第二節 玄學的政治思想
政治思想主要是一定階級或集團對待國家政權的態度和主張，即關於國家的產生、性質和作用，以及如何維持國家政權的理論觀點和政治主張。魏晉玄學崇尚玄虛抽象，表麵上看來是不涉世務的空論，實際上魏晉玄學作為一種內聖外王的政治哲學，與當時的現實政治有著千絲萬縷的聯係，包含著豐富的政治思想，也就是說，魏晉玄學代表了玄學家們關於國家、社會製度、社會改造以及通過國家機關和強力處理人與自然的關係和人與人的關係的理論，這種理論有著一定的社會背景，並對實際政治發生了重大影響。因此，研究魏晉玄學的政治思想就成了玄學研究中的重頭項目。
魏晉玄學政治思想的研究是湯用彤《魏晉玄學》一書原有的計劃，在西南聯大時期，湯氏曾以《玄學與政治理論》作過講授，隻有講義沒有寫成專文。在50年代，任繼愈根據湯氏原有的講演提綱，用新的觀點加以研究，寫成了專書，這就是1956年由上海人民出版社出版的湯用彤、任繼愈著的《魏晉玄學中的社會政治思想略論》一書。
這是一本專門研究魏晉玄學的社會政治思想的專書，在書中，湯氏指出，魏晉玄學雖以老莊思想的麵貌出現，卻不是先秦老莊思想的再現。實際上它是在不背棄儒家倫理的基本觀念的條件下，吸收了漢以來的名家、法家的學說，而以老莊思想為標誌的哲學思想。同時，崇尚玄虛、抽象、不涉世務，隻是玄學的表象，實際上它與當時的現實政治有著緊密的依附，其理論決非玄虛，而具有一定的實際意義。
湯氏認為“名教”與“自然”的概念貫串著魏晉玄學中的政治問題，並抓住這一線索，依據玄學家們對“名教”與“自然”的相互關係，按照曆史順序，依次考察了王弼與何晏、阮籍與嵇康、向秀與郭象的政治思想，著重分析了他們的玄學理論的實際意義以及與現實政治的依附關係。
一、何、王“無為”論
首先，湯用彤分析了何晏、王弼為代表的“正始之音”所提出的“無為”論的政治意義。
湯氏就正始時期的社會現實和政治作了一番分析，他指出，曹魏政權從公元220年建立到曹芳繼位時，由於曹氏集團勵精圖治，實行了一係列的有效謀略，社會秩序經過了一個相對安定的時期。但在這一安定時期中卻出現了新的矛盾，曹魏政權的根基並不牢固。第一是寒門與豪門的矛盾。曹魏政權在建立伊始就麵臨著這一矛盾，曹操當政時，誌在破除豪門世族的根基，打擊其勢力。因此，曹操一反漢代的察舉標準，提出“用人唯才”的政策，用法律、政治的權力使寒門即中、小地主登上政治舞台，並以他們為核心來打擊那些名滿天下又不肯效力於曹魏政權的豪門世族。如曹操鏟除了曾經勢傾天下、四世五公的汝南袁氏；又逮捕了漢末與袁氏齊名、世代為公侯的弘農楊彪；殺掉了鑽入曹氏集團內部的楊修；捕殺了海內負有重望的名士孔融和清河大族崔琰。這樣，豪門世族的勢力受到了重創，地位開始下降，而中、小地主經過這段相對安定時期的發展，逐步積累了財富，掌握了文化，與舊的豪門世族的差別逐漸縮小，但是由於政治係統的不同，他們與豪門世族之間還存在著一定的矛盾。同時，這些掌握政權的新貴族，已經忘掉了他們的家世，對比他們更新的貴族不屑一顧，如《三國誌·魏誌》卷九《夏侯玄傳》記載：“玄……嚐進見，與皇後弟毛曾並坐，玄恥之，不悅形之於色。明帝恨之。”第二，曹魏名法之治使特權階層感到不便。曹操在建立曹魏政權之初，實行嚴刑峻法，崇尚法治，重視考核，所以《三國誌》的作者陳壽說曹操“攬申商之法術，該韓白之奇謀”，傅玄《上晉武帝疏》也說：“近者魏武好法術，而天下貴刑名。”曹操旨在打擊豪門世族的勢力，因此，豪門世族對此感到非常不便。同時，由中、小地主發展而來的新貴族也覺得曹魏高度集權的君主專製限製了他們的經濟勢力的擴張，因此，他們對中央政權是一種強大的離心力。這樣，曹魏的名法之治就增長了分裂的因素，破壞了整個國家係統的平衡。曹丕掌權時，企圖就此作一番調整，黃初五年，他下詔說：
近之不倭，何遠之懷？今事多而民少，上下相弊以文法，百姓無所措其手足。昔太山之哭者，以為苛政甚於猛虎，吾備儒者之風，服聖人之遺教，豈可以目玩其辭，行違其誡者哉？廣議輕刑，以惠百姓。（《三國誌·魏誌·文帝紀》引《魏書》）
曹丕認為曹操的名法之治，流弊甚大，是一種比猛虎還要殘暴的“苛政”，必須將政治路線轉移到儒家的軌道上來。於是，他一改曹操“唯才是舉”的選才政策，實行“九品官人法”，肯定這些貴族名士享有政治、經濟特權，緩和了他們與曹魏政權的關係，到正始年間這種緩和的關係又趨於緊張，而這時中央政權已無力控製，無計可施了。第三，“修浮華，合虛譽”的出現。浮華交流，樹立朋黨，本來是東漢末年地主階級的代表人物為了直接幹預政府的用人權和行政權而產生的一種黨派性集團，因此，當時清議之風十分盛行。對這種尚虛聲、慕浮華的風氣，曹操深惡痛絕，誌在必破。他曾在與孔融書中說：“孤為人臣，進不能風華海內，退不能風德和人，然撫養戰士，殺身為國，破浮華交會之徒，計有餘矣。”（《後漢書·孔融傳》）表明了曹操摧抑與政府對抗的輿論的決心，使舊日的豪門世族無力與政府相對抗。然而，經過曹魏政權相對安定的發展，貴族地主的勢力越來越大，在魏明帝曹叡時，就又開始出現了“修浮華，合虛譽”的現象。所謂“修浮華，合虛譽”就是“聯合一部分地主階級上層人物，對政府的措施提出指摘，對政府的用人權進行幹涉（用他們製造的輿論來幹涉）”。這正是統治階級內部權力之爭的征候。這些修浮華交流的人，大部分是曹魏統治集團中的人物，他們的這種議論和幹涉，妨害了當權者的利益，因此，魏明帝對這幫浮華之徒采取了堅決打擊的措施，如《三國誌·魏誌·諸葛誕傳》載：“諸葛誕……與夏侯玄、鄧颺等相善，收名朝廷，京都翕然。言事者以誕、颺等修浮華，合虛譽，漸不可長。明帝惡之，免誕官。”其注引《世說新語》說：“是時，當世俊士散騎常侍夏侯玄、尚書諸葛誕、鄧颺之徒，共相題表，以玄、疇四人為四聰，誕、備八人為八達……帝以構長浮華，皆免官廢錮。”《三國誌·魏誌·曹爽傳》載：“爽弟羲為中領軍，訓，武衛將軍，彥，散騎常侍侍講，其餘諸弟皆以列侯侍從，出入禁闥，貴寵莫盛焉。南陽何晏、鄧颺、李勝、沛國丁謐、東平畢軌鹹有聲名，進趣於時。明帝以其浮華，皆抑黜之。”這樣，使這些浮華之徒剛剛出現，就被鎮壓下去了。然而，到曹芳做皇帝時，情況就大大變化了。因為曹芳是一個長於深宮的小孩，他做皇帝，實際上是一個擺設和傀儡，政權實際上落到了一部分親貴大臣如曹爽等人的手中，因此，政府已無力控製政治，打擊浮華之徒。如曾被明帝抑黜的浮華之徒何晏、鄧颺等，這時被曹爽“任為腹心”（《三國誌·魏誌·曹爽傳》）。又由於曹爽實行“守文”的政策，追蹤上古，仿效堯舜的“無為而治”，這樣，在曹爽周圍就集聚了大批浮華之徒。作為“正始之音”的玄學“恰是這些浮華之徒當政時期的學術風氣，他們在玄學的政治思想中提出了‘無為’的政治理論”。
“無為”論的代表人物，湯氏認為在朝的有夏侯玄、何晏，在野的為王弼。
夏侯玄是“上接太和中名法之緒，下開正始玄理之風”的重要人物。何晏，為曹操之婿，正始十年（249年）被司馬懿所殺，是魏晉玄學家的領袖人物。他們兩人都是當時的實權派。王弼一生中隻擔任過品階較低的黃門郎，但王弼卻也熱衷於仕途，據《魏誌·鍾會傳》注引《王弼傳》載，王弼覲見曹爽時“請間”，“與論道移時”，表示了自己從政的願望。由此看來，正始時期的玄學家都具有政治家的身份，對現實政治有著濃厚的興趣。因此正始玄學家一方麵宣揚道家的無為，如何晏就曾說“天地萬物以無為本”，又說“道不可體，故誌之而已”（《論語集解》），並引用夏侯玄的話，“天地以自然運，聖人以自然用”，“自然者道也”（《無名論》），主張“無為”，認為皇帝應“除無用之官，省生事之故，絕流通之繁禮，反民情於太素”（《文選》卷一一）。與何晏同時被司馬氏所殺的名士桓範也認為“堯以無事焉而由之聖治”（《世要論·為君難》），主張臣下應當“輔千乘則念過管晏，佐天下則思醜稷禹”（《世要論·臣不易論》）。另一方麵，玄學家又積極參與當時的政治活動，如何晏十分留心儒家的喪祭服製，通曉曆代的典製，服膺孔子，並作《論語集解》一書。曹爽失敗後，司馬懿命何晏治曹爽之獄，何晏竟“窮治黨與，冀以獲宥”（《三國誌·魏誌·曹爽傳》注引《魏國春秋》），做吏部尚書時又請人占卜，希望做到“三公”的官職，又“耽好聲色”，服五石散，希求長生不死。因此，湯氏指出“我們不能設想剝削階級當權派的何晏，他會崇尚脫離實際的虛無，對政治不發生興趣”，也就是說，何晏等倡導的無為理論有著現實的社會政治背景，絕不是憑空產生的；更進一步，湯氏又指出何晏“無為”論的實際政治意義，是一種“儒、道兼綜的，大臣專權、人君拱默的‘無為’”，是為其政治利益而服務的。並且，這種“無為”論與漢初實行的黃老“清靜無為”根本不同，後者是在農民起義後，國力疲弊的情況下，對農民采取讓步政策的一種理論，起到了“與民休息”的作用，從而鞏固了中央集權，發展了社會經濟；而前者的根本目的在於打破君主集權製的束縛和限製，架空君主，使大臣握有實權，極大限度地滿足了豪門世族的利益和欲望。
王弼盡管不是當權派，但由於他熱衷於仕途，與當權派關係密切，在政治見解上與何晏一致，很受何晏賞拔，正始時期何晏就曾議用王弼任黃門侍郎。因此，人們常常將何晏、王弼並稱為“王、何”。在正始期間，王弼的學術地位雖然不及夏侯玄、何晏，但對後世的影響卻遠遠超過他們。他發展了魏初的形名思想，建立了其唯心論的哲學體係，提出了其政治理論。他認為，政治、“名教”，是“自然”的必然產物，在其《老子注》中充分表達了這一政治理論，他說：
樸，真也，真散則百行出……聖人因其分散，故為之立官長（《老子》二八章注）。始製官長，不可不立名分以定尊卑。過此以往，將爭錐刀之末（《老子》三二章注）。
在這裏，王弼將“無為”作為最高的政治原則，但在實際政治中，又將孔子尊奉為理想人物，《弘明集》卷六周顒《重答張長史書》說：“王、何舊說皆雲老不及聖。”何助所作《王弼傳》記載王弼見裴徽說：
（裴徽）問弼曰：夫無事，誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人曰體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。（《三國誌·鍾會傳》注引）
承認孔子比老子高明。由此，湯氏指出，王弼援老入儒的政治意圖，一方麵借儒學來加強和鞏固儒家的倫理名分，一方麵借道家老子學說要君主拱默無為，並對現實政治的嚴刑峻法提出批評，他說：“甚矣，害之大也，莫大於用其明矣。”“夫以明察物，物亦竟以其明應之。以不信察物，物亦竟以其不信應之。”“若乃多其法綱，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。鳥亂於上，魚亂於下。”（《老子》四十九章注）這種政治意圖恰好反映了曹魏時期一些貴族特權階級的要求，前麵已經說過，在這一時期，貴族特權階級隨著經濟勢力的增長，在政治上也要掌權，曹魏的專製政權使他們感到十分不便，於是代表其利益的思想家、理論家就提出了道家“無為”的政治理論，為貴族特權階層掌權製造輿論，鳴鑼開道。因此，王弼在其傳世之作《老子注》中，反複強調“因而不為”，所謂“因”，就是因順自然，君主少用刑罰幹涉，而並非效法堯舜，而且這種因順自然、不能違背儒家的倫理名教，“去故取新，聖賢不可失也”（《易·鼎卦》注）。因而對不得行其道的儒家聖人深表惋惜，“文王明夷，則主可知矣；仲尼旅人，則國可知矣”（《易·乾卦》注）。
王弼雖然反複強調君道“無為”，但不像何晏一樣，主張臣要大權在握，而是主張臣道明哲保身，在《論語釋疑》中王弼說：“聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能汙其潔，凶惡不能害其性。”“擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。”王弼堅持這種明哲保身的理論，湯氏認為其中的緣由主要是：第一，王弼的政治地位與何晏不同，何晏是當時的實權派，因此，他在權力問題上主動出擊，采取積極的“進攻”方式，而王弼盡管與當權者關係密切，但基本上沒有掌握政治實權，屬於在野派，這樣，就決定了王弼在當時的實際鬥爭中，不可能與何晏這些當權派一樣，而隻能依附其勢力來保護自己的利益，即使“動天下，滅君主而不可危也”（《周易略例·明卦》），隻要能保住自己的利益，君滅國危也無足顧。這種輕君重己的思想，此前漢儒所不敢言，此後宋儒更不敢道。這也反映了魏晉時期地主階級基本上控製了上層統治集團，所以他們對君主不存有過多的依賴，相反，皇權的轉移倒要先取得他們的支持這一曆史特點。第二，曹魏時期，爭權鬥爭十分激烈，傾軋殘酷，既然有鬥爭，就有成敗，有成敗，就有死生。一旦成功，頃刻就可享受榮華富貴；一旦失敗，則身首異處，性命不保，《三國誌·魏誌·曹爽傳》就反映了這一殘酷的現實。據記載，當曹爽與司馬懿展開鬥爭時，“爽兄弟猶豫不決。（桓）範重謂羲曰：‘當今日，卿門戶，求貧賤，複可得乎？’”在這種殘酷的政治現實麵前，人們產生了一種人生憂患之感，何晏就有“常畏失網羅，憂禍一旦並”的人生憂患。到王弼時期，曹魏政權鬥爭已徹底明朗化，司馬氏已成為曹魏政權的主要敵對勢力。在這種大變革的前夜，比較有名望、有地位的知識分子不得不選擇他們的政治陣營，他們既不能隱居，也無法逃避，更不能中立，階級的利益迫使他們卷入這場政治鬥爭的漩渦，王弼一方麵想依附何晏求富貴，另一方麵又深刻地認識到鬥爭的殘酷性，因此，他的人生憂患之感更強烈、更深沉。“既失其位，而上近至尊之威，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者乃能免斯咎也。”（《易·大有》注）“處天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革，而居不失其正，動不失其位，艱而能貞，不失其義，故無咎也。”（《易·泰卦》注）因此，他告誡人們，行動一定要慎之又慎，“夫時有否泰，故用有行藏”，“動靜有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大。失其所適，過不在深”。這不僅是王弼本人的處世之道，也是當時整個地主階級的自處之道。因此，王弼所產生的廣泛影響，決非由於他“天姿神邁”、“獨標懸解”，而是其理論道出了正始時期處於統治集團鬥爭中的知識分子的共同心聲，這也是王、何“無為”學說能夠轟動當時的真正原因。
由此，湯用彤指出，王、何“無為”政治學說的實際意義“就在於使皇帝無所作為，而大臣得以專政”，但在具體問題上，王、何又有著細微的差別。
二、嵇、阮“名教”與“自然”之對立
正始中後期，司馬氏與曹魏集團的奪權鬥爭愈演愈烈，嘉平元年（249年），司馬氏暗中布置兵力，以迅雷不及掩耳之勢，一舉鏟除了曹爽及其黨羽何晏的勢力，誅殺曹爽等八族，“支黨皆夷及三族，男女無少長，姑姊妹女子之適人者，皆殺之”（《晉書·武帝紀》）。這就是曆史上有名的“高平陵事變”，這樣曹魏政權就遭到了致命的打擊，從而逐漸衰落，也就從這一事件後，司馬氏開始了誅鋤異己的活動，其鬥爭之慘烈，史所罕有。自公元251年起，在短短的十二三年中，屢誅大族，將曹魏的勢力徹底打垮了。265年，司馬炎篡魏，自立為帝，建立了新王朝——西晉。這種“誅夷名族，寵樹同己”的殘酷鬥爭，在當時知識分子的心靈上蒙上了一層陰影，促使他們的思想比正始時期名士的思想有更大的轉向和變化。嵇康、阮籍的政治思想就反映了當時的時代特色，是曹氏與司馬氏兩大政治勢力鬥爭的產物。
司馬氏打著名教的幌子，羅織罪名，誅鋤異己，使天下名士少有全者，把名教變成了殘酷毒辣的權力爭奪的工具。在這種情況下，阮籍、嵇康等名士一方麵要表示自己的政治態度和意見，另一方麵又要避免因此招來的災禍，因此，他們便假借老莊的放達和老莊的政治社會學說來抨擊司馬氏集團腐朽的、虛偽的名教和政治。阮籍主張一切政治措施，應當以自然為範本，他說：“昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。害無所避，利無所爭；放之不失，收之不盈；亡不為夭，存不為壽；福無所得，禍無所咎；各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。”（《大人先生傳》）一切人為的政治和社會都隻能給人帶來災害，而不能給人以幸福。比如立君就會“興虐”，設臣就會“生賊”，有了道德，有了貴勢就會“上下相賊”，有了嚴刑重賞，就會有“亡國戮君潰敗之禍”，揭露了名教中的種種荒謬、虛偽、狡詐和殘酷。嵇康也表明了同樣的思想，他說：“聖人不得已而臨天下，以萬物為心……穆然以無事為業，坦爾以天下為公。雖居君位，向萬國，恬若素土接賓客也……豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？”（《嵇中散集·答向子期難養生論》）一切都應順應自然，“崇簡易之教，禦無為之治”（《聲無哀樂論》），並提出了“越名教而任自然”的口號，表明了他對名教的激烈否定和對自然的執著追求的心態。實際上，阮籍和嵇康並不是真正不要名教而一味地順應自然，主張“無政府主義”，他們所反對的隻是當時的假名教，反對司馬氏的篡位，他們深知，封建倫理製度的敗壞，將會給整個封建地主階級帶來災害，他們認為封建社會最需要的是上下尊卑的等級製度，必須用名教、上下等級來限製、來保障經濟的剝削製度。阮籍就說：“刑弛則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮。人安其生，情意無哀，謂之樂。”“禮逾其製則尊卑乖……樂化其內，禮樂正而天下平。”而司馬氏所謂的維護名教在他們看來，恰恰是在挖封建製度的牆腳。他們的要求實際反映了一般未享特權的中、小地主階層的要求。
在當時，司馬氏政權是代表著豪門世族集團的利益，最高統治集團中已沒有中、小地主插足的餘地，因此，代表其利益的名士階層力量十分薄弱。盡管他們不滿意司馬氏的政治陰謀，但又不敢公開反對，隻能以消極的諷刺和佯狂的行為來表示他們軟弱的抗議。《晉書·阮籍傳》載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻，殺父乃可，至殺母乎？’坐者怪其失言。帝（司馬昭）曰：‘殺父天下之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父。殺父，禽獸之類也。殺母，禽獸之不若。’”《三國誌·魏誌·李通傳》注引王隱《晉書》說阮籍為天下至慎之人，“每與之言，發言玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物”，嵇康為躲避司馬氏的聯姻，大醉四十九天而不醒，並“不與世事，酣飲為常”。表麵看來，嵇、阮忠於曹魏，曠達超俗，不涉世務，湯氏指出，如果這樣看的話，與實際情況是不相符的。實際上，以嵇康、阮籍為代表的名士，他們所真正關心的，“並不是什麽皇室的正統，乃是誰能滿足他們眼前的經濟利益和誰能保證他們長遠的利益”，因此，嵇康以其與曹氏集團的親戚關係而堅決地站在曹氏一邊，阮籍盡管苦心地企圖避免沾染上司馬集團的色彩，並曾作《首陽賦》以伯夷、叔齊自況但卻又流於媚俗，屈於司馬氏的淫威，“求為東平相”，並替鄭衝起草勸進表，結果，嵇康慘死，而阮籍卻得以保全性命於亂世，“他們兩人的道路，也正是當時一般地主階級知識分子所必須選擇的兩條道路。他們的苦悶和矛盾，也說明了儒家封建倫理的忠君這一概念的欺騙性和對於現實政治的妥協性”。
湯用彤在分析嵇康、阮籍“名教”與“自然”對立的政治意義時，認為他們在指責統治階級當權派的同時，提到了“百姓”的利益，說出了百姓的一些要求，盡管在魏晉玄學的政治思想中，主要是統治階級內部的分爭，而其根本上也不是為了百姓的利益，但在當時，嵇康、阮籍的政治思想中所反映出來的人民性，仍然具有其進步意義。
三、向、郭“名教”即“自然”
最後，湯用彤分析了以向秀、郭象為代表的“名教即自然”的政治意義。
西晉政權的建立，使豪門世族的經濟利益得到了相當的發展，鞏固了其經濟基礎，從而也使他們更加腐朽、奢侈、荒淫、殘忍。晉武帝後宮近萬人。石崇與王愷鬥富：“王君夫（王愷）以糒澳釜，石季倫（石崇）用蠟燭作炊。君夫作紫絲布步障、碧綾裏四十裏，石崇作錦步障五十裏以敵之。石以椒為泥，王以赤石脂泥壁。”（《世說新語·汰侈》）石崇每宴賓客，常要美人勸酒，賓客如果飲酒不盡興者，“使黃門交斬美人”。王濟宴客，為了吃飯方便，竟用人作為流動的桌麵。整個西晉社會從皇帝到豪門世族都過著這種醉生夢死、紙醉金迷的生活。為了使這種生活合法化，他們必須尋找一種理論根據。向秀、郭象的政治學說，就在於“替當時地主階級當權派、替豪門世族尋找人剝削人的理論根據”。
向、郭出身寒微，但他們都熱衷於富貴功名，把做官看得很重要，向秀曾在難嵇康的《養生論》中說：“或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食噎而終身不餐耳。”（《嵇中散集》卷四附）將富貴看得與吃飯一樣，必不可少。左太衝《詠史詩》也說：“鬱鬱澗底鬆，離離山上苗。以彼徑寸莖，蔭此百尺條。世胄躡高位，英俊沉下僚。地勢使之然，由來非一朝。”（《文選》卷二一）因此，向、郭完全站在司馬氏一邊，替新王朝歌功頌德，為司馬氏篡魏和整個豪門世族的剝削製度製造和尋找理論工具。《莊子注》一書就是反映西晉時期地主階級當權派政治思想的著作。
向、郭首先替司馬氏篡魏作了理論上的論證，尋找到了曆史根據，在《莊子·天地》篇注中，向、郭說：“夫禹時三聖相承……故考其時，而禹為最優。計其人則雖三，聖故一堯耳。時無聖人，故天下之心，俄然啟歸。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己，故失之不求，得之不辭……是以受非毀於廉節之士，而名列於三王，未足怪也。”這裏是說，堯、舜、禹政權的轉移，是出於處自然，所謂“失之不求，得之不辭”，這樣，即使受到了一些廉節之士的非議，但並不影響堯、舜作為聖人。但在堯、舜、禹三人之中，唯有禹“最優”，因為他把禪讓得來的天下傳給了自己的兒子，打破了傳賢的傳統，這正是他的“大公無私”的表現。這種理論正是司馬氏所需要的，隻有這種理論，才能使司馬氏的篡魏行動得到合理地說明，從而不必因其違背儒家倫理而惴惴不安。
《莊子注》集中體現和說明了向、郭的政治思想。他們不同於何晏、王弼主張的有生於無，名教出於自然；也不像阮籍、嵇康等人一樣主張“越名教而任自然”，認為名教與自然完全對立和互斥。他們試圖從理論上來證明，名教與自然是完全一致的，政治本身就體現著天道，名教與自然不僅沒有高下之分，相反，隻有在實際的政治活動中才能更好地體現出自然。湯用彤通過對《莊子注》的精細分析，將向、郭的政治思想概括為四個方麵。第一，名教即是自然，甚至名教正是最能反映自然的工具。向、郭把人的一些自然本能（如“求食”、“思室”等）和社會生活中的一些要求（如“富貴”、“榮華”等）看作是一種“自然之理”，向秀就曾說：“有生則有情，稱情則自然……夫嗜欲好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。”“夫人含五行而思，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。”（《難養生論》）這些要求得到滿足，與“名教”並不矛盾，“名教”也不可廢棄，正如“實由文顯，道以事彰”一樣，“自然”的屬性隻有通過“名教”來顯現，名教與自然是一體的兩個方麵：“夫理有致極，外內相冥。未有極遊外之致而不冥於內者也……故聖人常遊外弘內，無心以順有。故雖終日擺形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。”（《莊子·大宗師》篇注）如果廢棄“名教”，就猶如“有雌無雄”，“自然”也就無從表現。這就給門閥世族的腐朽、享樂大開方便之門，使他們追求權勢、熱衷享樂的行動更加冠冕堂皇，有恃無恐，在《莊子·逍遙遊》篇“藐姑射之山有神人居焉”句注中，向、郭把這一理論表述得更徹底、更露骨、更直接。他們說：
夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉？徒見其載黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？
在這裏，向、郭否認了有所謂的“神人”，而隻有具有理想人格的“聖人”。作為“聖人”並不需要“出世”，他可以“身在廟堂之上”，關鍵隻要他“心無異於山林之中”就行了。但是世人並不認識這種“聖人”，往往隻見其“載黃屋、佩玉璽”，並認為這些東西會擾亂他們的心神；看到他們“曆山川，同民事”，又認為這些活動會使他們的精神憔悴，實際上“聖人”並不受這些影響。這樣，向、郭就把當時豪門世族荒淫、放縱、虛偽、豪奢的醜惡麵目“蓋上了一層美麗的麵紗”，說明了“名教中自有樂地”，告訴人們要達到理想境界，追求理想人格，用不著“出世”，在現實理想生活中就可以實現，可以達到，所以不必廢除“名教”，從而使儒道合二為一。統治者也從這裏找到了為自己行為辯護的理論工具，並借此來掩飾自己的卑鄙齷齪。王弼、何晏主張“名教出於自然”，嵇康、阮籍強烈反對“名教”，揭露名教的虛偽，主張“越名教而任自然”。這種理論使那些“載黃屋、佩玉璽”、身居廟堂之上的“聖人”，對於真正的山林之人物多少有些敬慕，並有所心往，因此經常使這些廟堂之上的“聖人”對山林人物內懷“慚德”，而向、郭主張名教即自然，這就使身居廟堂之上的“聖人”既可得清高之名，又有享樂之實，兩全其美，不亦樂乎！因此，向、郭的理論適應了統治者的需要，深受統治者擁護和讚揚。第二，一切現存的事物都是合理的，必須存在的。政治機構、社會組織也是如此。向、郭認為“有”是唯一的“存在”，它是一個個的具體的“存在物”，它以本身作為其存在的根據，也就是說，事物的存在以其“自性”為根據是不可改變的。他們說：“物各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性？”（《齊物論》注）而事物的這種“自性”是“塊然自生”的，沒有主使者，“物之生也，莫不塊然自生也”（《齊物論》注）。因此任何存在的事物都有其存在的價值和理由，都是不可少的。將這種觀點運用到現實政治中來，一切存在的都是合理的，必然的，必不可少的，“故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得來。一理不至，則天年無緣得終”（《大宗師》注）。也就是說，對現存社會的任何改革都是多餘的，不必要的，因而西晉政權的存在也是合理的，盡善盡美的，統治者荒淫無恥的生活，敲骨吸髓的剝削，強取豪奪的政權爭奪也是必然的，必不可少的。相反，沒有了這些，人們就會無法生活，天下就會大亂，這樣，就構成了向、郭“極端反動的政治理論”，充分體現了其政治思想的階級屬性。在向、郭以前，玄學家們或多或少都對當前的實際表示過不滿，如王弼指責了曹魏名法之治的流弊，主張“崇本以息末”，“崇本以舉末”，要求君主“無為”而治；嵇康揭露了司馬氏統治時期社會的腐敗和黑暗，“季世陵遲，繼體承資，憑章恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私”。這些玄學家為了地主階級的利益，都要求改革政治中的某些不合理現象，而到了向、郭時期，向、郭卻認為現實政治不僅不需改革，而且是盡善盡美的，這也充分體現了玄學的階級性，以及司馬氏政權對名士的高壓和軟化作用。第三，上下之分是自然的，所以也應各安其本分。儒家思想在任何時候都是封建統治者的法寶，其宗法等級製度是維護封建統治階級的有力工具。
魏晉時期，盡管表麵上看來是《老》、《莊》思想得勢，實際上儒家思想一刻也沒有消失，玄學家們在更多程度上思考的是如何齊儒、道，而不是絕對地排斥儒家。向、郭認為一切存在都是“獨化”，都是合理的，因而豪門世族對人民的巧取豪奪也是必需的、合理的。人們等級的不同也是自然的，而不是人為的。各個等級的人應安於現狀，否則就是違背了“自然”，違背了“天理”。“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉？”“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉？”（《齊物論》注）向、郭認為既然生在頭的地位，就隻能做頭；生在足的地位，就隻能在下，生來是做臣妾的份，就應當服服帖帖地當奴才。這都是天理之自然，沒有什麽可說的，也沒有什麽可抱怨的。也就是說，處在被剝削被壓迫的下層人民，不要考慮如何改變現狀，應該對現狀心安理得，心滿意足。如果都能夠順應天理自然，那麽天下就會太平無事。“夫任自然而居當，則賢遇襲情，而貴賤履位。君臣上下，莫非爾極，而天下無患矣。”（《莊子·在宥》注）既然這種上下維係的統治關係，是天理自然而成，因而向、郭主張國家“須聖道以鎮之”（《莊子·胠篋》注）。他們不像何晏、王弼一樣提出與君主分權，反對刑法，反對以智治國，而極力證明統治階級的一切都是合理的，認為聖道不可無，聖道不可去，“群知不亡而獨亡聖知，則天下之害又多於有聖矣。然則有聖之害雖多，猶愈於亡聖之無治也。雖愈於亡聖，故未若都亡之無害也”（《莊子·胠篋》注）。從此可以看出，向、郭的這種“自然”的觀點，“反映了當時門閥世族統治下的上下尊卑的剝削製度所謂名教、倫理的實際意義”，其理論的本質在於消弭人民的反抗鬥誌，以確保西晉王朝的長治久安。第四，無為而治。郭象在《莊子注》中，改造了莊周的“無為”，並對此作出了新的解釋。郭象認為，從事物自身方麵來看，隻要是“任性自為”就是“無為”，或者說“率性而動”就是無為，“夫無為也，則群才萬品各任其事而自當其責矣”，也就是說，“無為”就是萬物都各自做它應當做的事，盡它應盡的責。在《天道》注中郭象又說：
夫工人無為於刻木，而有為於用斧；主上無為於親事，則有為於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任則上下鹹得，而無為之理至矣。
君臣隻要各盡其責，各當其任，就是無為，廣而言之，剝削者隻要順應天理自然，被剝削者也出於自然地被剝削，“各當其能”、“各安其分”，這樣就算得到了自由。這樣，郭象通過有意歪曲莊子的原意，掩蓋了人剝削人的鐵的事實，“無為一個名詞，到了郭象手中成了壓迫人民的工具”。同時，郭象認為聖人隻要“無心而任化”就是“無為”，或者說“任物之自為”就是“無為”。他認為聖人的無為“不是拱默乎山林”，而是以不治為治，他說堯就是以不治為治，從而使天下“治”。“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。”（《逍遙遊》注）由此，他進一步擴充，認為堯、舜、湯、武都是無為的，他們不過“隨時而已”，所以他說：“居下者親事，故雖舜、禹為臣，猶稱有為。故對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯、舜無為而湯、武有事。然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也？”（《天道》注）這就為司馬氏政權所采取的一係列政治措施找到了最堂皇、最響亮的辯護理由。依此，郭象認為君主不可一日而無，他說：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。”（《人間世》注）從而肯定了西晉王朝君主製存在的合理性和必要性，說明了西晉政權的合法性。
郭象作為一名有影響的玄學家，對司馬氏政權盡唱讚歌，一味歌頌功德，表現出了與何晏、王弼、阮籍、嵇康迥然不同的理論風格和特色，其中緣由何在呢？湯氏指出：這一方麵是由於郭象本人出身低微，又熱衷仕途，權力欲頗強，想要躋身貴族之列，這樣就不得不竭力向統治階級當權派逢迎，來實現其願望。除了個人因素以外，郭象的這套“反動的政治思想”，還有著深刻的階級根源。“它充分反映了西晉初期，豪門世族階層對司馬氏政權的衷心擁戴，也說明了司馬氏能夠篡魏成功的原因”。因此，湯氏指出：“我們必須透過這一反動思想的現象來認識當時腐朽透頂的豪門世族這一階層反動的麵貌和實質。”
通過對魏晉玄學政治思想的分析，湯用彤認為透過玄學家政治思想的表層，可以了解其深刻的階級根源，從王弼、何晏“無為”思想，可以“看出當時中、小地主政治實力的上升和取得政治特權後的墮落”；嵇康、阮籍的思想，反映了“中、小地主階層在豪門世族的壓力下軟弱的抗議和最後的屈服”；向秀、郭象的政治思想，說明了“豪門世族所需要的政治理論和它反動的政治意義”。
魏晉玄學政治思想的研究是湯用彤《魏晉玄學》一書原有的計劃，在西南聯大時期，湯氏曾以《玄學與政治理論》作過講授，隻有講義沒有寫成專文。在50年代，任繼愈根據湯氏原有的講演提綱，用新的觀點加以研究，寫成了專書，這就是1956年由上海人民出版社出版的湯用彤、任繼愈著的《魏晉玄學中的社會政治思想略論》一書。
這是一本專門研究魏晉玄學的社會政治思想的專書，在書中，湯氏指出，魏晉玄學雖以老莊思想的麵貌出現，卻不是先秦老莊思想的再現。實際上它是在不背棄儒家倫理的基本觀念的條件下，吸收了漢以來的名家、法家的學說，而以老莊思想為標誌的哲學思想。同時，崇尚玄虛、抽象、不涉世務，隻是玄學的表象，實際上它與當時的現實政治有著緊密的依附，其理論決非玄虛，而具有一定的實際意義。
湯氏認為“名教”與“自然”的概念貫串著魏晉玄學中的政治問題，並抓住這一線索，依據玄學家們對“名教”與“自然”的相互關係，按照曆史順序，依次考察了王弼與何晏、阮籍與嵇康、向秀與郭象的政治思想，著重分析了他們的玄學理論的實際意義以及與現實政治的依附關係。
一、何、王“無為”論
首先，湯用彤分析了何晏、王弼為代表的“正始之音”所提出的“無為”論的政治意義。
湯氏就正始時期的社會現實和政治作了一番分析，他指出，曹魏政權從公元220年建立到曹芳繼位時，由於曹氏集團勵精圖治，實行了一係列的有效謀略，社會秩序經過了一個相對安定的時期。但在這一安定時期中卻出現了新的矛盾，曹魏政權的根基並不牢固。第一是寒門與豪門的矛盾。曹魏政權在建立伊始就麵臨著這一矛盾，曹操當政時，誌在破除豪門世族的根基，打擊其勢力。因此，曹操一反漢代的察舉標準，提出“用人唯才”的政策，用法律、政治的權力使寒門即中、小地主登上政治舞台，並以他們為核心來打擊那些名滿天下又不肯效力於曹魏政權的豪門世族。如曹操鏟除了曾經勢傾天下、四世五公的汝南袁氏；又逮捕了漢末與袁氏齊名、世代為公侯的弘農楊彪；殺掉了鑽入曹氏集團內部的楊修；捕殺了海內負有重望的名士孔融和清河大族崔琰。這樣，豪門世族的勢力受到了重創，地位開始下降，而中、小地主經過這段相對安定時期的發展，逐步積累了財富，掌握了文化，與舊的豪門世族的差別逐漸縮小，但是由於政治係統的不同，他們與豪門世族之間還存在著一定的矛盾。同時，這些掌握政權的新貴族，已經忘掉了他們的家世，對比他們更新的貴族不屑一顧，如《三國誌·魏誌》卷九《夏侯玄傳》記載：“玄……嚐進見，與皇後弟毛曾並坐，玄恥之，不悅形之於色。明帝恨之。”第二，曹魏名法之治使特權階層感到不便。曹操在建立曹魏政權之初，實行嚴刑峻法，崇尚法治，重視考核，所以《三國誌》的作者陳壽說曹操“攬申商之法術，該韓白之奇謀”，傅玄《上晉武帝疏》也說：“近者魏武好法術，而天下貴刑名。”曹操旨在打擊豪門世族的勢力，因此，豪門世族對此感到非常不便。同時，由中、小地主發展而來的新貴族也覺得曹魏高度集權的君主專製限製了他們的經濟勢力的擴張，因此，他們對中央政權是一種強大的離心力。這樣，曹魏的名法之治就增長了分裂的因素，破壞了整個國家係統的平衡。曹丕掌權時，企圖就此作一番調整，黃初五年，他下詔說：
近之不倭，何遠之懷？今事多而民少，上下相弊以文法，百姓無所措其手足。昔太山之哭者，以為苛政甚於猛虎，吾備儒者之風，服聖人之遺教，豈可以目玩其辭，行違其誡者哉？廣議輕刑，以惠百姓。（《三國誌·魏誌·文帝紀》引《魏書》）
曹丕認為曹操的名法之治，流弊甚大，是一種比猛虎還要殘暴的“苛政”，必須將政治路線轉移到儒家的軌道上來。於是，他一改曹操“唯才是舉”的選才政策，實行“九品官人法”，肯定這些貴族名士享有政治、經濟特權，緩和了他們與曹魏政權的關係，到正始年間這種緩和的關係又趨於緊張，而這時中央政權已無力控製，無計可施了。第三，“修浮華，合虛譽”的出現。浮華交流，樹立朋黨，本來是東漢末年地主階級的代表人物為了直接幹預政府的用人權和行政權而產生的一種黨派性集團，因此，當時清議之風十分盛行。對這種尚虛聲、慕浮華的風氣，曹操深惡痛絕，誌在必破。他曾在與孔融書中說：“孤為人臣，進不能風華海內，退不能風德和人，然撫養戰士，殺身為國，破浮華交會之徒，計有餘矣。”（《後漢書·孔融傳》）表明了曹操摧抑與政府對抗的輿論的決心，使舊日的豪門世族無力與政府相對抗。然而，經過曹魏政權相對安定的發展，貴族地主的勢力越來越大，在魏明帝曹叡時，就又開始出現了“修浮華，合虛譽”的現象。所謂“修浮華，合虛譽”就是“聯合一部分地主階級上層人物，對政府的措施提出指摘，對政府的用人權進行幹涉（用他們製造的輿論來幹涉）”。這正是統治階級內部權力之爭的征候。這些修浮華交流的人，大部分是曹魏統治集團中的人物，他們的這種議論和幹涉，妨害了當權者的利益，因此，魏明帝對這幫浮華之徒采取了堅決打擊的措施，如《三國誌·魏誌·諸葛誕傳》載：“諸葛誕……與夏侯玄、鄧颺等相善，收名朝廷，京都翕然。言事者以誕、颺等修浮華，合虛譽，漸不可長。明帝惡之，免誕官。”其注引《世說新語》說：“是時，當世俊士散騎常侍夏侯玄、尚書諸葛誕、鄧颺之徒，共相題表，以玄、疇四人為四聰，誕、備八人為八達……帝以構長浮華，皆免官廢錮。”《三國誌·魏誌·曹爽傳》載：“爽弟羲為中領軍，訓，武衛將軍，彥，散騎常侍侍講，其餘諸弟皆以列侯侍從，出入禁闥，貴寵莫盛焉。南陽何晏、鄧颺、李勝、沛國丁謐、東平畢軌鹹有聲名，進趣於時。明帝以其浮華，皆抑黜之。”這樣，使這些浮華之徒剛剛出現，就被鎮壓下去了。然而，到曹芳做皇帝時，情況就大大變化了。因為曹芳是一個長於深宮的小孩，他做皇帝，實際上是一個擺設和傀儡，政權實際上落到了一部分親貴大臣如曹爽等人的手中，因此，政府已無力控製政治，打擊浮華之徒。如曾被明帝抑黜的浮華之徒何晏、鄧颺等，這時被曹爽“任為腹心”（《三國誌·魏誌·曹爽傳》）。又由於曹爽實行“守文”的政策，追蹤上古，仿效堯舜的“無為而治”，這樣，在曹爽周圍就集聚了大批浮華之徒。作為“正始之音”的玄學“恰是這些浮華之徒當政時期的學術風氣，他們在玄學的政治思想中提出了‘無為’的政治理論”。
“無為”論的代表人物，湯氏認為在朝的有夏侯玄、何晏，在野的為王弼。
夏侯玄是“上接太和中名法之緒，下開正始玄理之風”的重要人物。何晏，為曹操之婿，正始十年（249年）被司馬懿所殺，是魏晉玄學家的領袖人物。他們兩人都是當時的實權派。王弼一生中隻擔任過品階較低的黃門郎，但王弼卻也熱衷於仕途，據《魏誌·鍾會傳》注引《王弼傳》載，王弼覲見曹爽時“請間”，“與論道移時”，表示了自己從政的願望。由此看來，正始時期的玄學家都具有政治家的身份，對現實政治有著濃厚的興趣。因此正始玄學家一方麵宣揚道家的無為，如何晏就曾說“天地萬物以無為本”，又說“道不可體，故誌之而已”（《論語集解》），並引用夏侯玄的話，“天地以自然運，聖人以自然用”，“自然者道也”（《無名論》），主張“無為”，認為皇帝應“除無用之官，省生事之故，絕流通之繁禮，反民情於太素”（《文選》卷一一）。與何晏同時被司馬氏所殺的名士桓範也認為“堯以無事焉而由之聖治”（《世要論·為君難》），主張臣下應當“輔千乘則念過管晏，佐天下則思醜稷禹”（《世要論·臣不易論》）。另一方麵，玄學家又積極參與當時的政治活動，如何晏十分留心儒家的喪祭服製，通曉曆代的典製，服膺孔子，並作《論語集解》一書。曹爽失敗後，司馬懿命何晏治曹爽之獄，何晏竟“窮治黨與，冀以獲宥”（《三國誌·魏誌·曹爽傳》注引《魏國春秋》），做吏部尚書時又請人占卜，希望做到“三公”的官職，又“耽好聲色”，服五石散，希求長生不死。因此，湯氏指出“我們不能設想剝削階級當權派的何晏，他會崇尚脫離實際的虛無，對政治不發生興趣”，也就是說，何晏等倡導的無為理論有著現實的社會政治背景，絕不是憑空產生的；更進一步，湯氏又指出何晏“無為”論的實際政治意義，是一種“儒、道兼綜的，大臣專權、人君拱默的‘無為’”，是為其政治利益而服務的。並且，這種“無為”論與漢初實行的黃老“清靜無為”根本不同，後者是在農民起義後，國力疲弊的情況下，對農民采取讓步政策的一種理論，起到了“與民休息”的作用，從而鞏固了中央集權，發展了社會經濟；而前者的根本目的在於打破君主集權製的束縛和限製，架空君主，使大臣握有實權，極大限度地滿足了豪門世族的利益和欲望。
王弼盡管不是當權派，但由於他熱衷於仕途，與當權派關係密切，在政治見解上與何晏一致，很受何晏賞拔，正始時期何晏就曾議用王弼任黃門侍郎。因此，人們常常將何晏、王弼並稱為“王、何”。在正始期間，王弼的學術地位雖然不及夏侯玄、何晏，但對後世的影響卻遠遠超過他們。他發展了魏初的形名思想，建立了其唯心論的哲學體係，提出了其政治理論。他認為，政治、“名教”，是“自然”的必然產物，在其《老子注》中充分表達了這一政治理論，他說：
樸，真也，真散則百行出……聖人因其分散，故為之立官長（《老子》二八章注）。始製官長，不可不立名分以定尊卑。過此以往，將爭錐刀之末（《老子》三二章注）。
在這裏，王弼將“無為”作為最高的政治原則，但在實際政治中，又將孔子尊奉為理想人物，《弘明集》卷六周顒《重答張長史書》說：“王、何舊說皆雲老不及聖。”何助所作《王弼傳》記載王弼見裴徽說：
（裴徽）問弼曰：夫無事，誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？弼曰：聖人曰體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。（《三國誌·鍾會傳》注引）
承認孔子比老子高明。由此，湯氏指出，王弼援老入儒的政治意圖，一方麵借儒學來加強和鞏固儒家的倫理名分，一方麵借道家老子學說要君主拱默無為，並對現實政治的嚴刑峻法提出批評，他說：“甚矣，害之大也，莫大於用其明矣。”“夫以明察物，物亦竟以其明應之。以不信察物，物亦竟以其不信應之。”“若乃多其法綱，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。鳥亂於上，魚亂於下。”（《老子》四十九章注）這種政治意圖恰好反映了曹魏時期一些貴族特權階級的要求，前麵已經說過，在這一時期，貴族特權階級隨著經濟勢力的增長，在政治上也要掌權，曹魏的專製政權使他們感到十分不便，於是代表其利益的思想家、理論家就提出了道家“無為”的政治理論，為貴族特權階層掌權製造輿論，鳴鑼開道。因此，王弼在其傳世之作《老子注》中，反複強調“因而不為”，所謂“因”，就是因順自然，君主少用刑罰幹涉，而並非效法堯舜，而且這種因順自然、不能違背儒家的倫理名教，“去故取新，聖賢不可失也”（《易·鼎卦》注）。因而對不得行其道的儒家聖人深表惋惜，“文王明夷，則主可知矣；仲尼旅人，則國可知矣”（《易·乾卦》注）。
王弼雖然反複強調君道“無為”，但不像何晏一樣，主張臣要大權在握，而是主張臣道明哲保身，在《論語釋疑》中王弼說：“聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能汙其潔，凶惡不能害其性。”“擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。”王弼堅持這種明哲保身的理論，湯氏認為其中的緣由主要是：第一，王弼的政治地位與何晏不同，何晏是當時的實權派，因此，他在權力問題上主動出擊，采取積極的“進攻”方式，而王弼盡管與當權者關係密切，但基本上沒有掌握政治實權，屬於在野派，這樣，就決定了王弼在當時的實際鬥爭中，不可能與何晏這些當權派一樣，而隻能依附其勢力來保護自己的利益，即使“動天下，滅君主而不可危也”（《周易略例·明卦》），隻要能保住自己的利益，君滅國危也無足顧。這種輕君重己的思想，此前漢儒所不敢言，此後宋儒更不敢道。這也反映了魏晉時期地主階級基本上控製了上層統治集團，所以他們對君主不存有過多的依賴，相反，皇權的轉移倒要先取得他們的支持這一曆史特點。第二，曹魏時期，爭權鬥爭十分激烈，傾軋殘酷，既然有鬥爭，就有成敗，有成敗，就有死生。一旦成功，頃刻就可享受榮華富貴；一旦失敗，則身首異處，性命不保，《三國誌·魏誌·曹爽傳》就反映了這一殘酷的現實。據記載，當曹爽與司馬懿展開鬥爭時，“爽兄弟猶豫不決。（桓）範重謂羲曰：‘當今日，卿門戶，求貧賤，複可得乎？’”在這種殘酷的政治現實麵前，人們產生了一種人生憂患之感，何晏就有“常畏失網羅，憂禍一旦並”的人生憂患。到王弼時期，曹魏政權鬥爭已徹底明朗化，司馬氏已成為曹魏政權的主要敵對勢力。在這種大變革的前夜，比較有名望、有地位的知識分子不得不選擇他們的政治陣營，他們既不能隱居，也無法逃避，更不能中立，階級的利益迫使他們卷入這場政治鬥爭的漩渦，王弼一方麵想依附何晏求富貴，另一方麵又深刻地認識到鬥爭的殘酷性，因此，他的人生憂患之感更強烈、更深沉。“既失其位，而上近至尊之威，下比分權之臣，其為懼也，可謂危矣。唯夫有聖知者乃能免斯咎也。”（《易·大有》注）“處天地之將閉，平路之將陂，時將大變，世將大革，而居不失其正，動不失其位，艱而能貞，不失其義，故無咎也。”（《易·泰卦》注）因此，他告誡人們，行動一定要慎之又慎，“夫時有否泰，故用有行藏”，“動靜有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大。失其所適，過不在深”。這不僅是王弼本人的處世之道，也是當時整個地主階級的自處之道。因此，王弼所產生的廣泛影響，決非由於他“天姿神邁”、“獨標懸解”，而是其理論道出了正始時期處於統治集團鬥爭中的知識分子的共同心聲，這也是王、何“無為”學說能夠轟動當時的真正原因。
由此，湯用彤指出，王、何“無為”政治學說的實際意義“就在於使皇帝無所作為，而大臣得以專政”，但在具體問題上，王、何又有著細微的差別。
二、嵇、阮“名教”與“自然”之對立
正始中後期，司馬氏與曹魏集團的奪權鬥爭愈演愈烈，嘉平元年（249年），司馬氏暗中布置兵力，以迅雷不及掩耳之勢，一舉鏟除了曹爽及其黨羽何晏的勢力，誅殺曹爽等八族，“支黨皆夷及三族，男女無少長，姑姊妹女子之適人者，皆殺之”（《晉書·武帝紀》）。這就是曆史上有名的“高平陵事變”，這樣曹魏政權就遭到了致命的打擊，從而逐漸衰落，也就從這一事件後，司馬氏開始了誅鋤異己的活動，其鬥爭之慘烈，史所罕有。自公元251年起，在短短的十二三年中，屢誅大族，將曹魏的勢力徹底打垮了。265年，司馬炎篡魏，自立為帝，建立了新王朝——西晉。這種“誅夷名族，寵樹同己”的殘酷鬥爭，在當時知識分子的心靈上蒙上了一層陰影，促使他們的思想比正始時期名士的思想有更大的轉向和變化。嵇康、阮籍的政治思想就反映了當時的時代特色，是曹氏與司馬氏兩大政治勢力鬥爭的產物。
司馬氏打著名教的幌子，羅織罪名，誅鋤異己，使天下名士少有全者，把名教變成了殘酷毒辣的權力爭奪的工具。在這種情況下，阮籍、嵇康等名士一方麵要表示自己的政治態度和意見，另一方麵又要避免因此招來的災禍，因此，他們便假借老莊的放達和老莊的政治社會學說來抨擊司馬氏集團腐朽的、虛偽的名教和政治。阮籍主張一切政治措施，應當以自然為範本，他說：“昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。害無所避，利無所爭；放之不失，收之不盈；亡不為夭，存不為壽；福無所得，禍無所咎；各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。”（《大人先生傳》）一切人為的政治和社會都隻能給人帶來災害，而不能給人以幸福。比如立君就會“興虐”，設臣就會“生賊”，有了道德，有了貴勢就會“上下相賊”，有了嚴刑重賞，就會有“亡國戮君潰敗之禍”，揭露了名教中的種種荒謬、虛偽、狡詐和殘酷。嵇康也表明了同樣的思想，他說：“聖人不得已而臨天下，以萬物為心……穆然以無事為業，坦爾以天下為公。雖居君位，向萬國，恬若素土接賓客也……豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？”（《嵇中散集·答向子期難養生論》）一切都應順應自然，“崇簡易之教，禦無為之治”（《聲無哀樂論》），並提出了“越名教而任自然”的口號，表明了他對名教的激烈否定和對自然的執著追求的心態。實際上，阮籍和嵇康並不是真正不要名教而一味地順應自然，主張“無政府主義”，他們所反對的隻是當時的假名教，反對司馬氏的篡位，他們深知，封建倫理製度的敗壞，將會給整個封建地主階級帶來災害，他們認為封建社會最需要的是上下尊卑的等級製度，必須用名教、上下等級來限製、來保障經濟的剝削製度。阮籍就說：“刑弛則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮。人安其生，情意無哀，謂之樂。”“禮逾其製則尊卑乖……樂化其內，禮樂正而天下平。”而司馬氏所謂的維護名教在他們看來，恰恰是在挖封建製度的牆腳。他們的要求實際反映了一般未享特權的中、小地主階層的要求。
在當時，司馬氏政權是代表著豪門世族集團的利益，最高統治集團中已沒有中、小地主插足的餘地，因此，代表其利益的名士階層力量十分薄弱。盡管他們不滿意司馬氏的政治陰謀，但又不敢公開反對，隻能以消極的諷刺和佯狂的行為來表示他們軟弱的抗議。《晉書·阮籍傳》載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻，殺父乃可，至殺母乎？’坐者怪其失言。帝（司馬昭）曰：‘殺父天下之極惡，而以為可乎？’籍曰：‘禽獸知母而不知父。殺父，禽獸之類也。殺母，禽獸之不若。’”《三國誌·魏誌·李通傳》注引王隱《晉書》說阮籍為天下至慎之人，“每與之言，發言玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物”，嵇康為躲避司馬氏的聯姻，大醉四十九天而不醒，並“不與世事，酣飲為常”。表麵看來，嵇、阮忠於曹魏，曠達超俗，不涉世務，湯氏指出，如果這樣看的話，與實際情況是不相符的。實際上，以嵇康、阮籍為代表的名士，他們所真正關心的，“並不是什麽皇室的正統，乃是誰能滿足他們眼前的經濟利益和誰能保證他們長遠的利益”，因此，嵇康以其與曹氏集團的親戚關係而堅決地站在曹氏一邊，阮籍盡管苦心地企圖避免沾染上司馬集團的色彩，並曾作《首陽賦》以伯夷、叔齊自況但卻又流於媚俗，屈於司馬氏的淫威，“求為東平相”，並替鄭衝起草勸進表，結果，嵇康慘死，而阮籍卻得以保全性命於亂世，“他們兩人的道路，也正是當時一般地主階級知識分子所必須選擇的兩條道路。他們的苦悶和矛盾，也說明了儒家封建倫理的忠君這一概念的欺騙性和對於現實政治的妥協性”。
湯用彤在分析嵇康、阮籍“名教”與“自然”對立的政治意義時，認為他們在指責統治階級當權派的同時，提到了“百姓”的利益，說出了百姓的一些要求，盡管在魏晉玄學的政治思想中，主要是統治階級內部的分爭，而其根本上也不是為了百姓的利益，但在當時，嵇康、阮籍的政治思想中所反映出來的人民性，仍然具有其進步意義。
三、向、郭“名教”即“自然”
最後，湯用彤分析了以向秀、郭象為代表的“名教即自然”的政治意義。
西晉政權的建立，使豪門世族的經濟利益得到了相當的發展，鞏固了其經濟基礎，從而也使他們更加腐朽、奢侈、荒淫、殘忍。晉武帝後宮近萬人。石崇與王愷鬥富：“王君夫（王愷）以糒澳釜，石季倫（石崇）用蠟燭作炊。君夫作紫絲布步障、碧綾裏四十裏，石崇作錦步障五十裏以敵之。石以椒為泥，王以赤石脂泥壁。”（《世說新語·汰侈》）石崇每宴賓客，常要美人勸酒，賓客如果飲酒不盡興者，“使黃門交斬美人”。王濟宴客，為了吃飯方便，竟用人作為流動的桌麵。整個西晉社會從皇帝到豪門世族都過著這種醉生夢死、紙醉金迷的生活。為了使這種生活合法化，他們必須尋找一種理論根據。向秀、郭象的政治學說，就在於“替當時地主階級當權派、替豪門世族尋找人剝削人的理論根據”。
向、郭出身寒微，但他們都熱衷於富貴功名，把做官看得很重要，向秀曾在難嵇康的《養生論》中說：“或睹富貴之過，因懼而背之，是猶見食噎而終身不餐耳。”（《嵇中散集》卷四附）將富貴看得與吃飯一樣，必不可少。左太衝《詠史詩》也說：“鬱鬱澗底鬆，離離山上苗。以彼徑寸莖，蔭此百尺條。世胄躡高位，英俊沉下僚。地勢使之然，由來非一朝。”（《文選》卷二一）因此，向、郭完全站在司馬氏一邊，替新王朝歌功頌德，為司馬氏篡魏和整個豪門世族的剝削製度製造和尋找理論工具。《莊子注》一書就是反映西晉時期地主階級當權派政治思想的著作。
向、郭首先替司馬氏篡魏作了理論上的論證，尋找到了曆史根據，在《莊子·天地》篇注中，向、郭說：“夫禹時三聖相承……故考其時，而禹為最優。計其人則雖三，聖故一堯耳。時無聖人，故天下之心，俄然啟歸。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己，故失之不求，得之不辭……是以受非毀於廉節之士，而名列於三王，未足怪也。”這裏是說，堯、舜、禹政權的轉移，是出於處自然，所謂“失之不求，得之不辭”，這樣，即使受到了一些廉節之士的非議，但並不影響堯、舜作為聖人。但在堯、舜、禹三人之中，唯有禹“最優”，因為他把禪讓得來的天下傳給了自己的兒子，打破了傳賢的傳統，這正是他的“大公無私”的表現。這種理論正是司馬氏所需要的，隻有這種理論，才能使司馬氏的篡魏行動得到合理地說明，從而不必因其違背儒家倫理而惴惴不安。
《莊子注》集中體現和說明了向、郭的政治思想。他們不同於何晏、王弼主張的有生於無，名教出於自然；也不像阮籍、嵇康等人一樣主張“越名教而任自然”，認為名教與自然完全對立和互斥。他們試圖從理論上來證明，名教與自然是完全一致的，政治本身就體現著天道，名教與自然不僅沒有高下之分，相反，隻有在實際的政治活動中才能更好地體現出自然。湯用彤通過對《莊子注》的精細分析，將向、郭的政治思想概括為四個方麵。第一，名教即是自然，甚至名教正是最能反映自然的工具。向、郭把人的一些自然本能（如“求食”、“思室”等）和社會生活中的一些要求（如“富貴”、“榮華”等）看作是一種“自然之理”，向秀就曾說：“有生則有情，稱情則自然……夫嗜欲好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。”“夫人含五行而思，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。”（《難養生論》）這些要求得到滿足，與“名教”並不矛盾，“名教”也不可廢棄，正如“實由文顯，道以事彰”一樣，“自然”的屬性隻有通過“名教”來顯現，名教與自然是一體的兩個方麵：“夫理有致極，外內相冥。未有極遊外之致而不冥於內者也……故聖人常遊外弘內，無心以順有。故雖終日擺形，而神氣無變，俯仰萬機，而淡然自若。”（《莊子·大宗師》篇注）如果廢棄“名教”，就猶如“有雌無雄”，“自然”也就無從表現。這就給門閥世族的腐朽、享樂大開方便之門，使他們追求權勢、熱衷享樂的行動更加冠冕堂皇，有恃無恐，在《莊子·逍遙遊》篇“藐姑射之山有神人居焉”句注中，向、郭把這一理論表述得更徹底、更露骨、更直接。他們說：
夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉？徒見其載黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？
在這裏，向、郭否認了有所謂的“神人”，而隻有具有理想人格的“聖人”。作為“聖人”並不需要“出世”，他可以“身在廟堂之上”，關鍵隻要他“心無異於山林之中”就行了。但是世人並不認識這種“聖人”，往往隻見其“載黃屋、佩玉璽”，並認為這些東西會擾亂他們的心神；看到他們“曆山川，同民事”，又認為這些活動會使他們的精神憔悴，實際上“聖人”並不受這些影響。這樣，向、郭就把當時豪門世族荒淫、放縱、虛偽、豪奢的醜惡麵目“蓋上了一層美麗的麵紗”，說明了“名教中自有樂地”，告訴人們要達到理想境界，追求理想人格，用不著“出世”，在現實理想生活中就可以實現，可以達到，所以不必廢除“名教”，從而使儒道合二為一。統治者也從這裏找到了為自己行為辯護的理論工具，並借此來掩飾自己的卑鄙齷齪。王弼、何晏主張“名教出於自然”，嵇康、阮籍強烈反對“名教”，揭露名教的虛偽，主張“越名教而任自然”。這種理論使那些“載黃屋、佩玉璽”、身居廟堂之上的“聖人”，對於真正的山林之人物多少有些敬慕，並有所心往，因此經常使這些廟堂之上的“聖人”對山林人物內懷“慚德”，而向、郭主張名教即自然，這就使身居廟堂之上的“聖人”既可得清高之名，又有享樂之實，兩全其美，不亦樂乎！因此，向、郭的理論適應了統治者的需要，深受統治者擁護和讚揚。第二，一切現存的事物都是合理的，必須存在的。政治機構、社會組織也是如此。向、郭認為“有”是唯一的“存在”，它是一個個的具體的“存在物”，它以本身作為其存在的根據，也就是說，事物的存在以其“自性”為根據是不可改變的。他們說：“物各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性？”（《齊物論》注）而事物的這種“自性”是“塊然自生”的，沒有主使者，“物之生也，莫不塊然自生也”（《齊物論》注）。因此任何存在的事物都有其存在的價值和理由，都是不可少的。將這種觀點運用到現實政治中來，一切存在的都是合理的，必然的，必不可少的，“故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得來。一理不至，則天年無緣得終”（《大宗師》注）。也就是說，對現存社會的任何改革都是多餘的，不必要的，因而西晉政權的存在也是合理的，盡善盡美的，統治者荒淫無恥的生活，敲骨吸髓的剝削，強取豪奪的政權爭奪也是必然的，必不可少的。相反，沒有了這些，人們就會無法生活，天下就會大亂，這樣，就構成了向、郭“極端反動的政治理論”，充分體現了其政治思想的階級屬性。在向、郭以前，玄學家們或多或少都對當前的實際表示過不滿，如王弼指責了曹魏名法之治的流弊，主張“崇本以息末”，“崇本以舉末”，要求君主“無為”而治；嵇康揭露了司馬氏統治時期社會的腐敗和黑暗，“季世陵遲，繼體承資，憑章恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私”。這些玄學家為了地主階級的利益，都要求改革政治中的某些不合理現象，而到了向、郭時期，向、郭卻認為現實政治不僅不需改革，而且是盡善盡美的，這也充分體現了玄學的階級性，以及司馬氏政權對名士的高壓和軟化作用。第三，上下之分是自然的，所以也應各安其本分。儒家思想在任何時候都是封建統治者的法寶，其宗法等級製度是維護封建統治階級的有力工具。
魏晉時期，盡管表麵上看來是《老》、《莊》思想得勢，實際上儒家思想一刻也沒有消失，玄學家們在更多程度上思考的是如何齊儒、道，而不是絕對地排斥儒家。向、郭認為一切存在都是“獨化”，都是合理的，因而豪門世族對人民的巧取豪奪也是必需的、合理的。人們等級的不同也是自然的，而不是人為的。各個等級的人應安於現狀，否則就是違背了“自然”，違背了“天理”。“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣、上下、手足、外內乃天理自然，豈直人之所為哉？”“夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉？”（《齊物論》注）向、郭認為既然生在頭的地位，就隻能做頭；生在足的地位，就隻能在下，生來是做臣妾的份，就應當服服帖帖地當奴才。這都是天理之自然，沒有什麽可說的，也沒有什麽可抱怨的。也就是說，處在被剝削被壓迫的下層人民，不要考慮如何改變現狀，應該對現狀心安理得，心滿意足。如果都能夠順應天理自然，那麽天下就會太平無事。“夫任自然而居當，則賢遇襲情，而貴賤履位。君臣上下，莫非爾極，而天下無患矣。”（《莊子·在宥》注）既然這種上下維係的統治關係，是天理自然而成，因而向、郭主張國家“須聖道以鎮之”（《莊子·胠篋》注）。他們不像何晏、王弼一樣提出與君主分權，反對刑法，反對以智治國，而極力證明統治階級的一切都是合理的，認為聖道不可無，聖道不可去，“群知不亡而獨亡聖知，則天下之害又多於有聖矣。然則有聖之害雖多，猶愈於亡聖之無治也。雖愈於亡聖，故未若都亡之無害也”（《莊子·胠篋》注）。從此可以看出，向、郭的這種“自然”的觀點，“反映了當時門閥世族統治下的上下尊卑的剝削製度所謂名教、倫理的實際意義”，其理論的本質在於消弭人民的反抗鬥誌，以確保西晉王朝的長治久安。第四，無為而治。郭象在《莊子注》中，改造了莊周的“無為”，並對此作出了新的解釋。郭象認為，從事物自身方麵來看，隻要是“任性自為”就是“無為”，或者說“率性而動”就是無為，“夫無為也，則群才萬品各任其事而自當其責矣”，也就是說，“無為”就是萬物都各自做它應當做的事，盡它應盡的責。在《天道》注中郭象又說：
夫工人無為於刻木，而有為於用斧；主上無為於親事，則有為於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任則上下鹹得，而無為之理至矣。
君臣隻要各盡其責，各當其任，就是無為，廣而言之，剝削者隻要順應天理自然，被剝削者也出於自然地被剝削，“各當其能”、“各安其分”，這樣就算得到了自由。這樣，郭象通過有意歪曲莊子的原意，掩蓋了人剝削人的鐵的事實，“無為一個名詞，到了郭象手中成了壓迫人民的工具”。同時，郭象認為聖人隻要“無心而任化”就是“無為”，或者說“任物之自為”就是“無為”。他認為聖人的無為“不是拱默乎山林”，而是以不治為治，他說堯就是以不治為治，從而使天下“治”。“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。”（《逍遙遊》注）由此，他進一步擴充，認為堯、舜、湯、武都是無為的，他們不過“隨時而已”，所以他說：“居下者親事，故雖舜、禹為臣，猶稱有為。故對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯、舜無為而湯、武有事。然各用其性，而天機玄發，則古今上下無為，誰有為也？”（《天道》注）這就為司馬氏政權所采取的一係列政治措施找到了最堂皇、最響亮的辯護理由。依此，郭象認為君主不可一日而無，他說：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。”（《人間世》注）從而肯定了西晉王朝君主製存在的合理性和必要性，說明了西晉政權的合法性。
郭象作為一名有影響的玄學家，對司馬氏政權盡唱讚歌，一味歌頌功德，表現出了與何晏、王弼、阮籍、嵇康迥然不同的理論風格和特色，其中緣由何在呢？湯氏指出：這一方麵是由於郭象本人出身低微，又熱衷仕途，權力欲頗強，想要躋身貴族之列，這樣就不得不竭力向統治階級當權派逢迎，來實現其願望。除了個人因素以外，郭象的這套“反動的政治思想”，還有著深刻的階級根源。“它充分反映了西晉初期，豪門世族階層對司馬氏政權的衷心擁戴，也說明了司馬氏能夠篡魏成功的原因”。因此，湯氏指出：“我們必須透過這一反動思想的現象來認識當時腐朽透頂的豪門世族這一階層反動的麵貌和實質。”
通過對魏晉玄學政治思想的分析，湯用彤認為透過玄學家政治思想的表層，可以了解其深刻的階級根源，從王弼、何晏“無為”思想，可以“看出當時中、小地主政治實力的上升和取得政治特權後的墮落”；嵇康、阮籍的思想，反映了“中、小地主階層在豪門世族的壓力下軟弱的抗議和最後的屈服”；向秀、郭象的政治思想，說明了“豪門世族所需要的政治理論和它反動的政治意義”。
