第三節 玄學的自然觀
關於玄學的自然觀，湯用彤在《王弼大衍義略釋》一文（該文發表在1942年《清華學報》十三卷二期上）中作了詳盡的論述，並提出了玄學的自然觀是本體論的創見，這一觀點在當時大大地推進了魏晉玄學的研究，一度將魏晉玄學的研究推向高峰。後來，湯氏又在《王弼聖人有情義釋》（發表於1943年《學術季刊》一卷三期）和《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》（發表於1943年《圖書季刊》新四卷一、二合刊）二文中反複申明了這一觀點。
湯用彤認為從漢代經學過渡到魏晉玄學有兩個主要因素。一個是名學，一個是易學。前者偏重於人事，是由東漢清議轉變為清談的關鍵，易學主要探討天道問題，在漢末著名哲學家揚雄又仿《周易》而作有《太玄》，援《老》解《易》，這樣，漢魏之際易學十分發達，而且派別眾多，如江東的虞翻、荊州的宋忠、北方的荀爽等。正是這種易學的變遷，產生了王弼的義理之學，從而建立了其本體論的哲學體係。因此，湯氏指出，要明了“漢代宇宙學說如何演變為魏晉玄學之本體論者，須先明漢魏間易學之變遷”。
漢代《易》學，以孟喜、京房為代表，是一種象數之學，其主要特點是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象解說《周易》經傳文，以卦氣說解釋《周易》的原理，並利用《周易》大講陰陽突變，這種象數學到東漢有了更進一步的發展，許多有名的經師都紛紛注釋《周易》經傳，其代表人物有馬融、鄭玄和荀爽。《後漢書·儒林傳》說：“建武中，範升傳孟氏易，以授楊政，而陳元、鄭眾皆傳費氏易，其後馬融亦為其傳。融受鄭玄，玄作易注，荀爽又作《易傳》，自是費氏興，而京氏遂衰。”並由此產生了虞翻的月甲納體說，荀爽的卦變說和升降（乾升坤降）說。魏晉時期，多用《老》、《莊》解釋《周易》，采用義理，摒棄象數，這樣，新、舊《易》學之間“思不相參”，衝突迭起，管輅本以陰陽名家，自以為久精陰陽，對何晏之釋《易》多鄙薄輕視，“若欲差次老、莊而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也”（《三國誌·魏書》本傳注引《輅別傳》）。何劭《王弼傳》也載：“太原王濟好談，病老、莊，常雲：‘見弼《易注》，所悟者多’”，又說，“弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意”，可見當時新、舊易學鬥爭之尖銳和激烈。湯氏認為王弼解《易》時，摒棄象數，專闡玄旨，發揮義理，推陳出新，這一特點，在其對大衍義的解釋中表現得最突出、最明顯，因此，他認為何劭所作《王弼傳》中的大衍義是何傳所記王弼玄理三事（大衍義、答裴徽語、聖人有情說）中最重要的一項，所以，湯氏就大衍義來闡釋王弼本體論的建立，從而說明玄學的自然觀。
王弼作為魏晉玄學家的主要代表人物，對漢代的這些易學理論十分熟悉和了解，他在《易略例》中就說“處璿璣以觀大運”，就是援引的馬融北辰居中不動之說。但是王弼在解《易》時，卻沒有一味援引舊說，而是掃除舊說，專闡玄理，從而使漢學與玄學涇渭分明，判然有別。由於史載有闕，我們無法詳知王弼對天地之數與大衍之數的關係作何解釋，但關於大衍之數何以其一不用的析解，在韓康伯《係辭注》中得以保留下來，而這也就是荀融所難之大衍義，王弼說：
演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。
按韓康伯的注，天數五為奇，地數五為偶，天地之數也就是天奇地偶之數。王弼認為，推演天奇地偶之數，要依賴於五十之數，並以此來解釋“天衍之數五十”。又用“其一不用”解釋“其用四十有九”，並以此不用之“一”作為太極，實際上這一觀點源於馬融，馬融曾說：“易有太極，北辰是也……北辰居位不動，其餘四十有九，轉運而用也。”（《周易正義》引）王弼的“其一不用”說就來於這種“北辰居位不動”說。但是王弼對“一”或太極的解釋，與漢代易學家截然不同。馬融以北極星為太極，鄭玄以元氣為太極，這都與漢代易學的卦氣說聯係在一起，將“一”與“四十九”分為二截，“絕無體用相即之意”。王弼一掃這些舊說，既不以太極為物象，也不以太極或一為數學上的一，因為一為數的話，就有形象可言，就不能成為太極，所以說“不用而用之以通，非數而數之以成”。王弼將此一作為世界的本原，也就是玄學家所說的“無”，而“無”不可能用“無”來加以說明，必須憑借有形有象的具體事物才能顯示其作用，這就像筮法中的“一”一樣，一定要通過四十九根蓍草的數目及其變化才能顯示自己的功績。因此說：“夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極而必明其所由之宗也。”這樣，王弼通過解釋大衍之數，提出了自己的太極觀，體現了其鮮明的玄學特色，並以此建立了自己的本體論自然觀。
王弼這種本體論的自然觀，湯用彤稱作“體用一如”的自然觀，“用者依真體而起，故體外無用。體者非於用後別為一物，故亦可言用外無體”。這種自然觀與漢代迥然有別。在漢代人們大多主張世間萬物都依靠元氣而生，元氣為一切事物的根本和核心，東漢末年的王符就係統地表述了這種觀點。他說：“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合並，混而為一，莫製莫禦。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀。天地壹鬱，萬物化淳，和氣生人，以統理之。”也就是說，在沒有萬物之前，元氣就早已存在，而在萬物毀滅之後，元氣仍然存在，保持不滅。這樣一來，元氣不僅永遠作為一個實物存在，而且似乎在萬物之外、之後另外存在著一個實體，這樣，就使體和用分為了二截。而玄學卻主張萬物的本體與具體萬物同時並存，本體並非某一具體的事物，但它又不能脫離具體事物而存在，也就是說，隻有通過有形的、具體的萬物才能顯示本體的作用，所謂“夫無不可以無明，必因於有”，因此玄學的體與用是即體即用，“實不謂無用而有空洞之體也”。
王弼認為“無”是天地萬物之本，本者，本體也，也就是魏晉時期人們常說的“宗極”，這個宗極就是王弼大衍義中所說的太極。太極無體，非物則無所係無所待，但萬物“由之以始以成”，宗極冥漠，無所不窮，無所不包，但不隨於所適，“於是指事造形宛然如有”。但事物之用依本體而起，在本體之處不存在另外的用，一切萬物都由無所構成，但無離不開萬物。有生於無，萬物由無而有，所以王弼說：“本其所由與極同體。”（《老子》六章注。《列子》注引作“與太極同體”）這樣，宗極就不是在萬物之後之外而另有一個實體，宗極就與太極同體，兩者合二為一了。
湯用彤指出，當時的研究者多據複卦王注來闡明玄學的自然觀，實際上，王弼在解釋《周易》大衍義時，就已經說得很明白了（前麵已引，此不贅引）。這種解釋認為萬物依太極而通，本太極而成，與太極同體，也就是說體用一如，而不是各為獨立的實體，這種解釋摒除了漢代的宇宙構成說，而與漢儒斷然有別。阮籍在《通老論》中也說道者“易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道”（《太平禦覽》二）。也就是說道與太極、元等同，這種說法表麵上看來與王弼體用一如的自然觀很相似，實際上卻大有區別，因為阮籍認為萬物的變化就是氣的盛衰，並以人身為陰陽之精氣。在《達莊論》中，阮籍說：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。”“一氣盛衰”，“至人者，心氣平治”等。嵇康也有類似說法，“夫元氣陶鑠，眾生稟焉，賦有多少，故才性有昏明”（《明膽論》），“浩浩太素，陽濯陰凝，二儀陶化，人倫肇興”（《太師箴》）。把宇宙的本原歸結為“浩浩太素”的元氣。實際上，將太極、元、道三者相提並論，本來就是漢人的思想，《漢書·律曆誌》就有“太極元氣，涵三為一”之說。所以，阮、嵇的思想“實未脫離漢儒之通義”。所以，湯氏認為在魏晉時期“掃盡宇宙構成之舊說，而能用體用一如之新論者，固不得不首稱王弼也”。
王弼對太極所作的這種新解釋，遭到了當時一些人的反駁，荀融就曾作文發難，顧榮也曾著文反駁，據《晉書》卷六十八載，紀瞻與顧榮赴洛陽途中，論《易》太極，顧榮曰：
太極者蓋混沌之時蒙昧未分……老子雲“有物混成先天地生”，誠《易》之太極也，而王氏雲太極天地，愚謂未當。夫兩儀之謂，以體為稱則是天地，以氣為名則是陰陽。今若謂太極為天地，則是天地自生，無生天地者也……
顧榮依據元氣來解釋太極，並認為天地生於太極，而太極非天地，本來就是漢儒的觀點。湯氏指出，在王弼的著作中，天地的用法有二種，一就體言，如《老子》七十七章注“與天地合德”，這時天地就是本體的別名，所以太極也就是天地，即顧榮所雲“王氏雲太極天地”。一就用言，則為實物，如複卦注所說“然則天地雖大……寂然至無，是其本矣”，也就是說天地之用並非離開本體而獨立存在。這樣，在王弼的理論中，太極與天地就有一種體用關係，即體即用，那麽天地也就是太極。顧榮依據漢代舊學來評判王弼的太極新解，自然不能了悟，由此也可以推知荀融難王弼大衍義之所在了。這樣，湯氏通過對王弼著作中“天地”二字的不同用法，進一步闡明王弼大衍義的意義，並指出“王弼太極新解為漢魏間思想革命之中心觀念”，這種新解“立論極精，掃除象數之支離”，並對後世易學的發展具有深遠影響，為中國古代本體論哲學的建立和發展作出了重大的理論突破，所以湯氏盛讚王弼釋大衍義“誠中華思想史上之一大事因緣也”。
正是依據這種體用一如的自然觀，王弼正確地解答了聖人情性之說，建立了自己完整的理論體係。
湯用彤認為從漢代經學過渡到魏晉玄學有兩個主要因素。一個是名學，一個是易學。前者偏重於人事，是由東漢清議轉變為清談的關鍵，易學主要探討天道問題，在漢末著名哲學家揚雄又仿《周易》而作有《太玄》，援《老》解《易》，這樣，漢魏之際易學十分發達，而且派別眾多，如江東的虞翻、荊州的宋忠、北方的荀爽等。正是這種易學的變遷，產生了王弼的義理之學，從而建立了其本體論的哲學體係。因此，湯氏指出，要明了“漢代宇宙學說如何演變為魏晉玄學之本體論者，須先明漢魏間易學之變遷”。
漢代《易》學，以孟喜、京房為代表，是一種象數之學，其主要特點是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象解說《周易》經傳文，以卦氣說解釋《周易》的原理，並利用《周易》大講陰陽突變，這種象數學到東漢有了更進一步的發展，許多有名的經師都紛紛注釋《周易》經傳，其代表人物有馬融、鄭玄和荀爽。《後漢書·儒林傳》說：“建武中，範升傳孟氏易，以授楊政，而陳元、鄭眾皆傳費氏易，其後馬融亦為其傳。融受鄭玄，玄作易注，荀爽又作《易傳》，自是費氏興，而京氏遂衰。”並由此產生了虞翻的月甲納體說，荀爽的卦變說和升降（乾升坤降）說。魏晉時期，多用《老》、《莊》解釋《周易》，采用義理，摒棄象數，這樣，新、舊《易》學之間“思不相參”，衝突迭起，管輅本以陰陽名家，自以為久精陰陽，對何晏之釋《易》多鄙薄輕視，“若欲差次老、莊而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也”（《三國誌·魏書》本傳注引《輅別傳》）。何劭《王弼傳》也載：“太原王濟好談，病老、莊，常雲：‘見弼《易注》，所悟者多’”，又說，“弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意”，可見當時新、舊易學鬥爭之尖銳和激烈。湯氏認為王弼解《易》時，摒棄象數，專闡玄旨，發揮義理，推陳出新，這一特點，在其對大衍義的解釋中表現得最突出、最明顯，因此，他認為何劭所作《王弼傳》中的大衍義是何傳所記王弼玄理三事（大衍義、答裴徽語、聖人有情說）中最重要的一項，所以，湯氏就大衍義來闡釋王弼本體論的建立，從而說明玄學的自然觀。
王弼作為魏晉玄學家的主要代表人物，對漢代的這些易學理論十分熟悉和了解，他在《易略例》中就說“處璿璣以觀大運”，就是援引的馬融北辰居中不動之說。但是王弼在解《易》時，卻沒有一味援引舊說，而是掃除舊說，專闡玄理，從而使漢學與玄學涇渭分明，判然有別。由於史載有闕，我們無法詳知王弼對天地之數與大衍之數的關係作何解釋，但關於大衍之數何以其一不用的析解，在韓康伯《係辭注》中得以保留下來，而這也就是荀融所難之大衍義，王弼說：
演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。
按韓康伯的注，天數五為奇，地數五為偶，天地之數也就是天奇地偶之數。王弼認為，推演天奇地偶之數，要依賴於五十之數，並以此來解釋“天衍之數五十”。又用“其一不用”解釋“其用四十有九”，並以此不用之“一”作為太極，實際上這一觀點源於馬融，馬融曾說：“易有太極，北辰是也……北辰居位不動，其餘四十有九，轉運而用也。”（《周易正義》引）王弼的“其一不用”說就來於這種“北辰居位不動”說。但是王弼對“一”或太極的解釋，與漢代易學家截然不同。馬融以北極星為太極，鄭玄以元氣為太極，這都與漢代易學的卦氣說聯係在一起，將“一”與“四十九”分為二截，“絕無體用相即之意”。王弼一掃這些舊說，既不以太極為物象，也不以太極或一為數學上的一，因為一為數的話，就有形象可言，就不能成為太極，所以說“不用而用之以通，非數而數之以成”。王弼將此一作為世界的本原，也就是玄學家所說的“無”，而“無”不可能用“無”來加以說明，必須憑借有形有象的具體事物才能顯示其作用，這就像筮法中的“一”一樣，一定要通過四十九根蓍草的數目及其變化才能顯示自己的功績。因此說：“夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極而必明其所由之宗也。”這樣，王弼通過解釋大衍之數，提出了自己的太極觀，體現了其鮮明的玄學特色，並以此建立了自己的本體論自然觀。
王弼這種本體論的自然觀，湯用彤稱作“體用一如”的自然觀，“用者依真體而起，故體外無用。體者非於用後別為一物，故亦可言用外無體”。這種自然觀與漢代迥然有別。在漢代人們大多主張世間萬物都依靠元氣而生，元氣為一切事物的根本和核心，東漢末年的王符就係統地表述了這種觀點。他說：“上古之世，太素之時，元氣窈冥，未有形兆，萬精合並，混而為一，莫製莫禦。若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽。陰陽有體，實生兩儀。天地壹鬱，萬物化淳，和氣生人，以統理之。”也就是說，在沒有萬物之前，元氣就早已存在，而在萬物毀滅之後，元氣仍然存在，保持不滅。這樣一來，元氣不僅永遠作為一個實物存在，而且似乎在萬物之外、之後另外存在著一個實體，這樣，就使體和用分為了二截。而玄學卻主張萬物的本體與具體萬物同時並存，本體並非某一具體的事物，但它又不能脫離具體事物而存在，也就是說，隻有通過有形的、具體的萬物才能顯示本體的作用，所謂“夫無不可以無明，必因於有”，因此玄學的體與用是即體即用，“實不謂無用而有空洞之體也”。
王弼認為“無”是天地萬物之本，本者，本體也，也就是魏晉時期人們常說的“宗極”，這個宗極就是王弼大衍義中所說的太極。太極無體，非物則無所係無所待，但萬物“由之以始以成”，宗極冥漠，無所不窮，無所不包，但不隨於所適，“於是指事造形宛然如有”。但事物之用依本體而起，在本體之處不存在另外的用，一切萬物都由無所構成，但無離不開萬物。有生於無，萬物由無而有，所以王弼說：“本其所由與極同體。”（《老子》六章注。《列子》注引作“與太極同體”）這樣，宗極就不是在萬物之後之外而另有一個實體，宗極就與太極同體，兩者合二為一了。
湯用彤指出，當時的研究者多據複卦王注來闡明玄學的自然觀，實際上，王弼在解釋《周易》大衍義時，就已經說得很明白了（前麵已引，此不贅引）。這種解釋認為萬物依太極而通，本太極而成，與太極同體，也就是說體用一如，而不是各為獨立的實體，這種解釋摒除了漢代的宇宙構成說，而與漢儒斷然有別。阮籍在《通老論》中也說道者“易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道”（《太平禦覽》二）。也就是說道與太極、元等同，這種說法表麵上看來與王弼體用一如的自然觀很相似，實際上卻大有區別，因為阮籍認為萬物的變化就是氣的盛衰，並以人身為陰陽之精氣。在《達莊論》中，阮籍說：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。”“一氣盛衰”，“至人者，心氣平治”等。嵇康也有類似說法，“夫元氣陶鑠，眾生稟焉，賦有多少，故才性有昏明”（《明膽論》），“浩浩太素，陽濯陰凝，二儀陶化，人倫肇興”（《太師箴》）。把宇宙的本原歸結為“浩浩太素”的元氣。實際上，將太極、元、道三者相提並論，本來就是漢人的思想，《漢書·律曆誌》就有“太極元氣，涵三為一”之說。所以，阮、嵇的思想“實未脫離漢儒之通義”。所以，湯氏認為在魏晉時期“掃盡宇宙構成之舊說，而能用體用一如之新論者，固不得不首稱王弼也”。
王弼對太極所作的這種新解釋，遭到了當時一些人的反駁，荀融就曾作文發難，顧榮也曾著文反駁，據《晉書》卷六十八載，紀瞻與顧榮赴洛陽途中，論《易》太極，顧榮曰：
太極者蓋混沌之時蒙昧未分……老子雲“有物混成先天地生”，誠《易》之太極也，而王氏雲太極天地，愚謂未當。夫兩儀之謂，以體為稱則是天地，以氣為名則是陰陽。今若謂太極為天地，則是天地自生，無生天地者也……
顧榮依據元氣來解釋太極，並認為天地生於太極，而太極非天地，本來就是漢儒的觀點。湯氏指出，在王弼的著作中，天地的用法有二種，一就體言，如《老子》七十七章注“與天地合德”，這時天地就是本體的別名，所以太極也就是天地，即顧榮所雲“王氏雲太極天地”。一就用言，則為實物，如複卦注所說“然則天地雖大……寂然至無，是其本矣”，也就是說天地之用並非離開本體而獨立存在。這樣，在王弼的理論中，太極與天地就有一種體用關係，即體即用，那麽天地也就是太極。顧榮依據漢代舊學來評判王弼的太極新解，自然不能了悟，由此也可以推知荀融難王弼大衍義之所在了。這樣，湯氏通過對王弼著作中“天地”二字的不同用法，進一步闡明王弼大衍義的意義，並指出“王弼太極新解為漢魏間思想革命之中心觀念”，這種新解“立論極精，掃除象數之支離”，並對後世易學的發展具有深遠影響，為中國古代本體論哲學的建立和發展作出了重大的理論突破，所以湯氏盛讚王弼釋大衍義“誠中華思想史上之一大事因緣也”。
正是依據這種體用一如的自然觀，王弼正確地解答了聖人情性之說，建立了自己完整的理論體係。
