來。
湯氏認為魏晉時期的佛學為玄學的支流，而且玄學的發達是中國學術自身演化的結果，佛學是依附於玄學而擴充其勢力的。佛教從漢代中葉傳入我國，到漢桓、靈之世，開始興盛，作為一種外來文化，要在異國生根、發展，開始時隻能比附於異國已有之理論，於是佛教把五陰（即五蘊）四大與中國本土的元氣五行相比附，如《陰持入經注》釋“五陰種”時說“五陰種，身也……又猶元氣……元氣相含長降廢興，終而複始，輪轉三界，無有窮極，故曰種”。道安也將佛教之真諦俗諦比附於常道與可道。這種比附到兩晉之間由竺法雅總其成，形成格義之法。這是當時漢學的一種遺風。
隨著佛教的發展，在晉和南朝時，佛學就由最初的格義發展為會通，其所用的方法，就是玄學家所提倡的“寄言出意”。佛玄大師，首推西晉竺法護。他專弘般若之學，並以此譯《法華經》。被當時名士推為名僧中之山濤。《法華經》本為般若學之羽翼。慧觀《法華宗要序》引經頌曰：
是法不可示，言辭相寂滅。（《祐錄》八）
意謂至道絕言超象，不可論說，文句隻不過是聖人真意的糟粕。這樣一來，大、小乘及一切教法“悉為權說”，依此義，可以會通儒、道、佛三教，因此人們不要滯於末而忘其本。這樣一來，大乘義理之學開始興盛，而小乘數學卻由此消沉。佛教徒與魏晉名士解儒經態度完全相同，“均尚清通簡要，融會內外，通其大義，殊不願執著文句，以自害其意”。至苻秦末年，一切有部流行中國，不久鳩摩羅什來華，崇尚無相空宗，排斥有部毗曇。所以，其弟子盡管習有部，但十分輕視事數名相。僧叡《十二門論序》雲：
正之以十二則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化。理極於虛位，則表我於二際。然則表我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可幾乎實矣。（《祐錄》十一）
道朗《涅槃經序》雲：
任運而動則乘虛照以禦物，寄言蹄以通化。
或（惑）我生於謬想，非我起於因假。
因假存於名數。故至我起名數而非無。（《祐錄》八）
曇影《中論序》（《祐錄》十一）也表達了同樣的思想，這種思想的產生，湯氏認為：“一方受什公反對毗曇之影響，一方亦源出玄學得意忘言之說也。”在摩羅什的弟子中，湯氏認為“持此說最堅，用之最廣，而最有關係者為竺道生”。他深得維摩四依、法華方便之真諦。服膺般若絕言、涅槃超象之玄旨，其思想已“後開唐宋之來學矣”。
由於佛教徒采用了玄學家“得意忘言”之旨，解釋佛經時略其名相，取其大意，所以晉人佛教撰述大異於隋唐之注疏，即使一向深得印度學精髓的僧肇，其文字也不用名相，而且與玄學家之論說同。亦正由於此，佛學得以大見流行。
玄學是用思辨性較強的方法對宇宙存在的本原作抽象的理論探討，因此，論天道則不拘於構成質料（Cosmology），而直探宇宙的本體存在（Ontology）；論人事則忘形骸，而專期神理之妙用。具體的跡象，可道、可言，有名，而抽象之本體，不可道、不可言，無名。這樣一來，就產生了言意關係的辯論，更進一步，把言意之關係普遍推廣，使它成為一切論理的準則。玄學家就是發現了這個新方法，從而建立了玄學的係統。這種方法在王弼表現為“得意忘言”，在郭象表現為“寄言出意”。
一種新方法的出現，絕不是偶然的，一定有著自己的發展和完備的過程。湯氏分析了言意之辨產生的原由指出，玄學言意之辨的方法，“詳溯其源……實亦起於漢魏間之名學”，“名理之學源於評論人物”。在漢代鑒識人物往往是由外表的差異來推測體內才性的高低，最著名的就是所謂“骨相”法。王充《論衡》中專有《骨相》篇，他說：
人命稟乎天，則有表候見於林。察表候以知命，猶察鬥斛以知容矣。表候者，骨法之謂也……非徒富貴貧賤省骨體也，而操行清濁亦有法理。貴賤貧富，命也；操行清濁，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。
王符《潛夫論·相列》篇也認為：
人身體形貌，皆有象類；骨法角肉，各有部分，以著性命之期，置貴賤之表。
按照這種說法，人們的貧富貴賤和內在情形都可由骨相推知。漢末的月旦品題仍然大都從外貌來評論人物的優劣和才性的高下，並往往用形象加以說明，如郭林宗評黃憲，就說他“汪汪如萬頃之波，澄之不清，擾之不濁”；評袁閎則說他“譬諸泛濫，雖清易挹”。劉劭《人物誌》也繼承了此風，認為人物的高下優劣是由性情決定的，“蓋人物之本，出乎情性”。這種內在的情性，“甚微而玄”，難以認識，但人是“稟陰陽以立性，體五行而著形”。這樣一來，就可以通過人的外形來察知人的內在精神，所以他說：“故其剛柔、明暢、貞固之征，著於形容，見於聲色，發於情味，各如其象。”形容、聲色是外在的東西，情味是人的內在精神的表現，而內在的東西卻難以認識，這樣鑒識人倫就逐漸變為重視神氣，“物生有形，形有神精，能知精神，則窮理盡性”（《人物誌·九征》）。《世說新語·賞譽》篇謂李元禮“謖謖如勁鬆風下”，“庾子嵩目和嶠：森森如千丈鬆，雖磊砢有節目，施之大廈，有棟梁之用”；《容止》篇謂“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者歎曰：蕭蕭肅肅，爽朗清舉。‘或雲：’肅肅如鬆風下，高而徐引。‘山公曰：’嵇叔夜之為人也，岩岩若孤鬆之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”這樣，評論人物就不能僅僅拘泥於外表，因為質美者未必優於事功，誌大者而又常識不足，況且以形貌取人必失於皮相，而這正是一般人對人倫的品鑒，唯有知人善使的聖人才能瞻外形而得其神理，視之而會於無形，聽之而聞於無音，從而做到品評人物時萬無一失。而這種神理隻可意會，不可言傳，正如《抱樸子·清鑒》篇所說：區別臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力為。自非明並日月，聽聞無音者，願加清澄，以漸進用，不可頓任。“正是在這種識鑒人倫的過程中產生了言意之辨。這樣，曹魏之後，”言不盡意的思想大為流行。晉歐陽建《言盡意論》就反映了這種情況，他說：
世之論者以為“言不盡意”，由來尚矣。至乎通才達識鹹以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引此為談證。
蔣濟著《眸子論》，以為觀人的眼睛就可以認識人的神氣（神味），鍾會、傅嘏辯論才性的同合，都是名理上最有名的討論，他們都引“言不盡意”作為談證，更可見言意之辨“源於名理之研求，而且始於魏世也”。
辨析名形，本為名家原理，但是卻由此引起了言不盡意之說，最後歸宗於無名無形；由綜核名實，推及無名，最後匯通於道家。歐陽建雖主言盡意，然其論中亦述及不盡意之義，其文曰：“夫天下不言而四時行焉，聖人不言而鑒識存焉。形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物無施者也，言之於理無為者也。”名雖由形而起，而形不待名，言雖由理而起，而理不俟言。這樣，在人物評鑒方麵援用言意之別。玄學家們，特別是王弼，卻從事物的體、用關係采用言不盡意之義，並引用莊周筌蹄之言，加以變通，提出了“得意忘言”的主張，這樣一來，“名學之原則遂變而為玄學家首要之方法”。
“言不盡意”出自《周易·係辭》，其文曰“子曰：書不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言”。這也就是說隻有在“言不盡意”的情況下，才“立象盡意”，如果言能盡意，則“立象”、“係辭”皆無必要，也就是說，易建爻象，應能盡意。王弼以老莊解《易》，於是將《莊子·外物》篇的筌蹄之言，與《周易·係辭》結合起來，作《易略例·明象章》，對傳統的“言不盡意”說進行了一種新的解釋，提出了“得意忘言”的新解說。《莊子·外物》篇說：
筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。
王弼將此引進《易·係辭》，提出自己的新解，他說：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。
所謂“象”是指《周易》之卦象，用來象征某一類事物；“意”指義理、哲理而不是一般之理。王弼認為意要由象才能表達，象要由語言文學來表達，由於言、象能夠表達意，所以說：“意以象盡，象以言著。”但王弼以老莊解《易》宗旨在於說明言、象隻是得意的工具，而非目的，所以他又說：
然則言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生於意而存於象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象得也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
言、象僅為得意的工具，而非意本身，因此，不能以言為意，固守言、象，即所謂“存言”、“存象”，否則，言、象本身也失去了意義。隻有忘象才可得意，忘言才可得象。所以王弼認為“重畫以盡情，而畫可忘也”。畫即指卦象，聖人設卦象以盡情偽，是用占卜表示事物規律，而得意得情之後，卦象的作用也就終止了。因此在解《易》時，人們就不要滯於名言，應該忘言、忘象，體會其中所蘊含的大義，這樣，聖人之意才昭然可見。所以王弼“得意忘象”和“得象忘言”的根本目的就在於使意經過言、象而又擺脫言、象，成為絕對的抽象。這樣一來，“意”就成為了絕言超象之“無”。王弼正是依靠這種方法，將漢代流行的象數之學蕩滌盡淨，湯氏認為此方法猶如Ockams razor（奧卡姆的剃刀）“盡削除漢人之蕪雜”，“將漢易象數之學一舉而廓清之”，並認為這奠定了漢代經學轉為魏晉玄學的基礎。
王弼“得意忘言”之說，起於“言不盡意”已經流行之後，湯氏進一步指明了兩者的異同，他認為，“言不盡意”所注重的是“意會”，“得意忘言”所注重的在得意，盡管兩種說法都重“意”輕“言”。但“言不盡意”說認為言幾乎等於無用，故荀粲說：“然則六籍雖存，固聖人之糠秕。”（《三國誌·魏誌·荀粲傳》注引）張韓作《不用舌論》，而王弼“得意忘言”卻認為言象乃用以盡意，故曰：“盡象莫若言”，“盡意莫若象”，此為異。言不盡意主張，如果言不盡意，則自可廢言，故聖人無言，而以意會，王弼主張言象為得意之工具，而非意之本身。所以不能以工具為目的，否則反失本意，可見兩說均終主得意廢言，此為同。
二、應用領域
王弼發明了“得意忘言”新法之後，許多玄學家都用此作為方法論，來論證自己的思想觀點，如嵇康有《言不盡意論》、《聲無哀樂論》，並認為“能反三隅者，得意而忘言”。嵇叔夜作《阮嗣宗碑》雲：“先生承命世之美，希達節之度，得意忘言，尋妙於萬物之始；窮理盡性，研幾於幽明之極。”“得意忘象”作為玄學所賴以建立的根本方法，魏晉人士用之極廣，湯用彤認為，所謂“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言尋其所況”、“善會其意”、“假言”、“權教”等說法都是承襲王弼《周易略例·明象章》“得意忘言”而來。這種方法在當時成為了一種普遍的方法，滲透於各個領域。湯氏“歸納群言”，將其大致列為五個方麵。
第一，解釋經籍。
“經”指的是儒家一些重要典籍，在魏晉以前已有“五經”或“七經”之說，為了發揮經書中的“微言大義”，儒生們紛紛注經、作傳，因此在漢代形成了古、今文經學兩大派。兩派之間盡管存在一係列差別，但往往都是一章一句照字麵進行解釋，形成了所謂的章句之學。這種方法對於名數的考證、訓詁具有一定意義，但是十分繁瑣，有時訓一字達幾萬言，同時由於尋章摘句難以自由馳騁、有所創見。魏晉時期人們采用“得意忘言”之法，注重“通”，“通者會通其義而不以辭害意”。因此王弼作《論語釋疑》（此書已佚。湯氏認為該書當係王弼取《論語》文義難通者為之疏抉，因此於《論語》十卷隻有釋疑三卷），創見屢現，新意迭出。湯氏指出，魏晉南北朝“凡會通其義而不拘拘於文字者皆根據寄言出意之精神也”。依據這種方法，可求意於言外，因此多有創見，盡管“頗乖於聖道”。
由於魏晉時人多用此法注解經書，因此“寄言出意之旨”就成為當時一個“通則”，這樣往往使“魏晉注疏恒要言不煩，自抒己意”。書之大旨往往備於序文，如郭象注《莊子》之序文；學問之體要，往往具分述於“品目義”（即篇名下解釋）中，如張湛《列子》之篇名注。即使是隨文作注，亦多擇其證成己意處會通其旨略。所以向秀觀書鄙章句（顏延年《五君詠》），陶淵明好讀書不求甚解，每有所會，欣然忘食（《五柳先生傳》）。又據《世說新語·輕詆》篇注引《支遁傳》曰：
遁每標舉會宗，而不留心象喻，解釋章句或有所漏，文字之徒多以為疑。謝安石聞而善之，曰：此九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸。
支道林為東晉清談名僧，遺漏章名，反被稱頌，可見當時“得意忘言”之旨為士族所推重，也可見南方之習尚。《世說新語·文學》篇曰：
褚季野語孫安國雲：“北人學問淵綜廣博。”孫答曰：“南人學問清通簡要。”支道林聞之曰：“聖賢固所忘言，自中人以還，北人看書如顯處視月，南人學問如牖中窺日。”
湯氏認為支道林的話語自是重南輕北，“而其歸宗於忘言得意”則正是得意忘言宗旨的體現，也“尤見玄學第一義諦之所在也”。
第二，論證玄理。
玄學崇尚玄虛，主張貴無，虛者無象，無者無名。宇宙本體是無形無象，超言絕象的，是絕對的，因此不可言說，但本體體現存在著形形色色，“用”不能離開“體”而成為“用”，“雖貴以無為用，不難舍無以為體”，這樣，本體論中所謂體用之辨也就是方法論中的言意之別，湯氏指出，這二者在言談運用中雖然有所差別，但“其所據原則實為同貫”，因此，崇尚貴無的玄學家們，“莫不用得意忘言之義以成其說”。由於魏晉人士崇尚虛無者甚多，不能一一論列，湯氏選取了最早的二係：一為王（弼）、何（晏），一為嵇（康）、阮（籍）作為代表加以闡述。而前者“為通常人所熟識，無須具論”，這樣湯氏就以嵇、阮係為代表加以闡述。
湯氏指出，嵇康宅心曠達，風格奔放，“其學與輔嗣（王弼）大異，然得意廢言之旨，固亦其說之骨幹”，並將其“浮雜難求其統係”之思想，概括為二大要點：一由名理論音聲；二由音聲之新解而推求宇宙之特性。
名理之學大在綜核名實，辨析名理，後來卻由於討論言象而產生了無名之說。嵇康在其名篇《聲無哀樂論》中引用了“得意”二字，其文曰：“吾謂能反三隅者，得意而忘言。”也曾說聖人鑒語人倫不借言語。也就是說，心不係於所言，言不足以證心。嵇氏又說：
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。
在這裏，言是心意的標識，是一種工具。意在定旨，而言語則可因風俗不同而有所區別。因此，聲僅僅隻有和音，但人心不同卻可產生哀樂之情。這樣一來，嵇康就“托大同於聲音，歸眾情於人心”，“和聲無象”，不因為哀樂而改變自己的本性，湯氏認為這就猶如“得意當無言，不因方言而異其所指也”。這樣就由校練名實進而論述音聲。
嵇康由“和音無象”，更進一步推求宇宙的特點。他認為聲無哀樂，即無名，所以由聲可以產生哀樂不同的效果，“歡戚具見”，這就像宇宙本體超言絕象，而萬物卻表現著本體一樣。這樣，嵇康就由聲音而推及萬物的本性。因此，他認為自然界的八聲，都是出於律呂的節奏，自然運行，本身沒有任何感情色彩。阮籍在《樂論》中也表述了同樣的觀點，他說：“夫樂者，天地之體、萬物之性也。”“昔者聖人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。”
通過對嵇康思想的兩個主要方麵的分析，湯氏認為嵇康（阮籍也是如此）“蓋托始於名學而終歸於道家，其論證本亦用忘言得意之義也”，由此說明了“得意忘言”是玄學建立其思想體係之根本方法。
第三，會通儒、道。
儒、道本為先秦時期的兩大學派，從漢武帝獨尊儒術後，儒家思想就成為了我國封建社會的正統思想，並且與封建社會的道德教化合二為一，成為一體了。三國、晉初，盡管由於國事混亂，社會動蕩，但儒家禮教仍然未被廢除，名士們仍研求儒經，推崇孔聖人，玄學家們對儒家也並未舍棄並寫有大量著作，王弼作有《論語釋疑》、《周易略例》等，何晏著有《論語集解》等，郭象撰有《論語體略》等，都號稱一時名作。盡管其治學精神與漢儒迥然有別，但很少有人誹謗儒經，即使像阮籍、嵇康那樣非堯舜、薄湯武，也隻是為了反對“假禮教”而說了一些過激的言論，實際上他們並不想不要禮教，所以魯迅說：“表麵上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”玄學家不僅很少誹謗儒經，而且還巧為之辯說，如子見南子之事，本來孔安國即有所疑，王充在《論衡·問孔》篇中大加非議，王弼雖然祖述老莊，但不讚同王充之問，並對子見南子之事巧為解釋。他說：
案本傳，孔子不得已而見南子，猶文王拘羑裏，蓋天命之窮會也。子路以君子宜防患辱，是以不悅也。
否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。（皇侃《論語義疏》三）
這樣王弼“陽尊儒道而陰已令道家奪儒家之席矣”。但書中諸如此類問題多處可見，盡管可依道家之說巧為解釋，但儒、道畢竟是兩種不同的思想體係，“孔子重仁義，老莊尚道德；儒書言人事，道家談玄虛”，不僅在根本上不同，而且文句上也有衝突，因此必然尋找一種方法加以調和。這個方法是什麽呢？湯氏認為“忘言得意之義是矣”。首先，湯氏對於儒道根本差異的調和進行了分析。玄學崇尚虛無，而孔聖人（子）卻未嚐致言。儒書言名教，老莊侈談自然。凡是老莊玄學反複陳述的都很難在儒家經典中找到，儒、道兩種學說全麵衝突，很難調和。對於這種衝突，魏晉士人采取了兩種辦法，第一，指出虛無之義本為聖人所體，如王弼就曾說：“聖人體無。”（《三國誌·鍾會傳》注引何助《王弼傳》）郭象《莊子序》也表達了同樣的思想；第二，以虛無為本，教化為末。前者與言意之辨無關，故湯氏未加論述，隻著重論述了後者。以虛無為本，教化為末，本末實際上就是體用，儒家經典為用，玄學宗旨超言絕象為本體，用體現著本體，本體決定著用，“無不可以無明，必因於有”，“雖貴以無為用，不能舍無以為體”，因此，人們不能離開本體而徒言其用，也就是說不要執著於儒家的言教，而忘記了其象外之意。王弼在解釋《論語》孔子“予欲無言”和“天何言哉”之語時，就充分體現了這一宗旨。他說：
夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。（皇侃《論語義疏》九）
晉人張韓作《不用舌論》引“天何言哉”，其解釋也表述了同樣的思想，采取了同樣的方法，其文曰：
留意於言，不如留意於不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也。仲尼雲：“天何言哉，四時行焉。”“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道不可得而聞。”
這也就是說，孔子（聖人）也是主張得意廢言的，盡管聖人用儒家經典來教化人們，但本質在於無言，也就是道家所說的“至道虛無”。張韓之意在於說明天本無言，所以自不得聞，如果執可聞之教、可道之道即用來窮理盡性，以用為體，則即是誤指為月了。《楞嚴經》說：
如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若複觀指以為月體，此人豈亡失月體，亦亡其指。
所以張韓主張“留意於言，不如留意於不言”，也就是得意忘言。
由此看來，儒家經典立言設教雖然有訓人之用，但天道性命卻超言絕象，所以無言本來就是聖人所體，表麵上來看，儒家聖人所言，與老莊徑庭，但“於聖人無言處探求之，則虛無固仍為聖人之真性，與老莊之書所述者無異也”。魏晉士人用這種方法調和孔老，而實際上是“崇道卑儒”，以老莊為本，儒學為末。
總之，玄學家主張儒家聖人，所體者虛無；道家之書，所談者象外。所以，儒家聖人不言性命與天道，老莊高唱玄之又玄。儒家所體本來就是道家所唱，這樣，玄儒即儒道之間在根本上就已無差別。因此對二家的典籍亦應等量齊觀。但是孔子經書，不言性道。老莊典籍，專談本體。所謂“夫無者誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者”（《王弼傳》），所以，老莊雖不出自聖人（孔子）之口，然其地位自隱在六經以上。湯氏指出，魏晉時期，名士們盡管推崇孔子，不廢棄儒書，“而其學則實揚老莊而抑孔教也”。至於葛洪崇奉正經，以諸子之書為“筌蹄”（見《抱樸子·尚博》篇），與當時人說法不同，湯氏認為這是由於葛洪黜浮華獎禮教，以神仙為內，儒術為外，保留著漢人的舊習，而並非玄學家。
儒道之間的根本差異已經調和，但老莊之書絕聖棄智，儒家著作亦鄙薄諸子，這類顯然衝突之文句，如何解決？玄學家們仍然采取了寄言出意的方法。
在諸子書中詆毀非難聖人的，莫過於《莊子》，儒家著作中輕薄莊老最具代表性的當為漢代揚雄所作之《法言》。因此向秀、郭象注《莊子》，李軌注《法言》都采用了寄言出意之法，對此加以調和。因此，湯氏以此為代表說明了玄學方法論在調和儒、道文句中的運用。
在《莊子·大宗師》中，莊子認為“遊外”與“弘內”是對立的，所謂“內外不相及”，並崇尚遊方之外的子桑戶等人，而鄙薄遊方之內的孔子。但郭象會通儒道，認為遊外者必弘內，“遊外”與“遊內”是合二為一的，沒有最能“遊外”的也無法最能“遊內”，由於聖人能夠“常遊外以弘內”，所以可以“終日揮形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若”。莊子不說孔子“內外相冥”，就是因為如果說孔子“遊外以弘內”，那些不能把握事物本質的人就會根據一些表麵現象而提出疑問，因此就寄托孔子於方內，而把子桑戶等人看成是方外的。所以讀《莊子》時，應忘言得意，即所謂“要其會歸而遺其所寄”（《莊子·逍遙遊》注）。隻有這樣才能了解“遊外弘內之道”，明白莊子並無詆毀孔子之意。謝靈運謂“向子期（秀）以儒道為壹”（《辨宗論》），郭象也以此立義，來調和儒道。
揚雄仿《論語》而作《法言》，尊孔教而排擊諸子。其《修身》篇中，將韓非與莊子並言。李軌注曰：
莊周與韓非同貫，不亦甚乎，惑者甚眾，敢問何謂也？曰，莊雖借喻以為通妙，而世多不解。韓誠觸情以言治，而陰薄傷化。然則周之益也其利迂緩，非之損也其害交急。仁既失中，兩不與耳，亦不以齊其優劣比量多少也，統斯以往，何嫌乎哉。又問曰，自此以下凡論諸子莫不連言乎莊生者，何也？答曰，妙旨非見形而不及道者之言所能統，故每遺其妙寄，而去其粗跡。一以貫之，應近而已。
所謂“遺其妙寄，去其粗跡”即是“得意忘言”的方法，在《君子》篇中也注曰：“此章有似駁莊子，莊子之言遠有其旨。不統其遠旨者，遂往而不反，所以辨之也。各統其所言之旨，而兩忘其言，則得其意也。”凡是對於揚雄非議莊周之處，他都采用寄言出意之法，解釋其抵牾，與向、郭《莊子注》中所用方法完全一樣，而且李軌還認為無為之本為儒、道共同所宗（《問道》篇注），所以湯氏認為李軌“雖名注儒書，實宗玄學也”。
第四，生活之準則，理想之境界。
湯用彤指出“大凡欲了解中國一派之學說，必先知其立身行己之旨趣”，玄學崇尚玄遠，追求象外之旨，固然可能造成流弊貽害國家，但玄學絕不是一種空疏不適用的哲理，其理論與其行事是互相貫通，彼此一致的。因此探尋“漢晉中學術之大變遷亦當於士大夫之行事求之”。
漢世實行“察舉”之製，重名節，觀人之法，多采用相法，由外貌差別推知其體內五行之不同，由此導致名實相乖。這樣，人們就逐漸忽略“論形之例”而為“精神之談”（《抱樸子·清鑒篇》）。言意之辨為此推波助瀾，這種學風的轉移，不僅僅是由於學術發展的結果，“而在在與人生行事有密切之關係”。
由於玄學追求遠離事物的玄遠世界，因此玄學家重神理遺形骸，學貴自然，行尚發達，在人生觀上就表現為“或雖在朝市而不經世務，或遁跡山林，遠離塵世。或放馳以為達，或佯狂以自適”。行事唯求風神蕭朗，不必拘泥於形跡；讀書唯求玄理所在，不必拘於文句。阮籍《答伏義書》曰：“徒寄形軀於斯域，何精神之可察。”盧湛《贈劉琨詩》曰：“誰謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌。遺其形骸，寄之深識。”嵇康《贈秀才入軍詩》有曰：“俯仰自得，遊心泰玄，嘉彼釣叟，得魚忘筌，郢人逝矣，誰與盡言。”言意之辨的理論，正合於其立身之道。隻有這樣才能做到雖在廟堂之上，心卻無異於山林之中。“名教中自有樂地”，不必故意造作也。何劭《贈張華詩》中更有“奚用遺形骸，忘筌在得魚”。此旨被東晉張君祖所深契，其《詠懷詩》雲：“運形不標異，澄懷恬無欲”，“何必玩幽閑，青衿表離俗”。這樣，沙門居山林，絕俗務，不但義學與玄理相通，即其行事也為名士所仰慕，不少沙門與玄學家被襟致契。因此晉代佛教盛行之時，竺法將遁居西山，張君祖特作詩加以嘲諷，認為牽於俗務，固未忘言，遠遁西山，亦未必得意。居士若澄懷無欲，則在朝市中，亦可以忘筌。君祖有詩曰：
衝心超遠寄，浪懷邈獨往。眾妙常所晞，維摩餘所賞。苟未體善權，與子同佛仿，悠悠誠滿域，所遺在廢想。
這種學說不僅影響人們的立言行事，而且對文學、音樂、繪畫亦有影響。
玄學家雖然宅心玄遠，追求超世之理想，但他們認為這種超世之理想可在現實中實現，也可在現實中求得，因此，湯氏說玄學家的這種追求是“合理想的（idealistic）與現實的（realistic）為一”。“其出世的方法，本為人格上的、內心上的一種變換，是‘結廬在人境，而無車馬喧’，‘神雖世表，終日域中’，‘身在廟堂之上，心無異於山林之中’，蓋‘名教中自有樂地’也，而非‘不識廬山真麵目，隻緣身在此山中’”。如具有此種心胸本領，即能發為德行，發為文章，樂成天籟，畫成神品。這種理想境界，雖在現實生活中，但又不執著於現實世界，而超出現實社會生活，達到“得意而忽忘形骸”的結果。“得意”故能“忘形骸”，而得到一個自由的、超然的精神境界。
第五，黜格義之比附，唱法華諸經之會通。
此點在湯氏的文中沒有專門論及，但文中已經談及，為了更全麵地反映湯氏的觀點，筆者將其概括條列出來。
湯氏認為魏晉時期的佛學為玄學的支流，而且玄學的發達是中國學術自身演化的結果，佛學是依附於玄學而擴充其勢力的。佛教從漢代中葉傳入我國，到漢桓、靈之世，開始興盛，作為一種外來文化，要在異國生根、發展，開始時隻能比附於異國已有之理論，於是佛教把五陰（即五蘊）四大與中國本土的元氣五行相比附，如《陰持入經注》釋“五陰種”時說“五陰種，身也……又猶元氣……元氣相含長降廢興，終而複始，輪轉三界，無有窮極，故曰種”。道安也將佛教之真諦俗諦比附於常道與可道。這種比附到兩晉之間由竺法雅總其成，形成格義之法。這是當時漢學的一種遺風。
隨著佛教的發展，在晉和南朝時，佛學就由最初的格義發展為會通，其所用的方法，就是玄學家所提倡的“寄言出意”。佛玄大師，首推西晉竺法護。他專弘般若之學，並以此譯《法華經》。被當時名士推為名僧中之山濤。《法華經》本為般若學之羽翼。慧觀《法華宗要序》引經頌曰：
是法不可示，言辭相寂滅。（《祐錄》八）
意謂至道絕言超象，不可論說，文句隻不過是聖人真意的糟粕。這樣一來，大、小乘及一切教法“悉為權說”，依此義，可以會通儒、道、佛三教，因此人們不要滯於末而忘其本。這樣一來，大乘義理之學開始興盛，而小乘數學卻由此消沉。佛教徒與魏晉名士解儒經態度完全相同，“均尚清通簡要，融會內外，通其大義，殊不願執著文句，以自害其意”。至苻秦末年，一切有部流行中國，不久鳩摩羅什來華，崇尚無相空宗，排斥有部毗曇。所以，其弟子盡管習有部，但十分輕視事數名相。僧叡《十二門論序》雲：
正之以十二則有無兼暢，事無不盡。事盡於有無，則忘功於造化。理極於虛位，則表我於二際。然則表我在乎落筌，筌忘存乎遺寄。筌我兼忘，始可幾乎實矣。（《祐錄》十一）
道朗《涅槃經序》雲：
任運而動則乘虛照以禦物，寄言蹄以通化。
或（惑）我生於謬想，非我起於因假。
因假存於名數。故至我起名數而非無。（《祐錄》八）
曇影《中論序》（《祐錄》十一）也表達了同樣的思想，這種思想的產生，湯氏認為：“一方受什公反對毗曇之影響，一方亦源出玄學得意忘言之說也。”在摩羅什的弟子中，湯氏認為“持此說最堅，用之最廣，而最有關係者為竺道生”。他深得維摩四依、法華方便之真諦。服膺般若絕言、涅槃超象之玄旨，其思想已“後開唐宋之來學矣”。
由於佛教徒采用了玄學家“得意忘言”之旨，解釋佛經時略其名相，取其大意，所以晉人佛教撰述大異於隋唐之注疏，即使一向深得印度學精髓的僧肇，其文字也不用名相，而且與玄學家之論說同。亦正由於此，佛學得以大見流行。
