第四節 玄學的人生觀
人生觀是倫理學研究的對象之一，它是指關於人生目的、態度、價值和理想的根本觀點，主要是解答什麽是人生、怎樣對待人生和實現人生價值這樣一些重大問題。人生觀是一種社會意識的存在形式，是一定的社會生產力和生產關係發展的產物，在階級社會中，它表現著一定的社會關係和階級利益。在生活中，人們可形成自發的人生觀，但這種人生觀往往不係統、不明確、不穩定，而在一定的哲學基礎上所形成的人生觀，往往是係統的、明確的、穩定的，即一種自覺的人生觀。這正是人們研究的主要內容。
關於玄學的人生觀，湯用彤未作專文予以論述，隻是在一些文章中提及，盡管如此，我們仍然可以看出湯氏的基本觀點。
一、“反本為鵠”
魏晉時期整個社會處於激烈的動蕩之中，各種政治勢力相互傾軋，在這種激烈的社會動蕩和政治傾軋中，階級利益迫使魏晉名士不能完全站在政治鬥爭的圈外，他們既不能隱居，也不能中立，因此，在這種社會變革的前夜，這些名士們如何選擇自己的政治道路，確立自己的政治立場，就成了擺在他們麵前的嚴峻現實。如果選擇正確，即可長享榮華富貴，一旦失足，立刻就會招來殺身之禍，性命不保，身首異處。《三國誌·魏誌·曹爽傳》曾記載爽與司馬懿鬥爭時，“爽兄弟猶豫未決。（桓）範重謂羲曰：‘當今日，卿門戶，求貧賤，複可得乎？’”就是在這種患得患失的情形下，這些名士產生了一種深沉的人生憂患感，被稱為“正始之音”的代表人物何晏所作《擬古》詩就表現了這種深沉的憂患感和沉悶的危機感，據《世說新語·規箴》篇注引《名士傳》：
鴻鵠比翼遊，群飛戲太清。常畏失網羅，憂禍一旦並。豈若集五湖，從流唼浮萍。永寧曠中懷，何為怵惕驚。
這裏何晏借飛翔的鴻鵠來表達自己對超脫的憧憬和對人類惡意的逃避，據《名士傳》說，何晏作此詩是“曹爽輔政，識者慮有危機。晏有重名，與魏姻戚。內雖懷憂，而無複退也。著五言詩以言誌”。何晏的夫人是魏武帝曹操的女兒，他本人也在宮中長大，曹爽當政時，何晏得到重用，官至尚書令，屬於當權派，因此即使他已有某種不祥之感，但他又無法真正超脫和逃避，於是就極力享受當前的榮華富貴，追求現實的快樂，貪圖眼前的安逸，“且以今日樂，其後非所知”（《初學記》所收何晏失題詩）。但好景不長，僅數年後，何晏就因曹爽垮台而被司馬氏所殺。“正始之音”的另一位代表人物王弼也存在著同樣陰沉的危機感，並且表現得更加突出：
既失其位，而上近至尊之威，下分比權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者能免斯咎也。（《易·大有卦》注）
處天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革，而居不失其正，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故無咎也。（《易·泰卦》注）
這是由於王弼出身高門，本人又十分熱衷於仕途，所以在當時，他一方麵要依附當權派何晏來求取富貴，另一方麵他又以其哲學的思維、深邃的目光，洞悉到了鬥爭所帶來的災害，認識到自己正處在“君子道消之時”，深感“天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革”。在這樣惡劣的情勢之下，如果要“居不失其正，動不失其應”，就必定時刻有一種生命的危機感，“心存將危”，這種危機感迫使人們小心翼翼，謹慎從事，不能莽撞、盲動，隻有這樣，才能夠保全性命，得以善終。王弼主張，隻要能夠保全自己，不影響自己的利益和安全，“動天下，滅君主”都在所不惜。“動天下，滅君主而不可危也。”（《周易略例·明卦》）這種極端重視個人利益而輕視君主的思想，不僅漢代的儒生不敢說，更是宋代的理學家們所不敢想的事情。應該說，這是中國中古思想史上的一朵奇葩。這也反映了當時的“地主階級基本上控製著上層統治集團，所以他們對君主不存有過多的依賴，相反地，皇權的轉移倒要先取得他們的支持”的政治現實。這樣，與王弼在政治上的“無為”理論，就互相配合，聯成一體。這個“無”是道之全，超乎言象，無名無形，而不是有無之無，《周易》王注曰：
凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。
因此人不能自居於成，不自宥於量，“居成，則失其母”（《老子》三十九章注）。應該舍有窮之域，法天法道，反乎天理之本，而反本，就是以無為體，隻有這樣，才能“無窮而無不載矣”，“體衝和以通無”，達到一種人生的理想境界。據此，湯氏認為王弼“其形上之學在以無為體，其人生之學以反本為鵠”。
二、達生任性
隨著司馬氏對名士迫害的加劇和政權性質的變化，一些代表中、小地主利益的名士或隱居山林，遠離塵世，或放馳為達，佯狂自適，來保全性命，發泄怨恨。前者以嵇康為典型，後者以阮籍作代表。
嵇康為“竹林七賢”之一，在魏晉政權激烈鬥爭的漩渦中，強烈反對司馬氏的假名教，提出“越名教而任自然”的觀點，不守禮教，不與當政者合作，主張“人性以從欲為歡”。然而政治決定了嵇康的命運，他成了司馬氏政權的異端分子，放棄了在自己所生存的社會中使生命得到充實和獲得調和感的目標，卻把遨遊仙界作為自己精神世界的至上境地。要想遨遊仙界，在人生中就得寡欲、知足，摒棄一切世俗之樂。因為欲與生互相對立，彼此矛盾，“夫嗜欲雖出於人，而非道之正，猶木之有蠍，雖木之所生，而非木之宜也。故蠍盛則木朽，欲勝則身枯，然則欲與生不並久，名與身不俱存，略可知矣”（《答難養生論》）。因此對待富貴名利應無所求，從而保持“醇百獨著”的“神氣”。要真正做到無所求於富貴名利，最根本的就是要“意足”。“意足者，雖耦耕圳畝，被褐啜菽，豈不自得。不足者，雖養以天下，委以萬物，猶未愜然。則足者不須外，不足者無外之不須也。無不須，故無往而不乏。無所須，故無適而不足。不以榮華肆誌，不以隱約隱俗，混乎與萬物並行，不可寵辱，此真有富貴也。”（《答難養生論》）隻有這樣才能頤養天年，長享富貴，摒棄“外樂”，實踐“內樂”。所謂“外樂”即一切世俗之樂，“皆無主於內，借外物以樂之”。“內樂”是一種道德之樂，“有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣”。外樂會樂極生悲，而且樂越大，悲越劇；內樂卻能“不祈喜而有福，不求壽而自延”（《答難養生論》）。隻有實踐了“內樂”，才能達到“心無措乎是非，而行不違道者也”（《釋私論》），也隻有這樣才稱得上是君子。這種君子很顯然不是廟堂上的世俗君子，而是遁跡山林中的避世君子。嵇康極想做這樣的君子，離開善惡相對的人世，去一個世上所有矛盾都不存在的絕對天地，然而，險惡的政治環境，多舛的人生命運，剛直的個人性格，使他像意欲超俗的鸞鳥一樣為網羅所製，墜地不起，使自己極力營建的玄虛世界徹底崩潰。因此顏之推嚴厲地批判了嵇康的錯誤：“嵇康著《養生論》而以傲物受刑；石崇冀服餌之征，而以貪溺取禍。往世之所迷也。”（《顏氏家訓·養生》）
阮籍目睹了亂世的殘酷，多少名士死於非命，因此他主張從欲，並經常在酣飲中韜晦不問世事，企圖從這種放誕的異端之道中謀取生的調和，避免旁人的挑撥和來自自己內心的騷擾，以求得一種平衡。他認為，世界上的萬事萬物都是以滿足自己的本性為自然的，“昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形”（《大人先生傳》），“鸞鳳淩雲漢以舞翼，鳩鵷悅蓬林以翱翔，螭浮入濱以濯鱗，鱉娛行潦而群逝，斯用情各從其好，以取樂焉”（《答伏義書》）。人為萬物之一，也應像鸞鳳、鳩鵷、螭、鱉一樣，用情從欲、各逞其好，達生任性，各取其樂。因此，人不應受禮法的限製，不受世俗的約束，“夫人之立節也，將舒網以籠世，豈樽樽以入罔？方開模以範俗，何暇毀質以適檢”（《答伏義書》）。阮籍的這種曠達從欲說，給後來士人帶來了很大影響。繼阮籍而後的曠達名士，他們為縱欲而縱欲，為任誕而任誕，《世說新語·德行》注引王隱《晉書》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。”這與阮籍借曠達以避禍，並發泄其對社會的不滿是不可同日而語的。到向秀、郭象時代，西晉王朝已經建立，司馬氏的勢力已經取得絕對優勢，在這場統治集團爭權奪利的鬥爭中，有的士大夫被殺，有的被軟化，就連素稱曠達的阮籍最後也不得不“求為東平相”，並替鄭衝起草勸進表，沾上了司馬氏集團的色彩。有的士大夫懾於司馬氏的淫威，完全站到了司馬氏一邊，死心塌地為司馬氏政權服務，向秀、郭象就是這種類型的代表。因此在他們的人生觀中浸透著安於現狀、聽天由命、逆來順受、不思改變的安命論思想。
三、“主安分”
向秀、郭象在其代表作《莊子注》中承認命的存在，認為命是獨立於人們意誌之外，於冥冥之中左右著人們的“聖”物。他們說：“不知其所以然而然謂之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而後命理全也。”（《莊子·寓言》注）這種命決定了事物的本性和特點，大者生於大處，小者生於小處，陸者安於陸，水生者安於水，天地萬物，泰山秋毫，彭祖朝菌，大椿蟪蛄，“大小之殊，各有定分”，這種“定分”既“不可逃，亦不可加”（《養生主》注），世界上的萬事萬物都由這種命決定，並自己滿足自己，“長者不為有餘，短者不為不足”，“庖人屍祝，各安其所司，鳥獸萬物，各足於所受，帝堯許由，各靜其所遇”（《逍遙遊》注）。對於這種差異，向、郭叫人們不要有什麽不滿或非分之想，而隻能安於現狀，維持現狀，完全接受“命”對你的安排。要明白既然生在頭的地位，就隻能做頭，隻能在上；既然生在足的地位，就隻能做足，隻能在下，這沒有什麽可抱怨的。既然生來是臣妾的材料，就應當服服帖帖地當奴才，這也沒有什麽可說的，“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣，故知君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉？”（《齊物論》注）因此，你不要羨慕“賢人君子”的爵祿，更不要以下冒上，以小傾大，否則就會“物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失籍矣”（同上）。“若無睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳於勝負之培，而助天民之矜誇。”（《秋水》注）對於生和死也應如此，要明白生和死，都是“我”的不同形態，生和死，都是命中注定的。“生為我時，死為我順，時為我聚，順為我散，聚散雖異，而我皆我之！則生故我耳，未始有得，死亦我也，未始有喪。”（《德充符》注）隻有這樣，你才能逍遙自在，快樂無比，“夫安於命者，無往而非逍遙矣”（《莊子·秋水》注）。
向、郭的這種人生理論是其哲學“獨化”論的自然延伸。湯氏稱之為“安分”論，這種理論實際上是叫人們遵守封建的名教規範，服服帖帖地聽從統治者的剝削和壓迫。這一方麵為統治者提供了毒害人民的麻醉劑，另一方麵又為失意的士大夫們，尋找到了一種精神安慰。因此，這是一種完全為西晉統治者服務的人生理論。
§§第七章 魏晉玄學研究（下）
關於玄學的人生觀，湯用彤未作專文予以論述，隻是在一些文章中提及，盡管如此，我們仍然可以看出湯氏的基本觀點。
一、“反本為鵠”
魏晉時期整個社會處於激烈的動蕩之中，各種政治勢力相互傾軋，在這種激烈的社會動蕩和政治傾軋中，階級利益迫使魏晉名士不能完全站在政治鬥爭的圈外，他們既不能隱居，也不能中立，因此，在這種社會變革的前夜，這些名士們如何選擇自己的政治道路，確立自己的政治立場，就成了擺在他們麵前的嚴峻現實。如果選擇正確，即可長享榮華富貴，一旦失足，立刻就會招來殺身之禍，性命不保，身首異處。《三國誌·魏誌·曹爽傳》曾記載爽與司馬懿鬥爭時，“爽兄弟猶豫未決。（桓）範重謂羲曰：‘當今日，卿門戶，求貧賤，複可得乎？’”就是在這種患得患失的情形下，這些名士產生了一種深沉的人生憂患感，被稱為“正始之音”的代表人物何晏所作《擬古》詩就表現了這種深沉的憂患感和沉悶的危機感，據《世說新語·規箴》篇注引《名士傳》：
鴻鵠比翼遊，群飛戲太清。常畏失網羅，憂禍一旦並。豈若集五湖，從流唼浮萍。永寧曠中懷，何為怵惕驚。
這裏何晏借飛翔的鴻鵠來表達自己對超脫的憧憬和對人類惡意的逃避，據《名士傳》說，何晏作此詩是“曹爽輔政，識者慮有危機。晏有重名，與魏姻戚。內雖懷憂，而無複退也。著五言詩以言誌”。何晏的夫人是魏武帝曹操的女兒，他本人也在宮中長大，曹爽當政時，何晏得到重用，官至尚書令，屬於當權派，因此即使他已有某種不祥之感，但他又無法真正超脫和逃避，於是就極力享受當前的榮華富貴，追求現實的快樂，貪圖眼前的安逸，“且以今日樂，其後非所知”（《初學記》所收何晏失題詩）。但好景不長，僅數年後，何晏就因曹爽垮台而被司馬氏所殺。“正始之音”的另一位代表人物王弼也存在著同樣陰沉的危機感，並且表現得更加突出：
既失其位，而上近至尊之威，下分比權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者能免斯咎也。（《易·大有卦》注）
處天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革，而居不失其正，動不失其應，艱而能貞，不失其義，故無咎也。（《易·泰卦》注）
這是由於王弼出身高門，本人又十分熱衷於仕途，所以在當時，他一方麵要依附當權派何晏來求取富貴，另一方麵他又以其哲學的思維、深邃的目光，洞悉到了鬥爭所帶來的災害，認識到自己正處在“君子道消之時”，深感“天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革”。在這樣惡劣的情勢之下，如果要“居不失其正，動不失其應”，就必定時刻有一種生命的危機感，“心存將危”，這種危機感迫使人們小心翼翼，謹慎從事，不能莽撞、盲動，隻有這樣，才能夠保全性命，得以善終。王弼主張，隻要能夠保全自己，不影響自己的利益和安全，“動天下，滅君主”都在所不惜。“動天下，滅君主而不可危也。”（《周易略例·明卦》）這種極端重視個人利益而輕視君主的思想，不僅漢代的儒生不敢說，更是宋代的理學家們所不敢想的事情。應該說，這是中國中古思想史上的一朵奇葩。這也反映了當時的“地主階級基本上控製著上層統治集團，所以他們對君主不存有過多的依賴，相反地，皇權的轉移倒要先取得他們的支持”的政治現實。這樣，與王弼在政治上的“無為”理論，就互相配合，聯成一體。這個“無”是道之全，超乎言象，無名無形，而不是有無之無，《周易》王注曰：
凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。
因此人不能自居於成，不自宥於量，“居成，則失其母”（《老子》三十九章注）。應該舍有窮之域，法天法道，反乎天理之本，而反本，就是以無為體，隻有這樣，才能“無窮而無不載矣”，“體衝和以通無”，達到一種人生的理想境界。據此，湯氏認為王弼“其形上之學在以無為體，其人生之學以反本為鵠”。
二、達生任性
隨著司馬氏對名士迫害的加劇和政權性質的變化，一些代表中、小地主利益的名士或隱居山林，遠離塵世，或放馳為達，佯狂自適，來保全性命，發泄怨恨。前者以嵇康為典型，後者以阮籍作代表。
嵇康為“竹林七賢”之一，在魏晉政權激烈鬥爭的漩渦中，強烈反對司馬氏的假名教，提出“越名教而任自然”的觀點，不守禮教，不與當政者合作，主張“人性以從欲為歡”。然而政治決定了嵇康的命運，他成了司馬氏政權的異端分子，放棄了在自己所生存的社會中使生命得到充實和獲得調和感的目標，卻把遨遊仙界作為自己精神世界的至上境地。要想遨遊仙界，在人生中就得寡欲、知足，摒棄一切世俗之樂。因為欲與生互相對立，彼此矛盾，“夫嗜欲雖出於人，而非道之正，猶木之有蠍，雖木之所生，而非木之宜也。故蠍盛則木朽，欲勝則身枯，然則欲與生不並久，名與身不俱存，略可知矣”（《答難養生論》）。因此對待富貴名利應無所求，從而保持“醇百獨著”的“神氣”。要真正做到無所求於富貴名利，最根本的就是要“意足”。“意足者，雖耦耕圳畝，被褐啜菽，豈不自得。不足者，雖養以天下，委以萬物，猶未愜然。則足者不須外，不足者無外之不須也。無不須，故無往而不乏。無所須，故無適而不足。不以榮華肆誌，不以隱約隱俗，混乎與萬物並行，不可寵辱，此真有富貴也。”（《答難養生論》）隻有這樣才能頤養天年，長享富貴，摒棄“外樂”，實踐“內樂”。所謂“外樂”即一切世俗之樂，“皆無主於內，借外物以樂之”。“內樂”是一種道德之樂，“有主於中，以內樂外，雖無鍾鼓，樂已具矣”。外樂會樂極生悲，而且樂越大，悲越劇；內樂卻能“不祈喜而有福，不求壽而自延”（《答難養生論》）。隻有實踐了“內樂”，才能達到“心無措乎是非，而行不違道者也”（《釋私論》），也隻有這樣才稱得上是君子。這種君子很顯然不是廟堂上的世俗君子，而是遁跡山林中的避世君子。嵇康極想做這樣的君子，離開善惡相對的人世，去一個世上所有矛盾都不存在的絕對天地，然而，險惡的政治環境，多舛的人生命運，剛直的個人性格，使他像意欲超俗的鸞鳥一樣為網羅所製，墜地不起，使自己極力營建的玄虛世界徹底崩潰。因此顏之推嚴厲地批判了嵇康的錯誤：“嵇康著《養生論》而以傲物受刑；石崇冀服餌之征，而以貪溺取禍。往世之所迷也。”（《顏氏家訓·養生》）
阮籍目睹了亂世的殘酷，多少名士死於非命，因此他主張從欲，並經常在酣飲中韜晦不問世事，企圖從這種放誕的異端之道中謀取生的調和，避免旁人的挑撥和來自自己內心的騷擾，以求得一種平衡。他認為，世界上的萬事萬物都是以滿足自己的本性為自然的，“昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形”（《大人先生傳》），“鸞鳳淩雲漢以舞翼，鳩鵷悅蓬林以翱翔，螭浮入濱以濯鱗，鱉娛行潦而群逝，斯用情各從其好，以取樂焉”（《答伏義書》）。人為萬物之一，也應像鸞鳳、鳩鵷、螭、鱉一樣，用情從欲、各逞其好，達生任性，各取其樂。因此，人不應受禮法的限製，不受世俗的約束，“夫人之立節也，將舒網以籠世，豈樽樽以入罔？方開模以範俗，何暇毀質以適檢”（《答伏義書》）。阮籍的這種曠達從欲說，給後來士人帶來了很大影響。繼阮籍而後的曠達名士，他們為縱欲而縱欲，為任誕而任誕，《世說新語·德行》注引王隱《晉書》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。”這與阮籍借曠達以避禍，並發泄其對社會的不滿是不可同日而語的。到向秀、郭象時代，西晉王朝已經建立，司馬氏的勢力已經取得絕對優勢，在這場統治集團爭權奪利的鬥爭中，有的士大夫被殺，有的被軟化，就連素稱曠達的阮籍最後也不得不“求為東平相”，並替鄭衝起草勸進表，沾上了司馬氏集團的色彩。有的士大夫懾於司馬氏的淫威，完全站到了司馬氏一邊，死心塌地為司馬氏政權服務，向秀、郭象就是這種類型的代表。因此在他們的人生觀中浸透著安於現狀、聽天由命、逆來順受、不思改變的安命論思想。
三、“主安分”
向秀、郭象在其代表作《莊子注》中承認命的存在，認為命是獨立於人們意誌之外，於冥冥之中左右著人們的“聖”物。他們說：“不知其所以然而然謂之命。似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而後命理全也。”（《莊子·寓言》注）這種命決定了事物的本性和特點，大者生於大處，小者生於小處，陸者安於陸，水生者安於水，天地萬物，泰山秋毫，彭祖朝菌，大椿蟪蛄，“大小之殊，各有定分”，這種“定分”既“不可逃，亦不可加”（《養生主》注），世界上的萬事萬物都由這種命決定，並自己滿足自己，“長者不為有餘，短者不為不足”，“庖人屍祝，各安其所司，鳥獸萬物，各足於所受，帝堯許由，各靜其所遇”（《逍遙遊》注）。對於這種差異，向、郭叫人們不要有什麽不滿或非分之想，而隻能安於現狀，維持現狀，完全接受“命”對你的安排。要明白既然生在頭的地位，就隻能做頭，隻能在上；既然生在足的地位，就隻能做足，隻能在下，這沒有什麽可抱怨的。既然生來是臣妾的材料，就應當服服帖帖地當奴才，這也沒有什麽可說的，“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣，故知君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉？”（《齊物論》注）因此，你不要羨慕“賢人君子”的爵祿，更不要以下冒上，以小傾大，否則就會“物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失籍矣”（同上）。“若無睹大而不安其小，視少而自以為多，將奔馳於勝負之培，而助天民之矜誇。”（《秋水》注）對於生和死也應如此，要明白生和死，都是“我”的不同形態，生和死，都是命中注定的。“生為我時，死為我順，時為我聚，順為我散，聚散雖異，而我皆我之！則生故我耳，未始有得，死亦我也，未始有喪。”（《德充符》注）隻有這樣，你才能逍遙自在，快樂無比，“夫安於命者，無往而非逍遙矣”（《莊子·秋水》注）。
向、郭的這種人生理論是其哲學“獨化”論的自然延伸。湯氏稱之為“安分”論，這種理論實際上是叫人們遵守封建的名教規範，服服帖帖地聽從統治者的剝削和壓迫。這一方麵為統治者提供了毒害人民的麻醉劑，另一方麵又為失意的士大夫們，尋找到了一種精神安慰。因此，這是一種完全為西晉統治者服務的人生理論。
§§第七章 魏晉玄學研究（下）
