第一節 魏晉思想的淵源、發展和流別
魏晉南北朝從公元220年曹丕稱帝到589年陳朝滅亡，曆時369年，其中隻有西晉短暫的35年統一時期。這是中國封建社會自秦以後，分裂時間最長、動蕩最劇烈的時期，是我國曆史上少有的亂世。然而，正是這段亂世，使中華民族獲得了一次更新，形成了一次空前的思想大解放，為後來的文化高潮奠定了基礎。因此，研究這一時期的思想文化有助於人們明了中國文化發展的內在邏輯。
本來，在北大任教期間，湯用彤就講授過“魏晉玄學”。當時，我國學術界對這一特定階段的文化思想，還沒有形成一個固定的名稱，有的稱為“清談”之學，有的稱為“思辨之學”等等，湯氏第一次用“魏晉玄學”這一名稱概括了這一時期的哲學特點，至今已被多數哲學史家所采用。為了紀念這一年開始講授“魏晉玄學”的課程，湯氏還把其小兒子起名為“一玄”。因此，湯用彤到西南聯大後，轉向魏晉玄學的研究，並非重起爐灶，而是將過去的講課提綱進一步充實、提高並將自己的研究心得公布於世。
1933年，湯用彤完成了其傳世名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》，然而，在研究佛教史的過程中，有一係列問題亟待解決。例如：佛教作為一種外來宗教，它是如何為中國人所接受，並成為中國傳統文化的固有構成成分的？玄學的產生是否受了外來佛教的影響？等等。要回答這一係列問題，僅靠研究這一時期的佛教是不夠的，而“非得先明了魏晉時代特有思想（玄學）生成和發展不可”。隻有這樣，才能使佛教史的研究更加深入。因此可以說，湯氏是基於佛教史研究的需要開始研究魏晉玄學的。
對魏晉玄學的研究，也是湯氏自身學術興趣的必然結果。據湯用彤自己回憶說：“彤幼承庭訓，早覽乙部……稍長，寄心於玄遠之學，居恒愛讀內典。顧亦頗喜疏尋往古思想之脈絡，宗派之變遷。”魏晉玄學，發言玄遠，崇尚清談，具有很強的思辨性、抽象性，這種玄遠之學，正是湯氏“寄心”之處和興趣所在。魏晉玄學之所以能成為湯用彤致力研究的領域，恐怕與其“寄心於玄遠之學”的秉性有所關聯。
湯用彤在30年代轉向魏晉玄學的研究同時也是時局突變的啟示和激發。抗戰爆發後，國民黨政府腐敗無能，節節敗退，最後偏處西南一隅。官僚政客們趁機大發國難財，物價飛漲，“淮南米價驚心問，中統銀鈔入手空”，大學教授們生活十分清苦。同時，國民黨政府又加強言論控製，使知識分子有一種窒息感。想到中國曆史上晉、宋、明都曾經南渡，而無一生還，這次移居西南，能否北歸，實難預料。想到此，一種悲涼之感不禁油然而生。一些曆史感很深的學者甚至沉入了絕望的邊緣，吟詠著“南渡自應思往事，北歸端恐待來生”。此景此情，使自幼深懷憂國憂民之心、具有深層憂患意識的湯用彤，自然又湧起吟詠過的《哀江南》之思。此一時，彼一時也，此時的湯用彤不僅僅以低回吟詠“鵑血滿胸”的興亡之恨和“放悲歌唱到老”的悲歌興亡的憂患意識為滿足，而表現出哲人的氣息，寓悲憤於超逸之中。因此，他借發言玄遠且極具抽象性、思辨性的魏晉玄學，來表達其內心的悲憤，釋放其憂愁，並以此來“昌明國故，激勵民心”。所以在魏晉玄學的研究中，他推崇王弼、郭象的哲學體係，更欣賞僧肇，但在立身處世方麵，他卻嘉許阮籍、嵇康，指出他們才是魏晉名士的真正典範和代表人物。阮籍假醉回避權勢，不拘喪禮；嵇康憤世嫉俗，非湯武而薄周孔，但卻作《家誡》以忠義勉勵子弟不須作小小卑恭，小小廉恥。他反複闡述，阮嵇的縱情詩酒、蔑視禮法，不是為放達而放達，“亦似有疾而為，非以亂道”。由此，我們也可見，湯用彤研究魏晉玄學，突出闡發阮嵇的立身處世，也是有所為而作，有所感而發。決非“無的放矢，為學術而學術”。但湯用彤“能站在獨立遠思的超然立場，不顧現實權勢的幹擾，所以能堅守學術的客觀立場而不落‘影射曆史’的俗套”。
對魏晉玄學的研究，據湯用彤自己說：“我原在抗日戰爭初期就想寫《魏晉玄學》一書，但以後因在國民黨反動政府統治之下，生活顛沛流離，無法寫書，隻能寫些短篇論文發表。”這就是1938年至1947十年中所寫的有關魏晉玄學的研究文章，它們是《讀〈人物誌〉》、《魏晉玄學流別略論》、《向郭義之莊周與孔子》、《王弼大衍義略釋》、《王弼聖人有情義釋》、《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》、《謝靈運〈辨宗論〉書後》等，這些文章分別發表於當時的報紙雜誌上，如《圖書季刊》、《學術季刊》、《哲學評論》、《清華學報》、《北京大學四十周年紀念論文集》、《學原》、《大公報·文史周刊》等，其中發表於1943年《圖書季刊》的《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》，曾由奧人李華德先生譯成英文，登載於1947年美國《哈佛亞洲研究雜誌》。這八篇文章後來連同沒有正式發表的《言意之辨》和關於《魏晉思想的發展》的演講稿，一起收入《魏晉玄學論稿》一書中，1957年由人民出版社出版，1962年由中華書局再版，1980年台灣台北育民出版社出版的《玄學·文化·佛教》，將《魏晉玄學論稿》與湯用彤的另一部著作《往日雜稿》合編在一起，這是國外較為流行的《魏晉玄學論稿》本。
《魏晉玄學論稿》隻是一本“論文的匯集，而不是一本係統的著作”，按照湯用彤原來的計劃，“本在《流別略論》一章後，應有‘貴無’學說數章，除王弼外，還應有嵇康和阮籍、道安和張湛等人的‘貴無’學說；對向、郭崇有義本應多加闡述；原來計劃還包括《玄學與政治理論》、《玄學與文藝理論》兩章。這些本都在西南聯大講過，但未寫成文章”。後來由於種種原因（時間、地點和其他事務的幹擾），《魏晉玄學》一書始終未能完成，這不僅是湯用彤終生的遺憾，也是我國學術界的一大損失。書盡管沒有完成，“但仍留下了大量研究成果”，它們包括四種講課提綱：一是在西南聯大講課用的《魏晉玄學綱領》和《魏晉玄學專題》；一種是抗戰勝利後在北大講課用的《魏晉玄學講課提綱》；一種是在美國加利福尼亞大學講課用的《魏晉玄學》英文提綱。從《魏晉玄學論稿》和湯一介先生整理出來的《魏晉玄學講義》綱目來看，湯用彤對魏晉玄學有關的一切重大問題，如玄學的產生與發展、玄學的流別、玄學的自然觀、玄學與人生觀、玄學與政治思想、玄學與文藝理論、玄學與音樂和美術等都進行了研究，其研究之博深、邏輯之邃密、見解之卓絕、持言之公允，深為世人所歎服，有許多結論至今仍具有權威性。
一、淵源
任何一種學術思想的產生必有一個逐步積累的過程，由量的積累才引起質的飛躍。魏晉玄學作為一種新的哲學形態，成為一個時代的一種新的思潮，固然有著自己的特質，但決非驟然而起，“其變化之始，則未嚐不取汲於前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至。今日而欲了解玄學，於其義之所本，及其變遷之跡，自不可忽略也”。因此，不明了玄學產生的緣由，不探討魏晉思想的淵源，就不能徹底了解玄學，也不可能明白中國學術文化發展的內在邏輯。
湯用彤素“喜疏尋往古思想之脈絡，宗派之變遷”，因此，他在建構研究整個魏晉玄學的基本體係框架時，首先就抓住魏晉思想是如何產生的這一基本問題，展開對魏晉玄學其他問題的一係列研究。
湯用彤認為“漢魏之際，中國學術起甚大變化”，然而當時的著述多有散失，存者甚少，唯有三國時魏劉劭的《人物誌》幸存，這是劉劭關於才性問題的重要著作，共三卷十二篇。南北朝時西涼儒林祭酒劉昞為之作注，隋唐誌均列入名家，唐劉知幾《史通·自序》篇及李德裕《李衛公集·窮愁誌》均有稱述，宋人阮逸刻書並廣泛流傳，但其序卻誤列之為“史部”，《四庫全書總目提要》說：“其書主於論辯人才，以外見之符，驗內藏之器，分別流品，研析疑似，故《隋誌》以上皆著錄於名家。”這部書不僅包含了劉劭的政治思想和哲學思想，而且反映了漢魏之際的學術思想內容及其變遷。“吾人讀此書，於當世思想之內容，學問之變遷，頗可知其崖略，亦可貴矣。”因此湯氏就從劉劭的《人物誌》入手，來探究魏晉思想的淵源。
1939年，湯用彤在昆明《益世報》讀書雙周刊第119至121期發表《讀〈人物誌〉》一文，1940年又以《讀劉劭〈人物誌〉》之名，發表在《圖書季刊》新二卷一期上。這是關於魏晉思想探源的專門論文。
在這篇論文中，湯用彤首先敘述了《人物誌》的大義，他認為書中大義可值得注意之處有八點：“一曰品人物則由形所顯觀心所蘊”，“二曰分別才性而詳其所宜”，“三曰驗之行為以正其名目”，“四曰重人倫則尚談論”，“五曰察人物常失於奇尤”，“六曰致太平必賴聖人”，“七曰創大業則尚英雄”，“八曰美君德則主中庸無為”。從這一提綱挈領的敘述中，我們可以看到，《人物誌》已經接觸到了兩個重要問題：一為才性問題，即識別人物的原則和標準，正是這一問題後來發展為“才性四本”的討論，並衍變成了天道與人道哪個更為根本的宇宙本體論問題；一為“有名”與“無名”問題，也就是《人物誌》中提出的“英雄”與“聖人”的區別。“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄”，“英雄”有膽有識，能撥亂反正，創大業，但不能致太平。“聖人”不能為一般人所識，是“奇尤”之人，“聖人”具有中庸之德，而“中庸之德，其質無名”，“凡人之質，中和最貴。中和之質必平淡無味，故能調和五味，變化應節”。這開了以老莊思想解釋儒家“聖人觀”的先河。正是這兩個問題構成了魏晉玄學的理論骨架。正是順著這條路徑，湯氏采取解剖麻雀的辦法，從《人物誌》來推論漢晉之際的學術變遷。
在漢代，朝廷選官實行“察舉”、“征辟”並行的製度。所謂“察舉”就是由地方官吏對士人的才能品行作出評價向中央進行推薦，然後由中央政府審核考察，授以一定官職。“征辟”即由中央指名征召，選拔官吏，而“察舉”是基本的方式。因此，鄉舉裏選實際上操縱著普通士人在仕途上的進退，被察舉或被征辟的人必須取得當地輿論的支持，並由當地有名的官僚和士人給以好的品鑒。由於這類品鑒對於熱衷仕途的士人來說是有力的薦舉，“有名者入青雲，無聞者委溝渠”。為力求一好品鑒，一些士人或悖情違俗以延名譽，或要挾名士以致虛聲。曹操未成名時，就曾脅迫當時以善人倫而與郭泰齊名的許劭為己品鑒。許劭說曹操是“清平之奸賊，亂世之英雄”（《後漢書·許劭傳》，《世說新語·識鑒》作“治世之能臣，亂世之奸雄”），操大喜而去。政府官員為求一好評，也卑詞厚禮交結當時的名士，史稱“自公卿以下，莫不畏其貶議，屣屣其門”（《後漢書·黨錮列傳序》）。這樣，早期作為與中央腐朽勢力對抗的地方勢力的人物品鑒就成為純粹的標榜。《後漢書·黨錮列傳序》就曾說：“自是正直廢放，邪枉熾結，海內希風之流，遂共相摽搒，指天下名士，為之稱號。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，次曰‘八顧’，次曰‘八及’，次曰‘八廚’，猶古之‘八元’、‘八凱’也。”“君者，言一世之所宗也”，“俊者，言人之英也”，“顧者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能導人追宗者也”。這樣，就產生了嚴重的名實不副的現象，正如當時一首民謠所諷刺的那樣：“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。”東晉葛洪在其所著《抱樸子·名實》篇對此有一番評論，他說：“漢末之世，靈獻之時，品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得誌，名不準實，賈不本物，以其通者為賢，塞者為愚。”因此，“天下人士痛名實之不講，而形名之義見重”，致使“漢魏間名法家言遂見流行”。
東漢末年，社會批判思潮的代表人物王符、仲長統等就名實問題展開了討論，王符曾說：“聖王之建百官也，皆以承天治地牧養萬民者也。是故有號者必稱於典，名理者必效於實，則官無廢職，位無非人。”其用意在於糾正當時選拔和任用官吏的弊病，主張循名責實，名副其實，求供相稱，這實際上是一個政治問題，而不是哲學問題。也就是說，王符還局限於具體的事物，還未將名實問題提到哲學的抽象上。仲長統針對當時士人交遊標榜追求虛名的現象，指出“天下之士有三可賤。慕名而不知實，一可賤”（《全後漢文》卷八十九）。崔寔也指出：“且觀世人之相論也，徒以一麵之交，定臧否之決。”（同上，卷四十六）魏初，徐幹繼續討論名實問題，他說：“名者，所以名實也。實立而名從之，非名立而實從之也。故長形立而名之曰長，短形立而名之曰短。非長短之名先立，而長短之形從之也。仲尼之所以貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也。”（《中論·考偽》）在這裏，徐幹探討了名實孰先孰後的問題，他認為，先有長短之實，然後才有長短之名，貴名也就是貴實，隻要有了實，名也會自然隨之而來，正如植物的四時生長一樣，“無為而自成”。因此，君子隻應該追求實而不追求名，隻要有實，也就會“不聞為聞，不顯為顯”，這也就是最大的名。這裏徐幹已從名實問題入手邁到了魏晉玄學的大門口了。
而“人物誌》者，為漢代品鑒風氣之結果”，“其書宗旨，要以名實為歸……可稱為名家言也”。它最係統地反映了當時考核名實、品鑒人物的思想，提出了品鑒人物的基本理論。第一，根據人物的外形，以觀察人物的內心，提出了考核人才的普遍原則，而不是討論具體的個別的人物；第二，它跳出了東漢品鑒人物的傳統，不涉及門第出身，隻就人物本身而論人物；第三，以人的生理條件論述人的才能的高低，並認為這種能力生來如此，無法改變。這實際上是繼承了東漢末年王充的宿命論思想。正是在這種理論的導引下，後來才有了才性的辯論。
才性之辨，一般來說就是才能與德行的辨析，當時參加這一辯論的有中書令李豐、尚書傅嘏、屯騎校尉王廣、侍郎鍾會。王廣、李豐主張才性離、才性異，傅嘏、鍾會主張才性合、才性同。這一爭論後來被鍾會以《四本論》為題，作了總結。此四人都精於識鑒，善於識別人物，與劉劭為同類人物。這種討論，隨著時間的推移，必然進入抽象的原則和原理的討論，何劭《荀粲別傳》雲：“太和初到京邑，與傅嘏談。嘏善名理，而粲尚玄遠。”《世說新語·文學》篇雲：“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠。”其注引《傅子》曰：“嘏既達治好正，而有清理識要。如論才性，原本精微。”湯氏認為傅嘏所善談者為名理，而名理即才性，所謂虛勝即不關具體實事，而注意抽象原理，玄遠乃為老莊之學，更不近於政事實際，為正始以後，談者之主要學問。這樣，學理的“自然演進”導致了魏晉玄學的產生。
同時，湯氏指出魏晉玄學的產生也是曹魏政權和司馬氏政權對名士的迫害所造成的。曹操為了建立以中小地主為基礎的新政權，多次頒布“唯才是舉”的求賢令，其目的就是為了打擊豪門世族。魏晉禪代以後，司馬氏掌權，他打著名教的幌子，羅織罪名，誅除異己，名士少有全者。為避免引火燒身，禍從口出，士大夫們乃不評論時事，不臧否人物，以放達為務，阮籍就是這方麵的典型的代表。《晉書·阮籍傳》說：“籍本有濟世誌，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣為常。”《世說新語·德行》篇注引李秉《家誡》，言司馬文王雲：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每與之言，言及玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物。”這種時勢就造成“談者由具體事實至抽象原理，由切近人事到玄遠理則”，從而使魏初學術不同於正始以後，正如《世說新語·言語》篇所說：“劉尹與桓宣武共聽講《禮記》。桓雲：‘時有入心處，便覺咫尺玄門。’”劉曰：‘此未關至極，自是金華殿之語。’“所以湯氏指出：魏初清談，上接漢代之清議，其性質相差不遠。”因為魏初，一方承東都之習尚，而好正名分，評人物。一方因魏帝之好法術，注重典製，精刑律。蓋均以綜核名實為歸。名士所究心者為政治人倫。著書關於朝廷社會之實事，或尚論往昔之政事人物，以為今日之龜鑒，其中不無原理。然純粹高談性理及抽象原則者，絕不可見。這樣，就確立了區別魏初清談與玄學清談的根本原則和標準。這是湯氏充分分析漢魏之際的學術變遷後所得出的堅實結論，具有相當的科學性和指導性，也是其科學比較研究法在魏晉玄學中的充分體現。
魏晉玄學的產生，還與當時“老子之學影響逐漸顯著”密切相關。湯氏認為，正始以後的學術“兼接漢代道家（非道教或道術）之緒（由嚴遵、揚雄、桓譚、王充、蔡邕以至於王弼）”，道家本是先秦時期的一個學派，其主要特點是以“道”為根本法則，主張“無為而治，清心寡欲”，秦漢時期，演變成黃老道，由於漢初采取“休養生息”的與民休息方針，統治者十分提倡黃老之學，因此，道家學說流行起來。不少學者也開始用道家的老子之學來建構自己的哲學體係，如漢代的揚雄嘔心瀝血，集畢生精力而作的《太玄》就以《老子》之“玄”為中心，並將《周易》與《老子》相結合，著重闡發“玄”的概念，用以代表宇宙的來源和本體；王充也融合儒道，並以道家的理論作為自己天道觀的依據。這樣就使老子之學的影響進一步擴大，並為魏晉玄學準備了理論基礎。這一趨勢在《人物誌》中充分體現出來了。
《人物誌》本為“鑒人序材”之書，然其中卻參用道家思想，主要內容：一為立身之道，一為人君之德。關於立身之道，《人物誌》中有言曰：“老子以無為德，以虛為道”，“君子知屈之可以為伸，故含辱而不辭。知卑讓之可以勝敵，故下之而不疑”。“君子之求勝也，以推讓為利銳，以自修為棚櫓，靜則閑嘿泯之玄門，動則由恭順之通路。是以戰勝而爭不形，敵服而怨不構。”劉劭在這裏指出，人應以卑弱自持，才能屈伸自如，遊刃有餘。此義與整個《人物誌》所論並無多大關係，而劉劭在書末加上這點，一方麵可以看出老子之學的影響在不斷增大，另一方麵也說明劉劭對“老子》之說深為契賞”。
同時，劉劭還對理想君主進行了探討。他認為，理想的君主應該為聖人，隻有聖人才能平治天下，知人善任，《英雄》篇說：“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄……英、雄異名，然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以為相，雄可以為將……故一人之身，兼有英、雄，乃能役英與雄。能役英與雄，故能成大業也。”“英”從性情上來講，得陰氣多，而成為“玄虛之人”，“雄”從性情上來講，得陽氣多，是一種“明白之士”，故皆為“偏至之材”。隻有聖人“陰陽清和”、“能兼二美”，具有中和的品德，“中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節”。所以聖人能統籌兼顧，不偏不倚。
中和也叫中庸。中庸本出於孔家之說，但劉劭用道家老氏之學加以解釋，《人物誌·體別》篇說：
夫中庸之德，其質無名。故鹹而不堿，淡而不，質而不繢。文而不績，能威能懷，能辯能訥，變化無方，以達為節。
主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任也……若道不平淡與一材同用好，則一材處權，而眾材失任矣。
聖人具有中庸之德，平淡無名，不偏不倚，無適無莫，故能與萬物相應，照明一切，不與一材同用好，所以眾材不失任，而這也就是一種無名。聖人能夠平淡而總達眾材，所以不以事自任，從而達到無為而治。湯氏認為這點對魏晉玄學影響很大，晉裴本以善名理見稱，並作《崇有論》以尊名教，與喜玄虛者不同，然在其上疏中卻說：“故堯舜勞於求賢，逸於使能，分業既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉！”此乃為“魏初學術之餘響”，郭象《莊子注》也有類似說法，“夫在上者患於不能無為而代人臣之所司，使咎繇不得行其明斷，後稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困於役矣”。王弼《老子注》中也說：“夫天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能者，能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴，物有其宗，事有其主。如此則冕旒充目而不懼於欺，黈纊塞目而無戚於慢，又何為勞一身之聰明以察百姓之情哉？”這些都與劉劭對聖人無為而治的解釋如出一轍。可見劉劭《人物誌》中老氏之學的解釋對魏晉玄學的影響。
知人善任，本為名家要旨，而中庸應變乃道家學說，劉劭綜合名、道兩家，將君德無名僅用為知人任官之本，而沒有進一步從哲學的層次進行探討。形而上者謂之道，形而下者謂之器，“依宇宙說，道無名無形，而器則有名有形。就政治說，君德配天，上應天道。故君亦無名，不偏，而能知用眾材，百官則有名而材各有偏至。器以道為本，臣以君為主”。依此，湯氏比較了劉劭與王弼對君德的闡釋。他指出，王弼所說的“中和質備，五材無名”（見皇侃《論語疏證》卷四），對聖人德行的稱美，文意與《人物誌》全同。但王弼闡述了聖德的“形上學之根據”，也就是說從抽象的哲學層麵對此進行了論證。如《老子》曰：“樸散則為器，聖人用之則為官長。”王注曰：
樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風易俗，複使歸於一也。
道無名，而器有名，聖王亦無名，但因天下百行殊類而設官分職，從而有各種各樣的名。這就從器源於道的角度說明了臣統於君的道理。又如從道因萬物之自然，聖人法道，從而無為而達到至治，也是如此，王弼《老子》三十八章注曰：
載之以道，統之以母（無名無形）。故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。
聖人因天道，成天功，從而達到至治。正因為如此，湯氏認為，劉劭、王弼所陳君德雖然相同，但互相的闡釋卻旨趣大異，《人物誌》僅從政治立論，而王弼《老子注》卻從哲學的高度進行綜合論證，所以“劭以名家見知，而弼則為玄學之秀也”。《人物誌》也隻為名家之作，而非玄學之作。“這種‘聖人’的觀念，從意義上講，便是以老莊（自然）為體，儒學（名教）為用。道家（老莊）因此風行天下，魏晉‘新學’（玄學）隨著長成了。”這種條分縷析，使人更加明了魏晉玄學與漢魏之際學術的繼承關係和相互的根本區別，可以說前者是量的積累，而後者是質的飛躍。
學術的傳播和發展除了思想的繼承之外，還必須有相應的物質條件，否則，真有“巧婦難為無米之炊”之歎。因此，湯用彤又從漢魏之際的政治形勢，分析了當時學術變化的必然性，在《魏晉玄學中的社會政治思想略論》一書中，湯氏指出，董卓之亂前，洛陽是全國的文化中心，文物圖書多萃聚於此，史載“光武遷都洛陽，其經牒秘書，載之二千餘輛。自此以後，參信於前”。董卓退兵洛陽，縱兵焚掠，濫殺無辜，不僅使中原的經濟遭到慘重的破壞，也使中國文化蒙受了巨大的損失，《後漢書·儒林傳》記載此事說：
及董卓移都之際，吏民擾亂，自辟雍、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏典策文章，競共剖散。其縑帛圖書，大則連為帷蓋，小乃製為滕囊。及王允所收而西者，裁七十餘乘，道路艱遠，複棄其半矣。後長安之亂，一時焚蕩，莫不泯盡焉。
在這種情況下，漢代的章句之學就失去了其物質基礎，已無法恢複，通經人才也很難找到，舊學已經完全失去了勢力和影響。史載：“正始中有詔議圜丘，普延學士。是時郎官及司徒領吏二萬餘人。雖複分布，現在京師者尚且萬人，而應書與議者略無幾人。又是時朝堂公卿以下四百餘人，其能操筆者未有十人。”四百餘人的中央官吏中，能提筆寫文字者卻不到十人，京師中萬餘名太學生，能通古禮者卻寥寥無幾，可見當時的王官之學衰敗到了何種程度。“學術到了這種境地，不得不變了。”
“王官失學，學在四野”，由於戰亂，學術中心就從京師轉到地方。當時劉表占據的荊州和劉璋占據的四川境內都比較安定，但巴蜀勢險路遠，劉璋暗弱無能，文人學者多萃集到了荊州，形成了一個新的學術文化中心。當時學者多講“天人相應”之學，特重“天道”，奉《易經》為典要，並形成了江東（以虞翻、陸績等人作代表）、荊州（以宋忠等為代表）、北方（以鄭玄、荀融等人為代表）三派，其中“荊州一派見解最新”。其著作直到南朝仍不失為清談家必讀的課本，其中玄學思想成分可以想見。湯氏考察了王弼的家世和學術傾向，認為王弼“即是接受荊州學術傳統的”，是“上承荊州一派《易》學‘新經義’的大師”。因此，王弼解《易》時，主張“得意”鄙視漢代的“象數之學”，拋棄陰陽五行等舊說的傳統，“我國學術由此發生重大的變化，王弼因此奠定魏晉‘新學’（玄學）的基礎”。湯用彤關於王弼與荊州之學的關係論斷，發前人所未發，獨具創見，至今仍為學術界的大多數人所接受。
二、發展
漢魏以來，士大夫們為了建立正常的封建秩序，實行全國的大一統，在實踐上和理論上進行了艱苦的探索，並把問題集中到了怎樣才是理想君主這個焦點上，當時具有各種不同思想傾向的人都把道家的無為思想作為理想君主的素質。如劉廙主張推行名法之治，但反對君主“多疑而自任”，認為“人君誠能知所不知，不遺燈燭意昏之見，故無不可知而不知也”。桓範主張刑德並用，但推崇道家的“閉情無欲”，並以此作為君主的崇高美德（均見《群書治要》卷四十七）。杜恕屬於儒家，卻說：
夫君子欲政之速行，莫如以道禦之也。皋繇喑而為大理，有不貴乎言也；師曠盲而為太宰，有不貴乎見也；唯神化之為貴。是故聖王冕而前旒，所以蔽明；黈纊充耳，所以掩聰也。觀夫弊俗偷薄之政，耳目以效聰明，設倚伏以探民情，是為以軍政虜其民也，而望民之信向之，可謂不識乎分者矣。（《群書治要》卷四十八）
主張以道禦政，神化為政。劉劭基本上是儒家學者，然愛好“清談”，“清靜之人慕其玄虛退讓”，主張君主“總達眾材，而不以事自任也”，這樣，就形成了“名教”與“自然”之辯的思潮。湯用彤依據士大夫們對“名教”的態度，把當時整個思想界分為“溫和派”和“激進派”。整個魏晉思想也就以“名教”與“自然”的不同關係為主題而發展。這是湯氏考察魏晉思想發展的一個主要依據和總的理論原則。
湯氏指出，從對“名教”的態度來看，王弼、何晏等可算作“溫和派”，他們本來都出身於禮教家庭，如何晏，祖父何進為東漢大將軍，父為何鹹；王弼，曾祖王龔曆任東漢司隸校尉、太仆、太常、太尉，祖父王暢為東漢黨人名士領袖，與陳蕃、李膺齊名，曆任太守、尚書、尚空等職，父親王業正始初年任尚書郎，兄長王宏於魏末為尚書郎、給事中，在晉武帝時曆任太守、衛尉、河南尹、大司農、司隸校尉等職。這樣的家庭出身，使他們從小就深受傳統的儒學熏陶，早讀儒書，然從事學術活動時都以研習《周易》、《老子》而著名。《文心雕龍·論說》曾稱何晏“二論”（《道論》、《德論》）為“玄論”之精英。《世說新語·文學》篇載：“何平叔（晏字）注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道德二論》。”這種學術傾向使何、王“雖不怎樣特別看重名教”，但也並不公開廢棄‘禮法’“。所以這一派算作”溫和派“但曆史發展到了魏晉禪代之時，司馬氏集團利用名教”誅夷名族，寵樹同己名士少有全者，這種狀況使對時代精神感受最靈敏的知識分子的心靈上蒙上了一層陰影，促使他們的思想發生某種變化。其中阮籍和嵇康堪為代表。他們從理想與現實的比較，對名教展開了猛烈的批判，揭露現實名教的荒謬、狡詐和殘酷。嵇康指出當時的現實是：
季世陵遲，繼體承資，憑尊恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智謀國，不吝灰沉，賞罰雖存，莫勸莫禁。若乃驕盈肆誌，阻兵擅權，矜威縱虐，禍崇丘山。刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛。（《太師箴》）
阮籍也指出當時的現實是：
造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設而賊生。坐製禮法，束縛下民……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳！（《大人先生傳》）
因此，他們主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，徹底拋棄名教，衝決一切網羅，並提出了自己的理想，如嵇康就說：
古之王者，承天理物，必崇簡易之教，禦無為之治。君靜於上，臣順於下，玄化潛通，天人交泰……大道之隆，莫盛於茲，太平於業，莫顯於此。（《聲無哀樂論》）
阮籍也提出：
昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈。亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎。各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。（《大人先生傳》）
因此，他們“徹底反對‘名教’，思想比較顯著浪漫的色彩，完全表現一種《莊子》學的精神”。所以稱之為“激烈派”。這一派，在立言上多“言及玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物”（《世說新語·德行》注引），阮籍是也。在行事上多講究放達，“不與世事”，嵇康是也。這種放達之風對後世影響很大，在社會上已成一種風尚，當時許多名士就對此大為不滿，《晉書·樂廣傳》載：“是時王澄、胡毋輔之等皆以任放為達，或至裸體者，廣聞而笑之曰：‘名教自有樂地，何必乃爾。’”東晉戴逵在《放達非道論》中對這種放達之風作了一定程度的具體分析，他說：“竹林之為放（達），有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。”《後漢書·郭太傳》說“郭太）嚐於陳梁間，行遇雨，巾一角墊，時人乃故折巾一角，以為林宗巾，其見慕如此。”《竹林七賢論》中戴逵又說：
竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻；迨元康中，遂至放蕩越禮，樂廣譏之曰：“名教之中自有樂地，何至於此。”樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。
戴逵認為，竹林之放達與阮康之放達根本不同。竹林時期，阮籍、嵇康是對司馬氏利用名教打擊、迫害名士的嚴重的不滿，而以“放達”的形式表示他們對現實的義憤，因此，他們是“反抗舊禮教的”（魯迅語），而元康時期，王衍、胡毋輔之之流隻是一味追求“放達”，忘本逐末，“放”而不“達”，僅得“放達”之皮相，是自甘墮落。《晉書·王衍傳》載，王衍“妙善玄言，唯談老莊為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號‘口中雌黃’。朝野翕然，謂之‘一世龍門’矣，累居顯職，後進之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首，矜高浮誕，遂成風俗焉”。
元康名士的“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，後來流衍成為一些名士“放浪形骸”的根據，他們不守禮法，行為放達，對鞏固地主階級的統治十分不利，而且在哲學上沒有什麽建樹，這樣，社會現實要求必須進一步解決“自然”與“名教”的關係。永嘉時期向秀、郭象對此進行了探索和綜合。向、郭通過給《莊子》一書作注，運用“寄言出意”的理論，“從根本上去調合孔、老（或儒道）兩家的衝突，即是進行取消‘自然’與‘名教’的對立”，向秀在《難養生論》中說：
有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同。何貴於有生哉？且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。夫天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴，然富貴，天地之情也，此皆先王所重，關之自然，不得相外也。又曰：富與貴，是人之所欲也，但當求之以道義。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。
郭象在《莊子·逍遙遊》注和《大宗師》注中，認為，現實中的“聖人”也就是“神人”，因此，聖人是不超越現實的，“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，可以“戴黃屋，佩玉璽”，“曆山川，同民事”，聖人能夠“無己而順物，順物而王矣”，能讓每一事物都按其自然本性而各安其位，在上者安於上，在下者安於下，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，豈有遞哉”（《齊物論注》）。這樣，聖人無心於天下，而天下卻得以大治，“常遊外以弘內”，“自然”即是“名教”，“外王”必然“內聖”，儒、道兩家從根本上合二為一了。經過這番改造、調整，老、莊化為孔丘，孔聖人又穿上了玄學的道袍，所以謝靈運《辨宗論》說：“向子期（秀）以儒道為一。”《世說新語·文學》篇說：“初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。”《晉書·向秀傳》也說向秀《莊子注》出，“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”。魏晉玄學發展到此時，已達到了高峰，並成功地解決了理想與現實的矛盾問題，為當時的思想界樹立了一塊新的豐碑，所以湯用彤給向、郭二人以高度評價，認為“向秀、郭象二人，確是這個時代傑出的人才，他倆的《莊子注》可算是玄學中第一等名作”。
東晉時期，玄學的發展基本上已近尾聲，但這時佛教卻在我國流行起來。佛教作為一種外來宗教，能在這時期得到發展，湯用彤精略地分析了其中的原因，他認為主要原因是：第一，名士與名僧“在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隱居嘉遁，服用不同、不拘禮法的行徑，乃至談吐的風流，在在都有可相同的互感”，如西晉支孝龍與當時名士阮瞻、庾凱等結為知交，呼之為“貧達”，東晉孫綽作《道賢論》，以七名僧與竹林七賢相比擬；第二，“佛教跟玄學在理論上實在也有不少可以牽強附會的地方，何況當時我國人士對於佛教尚無全麵的認識，譯本又多失原義，一般人難免不望文生解，當時佛學的專門術語，一般大都襲取《老》、《莊》等書上的名辭”。據史書記載：竺法護“博覽六經，尤善老莊”；支遁“雅尚老莊”，注《逍遙遊》；慧觀“注《法華經》，探究老莊”。當時的名僧大都既懂般若學，又熟諳老莊之學，因此，佛教大為流行，晉道安《毗比奈耶序》說：
於十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。
“毗目羅”之學為方等（或“方廣”，大乘經之總稱），般若學屬於方等，因此，般若學的盛行，與玄學有一定關係。正因這樣，所以湯氏認為當時“佛教也不過是玄學的‘同調’罷了”。但“佛學給予玄學很豐富的資料，很深厚的理論基礎”。因為佛教早期最流行的是般若學，道安在《漸備經敘》中說：
大品（即《放光般若波羅密經》和《光讚般若波羅密經》）出後，雖數十年，先出諸公略不綜習，不解諸公何以爾？……但大品此來東西諸講習，無不以為業。
般若學的根本思想，即是說明“二諦義”，闡明“真諦”與“俗諦”的關係，道安就常以“可道”、“常道”與“二諦”相比，這與當時玄學的本末體用之辨相關；再者“法身”的學說，討論聖人“人格”的問題，這也是當時玄學家所要討論的。這是從佛教本身的理論而看，“若論佛學與其他思想的爭論，或‘內學’與‘外教’的關係，其主要問題還是‘自然與名教之辨’，乃至‘聖’與‘佛’的性質各是如何？”由於玄學受佛學的影響，當時人們的聖人觀產生了變化，因為按印度佛教來說，佛是要出世，要解脫，用玄學的話說，就是“內聖”不一定要“外王”，因此，當時“名教”與“自然”又產生了分裂，儒、道又分道揚鑣了。慧遠在《沙門不敬王者論》中說：“不順化以求宗”，即“體極者”可以“不順化”。這樣又導致了自然與名教的對立，湯氏認為，之所以如此，佛教起了重要的作用。
這樣，湯氏認為整個魏晉時期的思想，可以粗略地分為四個時期：（一）正始時期，以何晏、王弼為主要代表人物，主要精研《周易》與《老子》；（二）元康時期，《莊子》學說影響加劇，因而不拘禮法、非薄湯武，“越名教而任自然”的“激烈派”思想流行，代表人物為阮籍和嵇康；（三）永嘉時期，出現了以向秀、郭象為代表，主張“名教”與“自然”合一的“新莊學”；（四）東晉時期，這時期佛教由依附於玄學而逐漸獨立，獲得很大發展，因而也可稱為“佛學時期”。湯用彤這一劃分基本上仍為當今學術界所采用。
三、流別
魏晉時期，佛學依附於玄學而發展，當時，佛學在中國流行的主要是般若空宗。般若學屬於大乘佛教，其經典在漢末魏晉時期已譯為漢文傳到了中國。這一派主要討論人生的根本道理，以為要在使神反本真，而與道合，後來，般若學在中國形成了本無、心無、即色、識含、幻化、緣會等“六家”，而本無又分為本無與本無異兩派，即“七宗”。鑒於這種特點，湯氏“詳研魏晉僧俗之著述”，並將僧、俗著作加以比較，條析出玄學的四大最重要的派別。
第一，王弼之學，般若學的本無義學派與此相似接近，因此在俗“為王輔嗣之學”，“釋氏則有所謂本無義”。
王弼主要著作為《老子注》，主張“以無為本”，《晉書·王衍傳》說：“何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為本。”此無對之本體，叫著無，而非有無之無。天下萬物都以此無為根本，在無之外，沒有另外的任何實體，與之相並存，“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也”（《老子注》第四十章）。由於無為萬物之本，為道之全，因此“不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈”。這種理論用於政治上，就是要強調君主無為，反對統治者立功生事，自作聰明，采取任何行政手段來阻礙事物係統自然調節作用的發揮，“物皆各得一以成。既成，而舍以居民。居成，則失其母”（《老子注》三十九章）。“執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。”（《老子注》四章）因為居成與執一都失卻了以無為本的宗旨，不能充分發揮“無”的作用，這樣就必然導致政治動蕩、社會混亂，使整個有序狀態變為無序狀態。因此，為政者一定要遵循天道，不自居於成，不自有於量，舍有窮之域，從而反乎天理之本，而這本，就是以無為體。隻要以無為體，就能以無為用，從而達到無為而治，以保社會秩序的有序性。
湯氏認為王弼此義與“西晉釋氏所謂本無宗者，義當相似，而不免失之太偏”，本無義分為“本無宗”與“本無異宗”兩種，前者以道安為代表，後者以竺道潛為代表，但兩者大同小異，無實質性區別。
“本無”乃“真如”的古譯，佛教徒以此作為萬物生成之本體，《名僧傳抄》引曇濟《六家七宗論》說：“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。”“空無”產生“萬有”並非“虛空”，而是說“空”或“無”才是“萬有”的本體，它先於“萬有”而存在，用佛教語言來說，本無是指諸法之本性，無名無性之本體。而本性是超於一切現象之外，無法用語言來進行描繪表述的，但它又是語言和現象得以表達和顯現的依據。言象的問題，又屬於佛教所說的因緣。由於本性空寂，所以稱作本無。因此，釋慧遠在解釋本無義時說：“因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無之與法性，同實而異名也。”按照本無義學說，以真如法性為本無，因緣所生為末有，而佛教徒嚐把玄學的“本末”當作佛典所說的“真俗”二諦，因此，佛教徒把道安本無作為真諦，末有作為俗諦，“世俗者可道之道。無為（真諦）者，常道”這與老子所說“道可道，非常道”十分接近，可見，道安本無義學說的根本宗旨，仍取證於《老子》。而王弼的學說，以《老子注》為其骨幹，主張以無為本。這樣，本無義學說與王弼之學說可謂同流也。但本無義學說“著眼在實相之崇高”，造成了本末的對立，道安就認為“無”在“有”之外，“至無者，故能為萬變之宗主”，“不生者，故生物之宗”，也就是說“萬有”之上有一個超現實的絕對作為產生“萬物”的宗主，這樣，就與王弼的看法大相徑庭了。王弼認為“無”雖是“有”的本性，但“無”並不是在“有”之外另為一物，“無不可以無明，必因於有”；本體和實用是結合在一起，不可分離的，“以無為用，不能舍無以為體”，道安雖然也講本無，但把“無”作為“萬有”之先的宗主。這樣就造成了本末的對立和衝突。所以僧肇在《不真空義》中就對“本無義”提出了批評，他說：
本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！
在這裏，僧肇的意思是說，“本無義”偏好於“無”，並把它作為一種實在的本體，一切立論都以“無”作為根據，所以，他們不承認“有”，“以無為本”，“有”離不開“無”；同時，他們不把“無”看成“無”，認為“無”也離不開“無”，即執著於“無”，把“無”當作“真無”。然而，根據佛經的本意，“非有”就是說“有”不是真的“有”，“非無”就是說“無”也不是真的“無”。因此就不一定非要說“非有”就是有這個“有”，“非無”就是沒有這個“無”。所以湯氏認為本無義學說與王弼的學說“義當相似”，但前者“失之太偏”。這樣，既分析了兩種學說的共同點，又著重指出了它們的差異，對人們進一步明了當時學術發展的趨向大有幫助。
第二，向秀、郭象的“獨化”說與支道林的即色義。
向秀、郭象的主要著作為《莊子注》，通過注解《莊子》，向、郭提出了自己獨化論的玄學思想，並批判了“有生於無”的論點。郭象說：
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形，而後始可與言造耳。是以涉有物之域，雖複罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物無主而物各自造。物各造而無所待焉，此天地之正也。（《齊物論》注）
郭象認為，世界上沒有任何造物主，無不能生出有，有也不是事物的本體，“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然而生者誰哉？塊然自生耳”（《齊物論》注）。天下一切事物都是無意識地自然而然地生成的。“有”之所以為“有”，沒有什麽使之為“有”，而是“自生”、“自有”。因此，湯氏認為，相對於王弼來說，向、郭可謂崇有論者。因為向、郭主張萬物“自生”、“自有”，沒有任何造物主，所以，向、郭將先前人們作為萬物起源的天、道、無等都作為一種物的實體，如向秀就說：“天也者萬物之總名也”（《弘明集》羅含《更生論》）。郭象也說：“夫天籟者，豈複別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。”（《齊物論》注）道、無也是如此。向、郭認為，有不能生有，無更不能生有，一切事物都在玄冥之境中得到統一。這種玄冥之境就是一種絕對的無，是一種至無。而老莊反複說“無”，其目的就在於說明“生物者無物，而物自生耳”。
接著，湯用彤更進一步比較了王弼與向、郭玄學思想的異同。湯用彤指出，王與向、郭都是有感於體用不通，從而探求體用合一開始其哲學思想的建立，所以，王弼主張萬物本無，但體用如一，兩者並不相互排斥，向、郭主張萬物的自生、自有，而沒有別的實體。由於王弼注重於事物的本體，所以多講宇宙的統一性，而向、郭著重於事物的自生、自有，因此著力區別萬物的不同。這樣，王弼與向、郭的立意雖同，但推論卻迥然而異。表現在自然觀上，王弼主張以無為本，向、郭卻主張事物獨化自生。不僅如此，在“自然”的含義上，王弼與向、郭二人也有所不同，王弼主張天地萬物不管怎樣紛繁複雜，但最後都歸宗於無，“物無妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑”（《易略例·明彖》），因此王弼所說的“自然”就是“無妄然”，也就是說具有一定的秩序性；而向、郭重萬物之性分，物各有性，性各有極，一物都有自己的宗極，具有自足性，而沒有什麽東西使之如此，因此，向、郭所說的“自然”就是自然如此，也就是所謂塊然、掘然、突然。由此，湯氏更進一步指出，王弼的自然之義，與佛教徒的因果之義不相衝突，所以，魏晉的佛教徒經常是自然與因果並提，慧遠的《明報應論》就是如此；向、郭的自然之義與佛教的因果相悖，一些反佛的思想家就以自然論來反對佛教的因果論，範縝在《神滅論》中就是以自然論來反對有神論。因此，湯氏認為神滅與神不滅這一魏晉南北朝時期整個思想界的主要課題之一，“其源蓋係於立義之不同”。基本情形和王弼與向、郭學說的差異相似，同時亦與“王與向、郭形上學說之不同”，密切相關。
支道林（支遁）是通莊名家，孫綽作《道賢論》將之比為“竹林賢士”向秀。他主張“即色義”，據載其著作有《釋即色本無義》、《即色遊玄論》、《妙觀章》、《逍遙論》等二十來種，但大多佚失，僅存其片斷。《世說新語·文學》篇注引其《妙觀章》文（全文已佚）說：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰“色即為空，色複異空”。
又慧達《肇論疏》引其《即色論》說：
支道林法師《即色論》雲：吾以為“即色是空，非色滅，空”（《維摩經》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，雖色而空。
湯氏認為，支道林所說的“色不自色”，就是說事物的現象沒有自性：“不自”就是無支持（support or substantum）的意思，也就是說事物背後沒有自體或者說沒有一個本體（substance）。既然事物沒有自性，那麽事物千差萬別的現象雖然存在，但這種存在卻是不真實的，是一種假有。假有者“雖色而非色”，也就是“空”，“空”在魏晉時期，往往譯為“無”，人常以此作為事物的本體，這樣，支道林的觀點就和郭象、向秀相似，有現象而無本體，故曰“色複異空”。色既然無體，沒有自性，故曰“色即是空”。但並不可因此認為“色”消滅了以後，才發現空無之本體（reality），所以說“非色滅，空”。僧肇《不真空論》敘述即色義說：
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉。（唐元康疏雲，此文乃肇述支公語意，並非破即色之言）
這裏說的色不待色色而後為色，就是說色不待色色之自性。色雖是假象，但此假色即是色，並非另有色的自性。郭象在《莊子·知北遊》注中有：“明物物者無物，而物自有物耳”，“既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰哉，皆忽然而自爾耳”。支道林之義，與郭象之義完全相同，其不同點隻是郭注粗稱曰萬物，支道林《即色論》析言曰形色爾。南朝齊周《三論論》稱支道林“即色義”為“不空假名”，並說：“不空假名者，但無性實，有假世諦，不可全無，為鼠嘍栗”（《大乘玄論》卷一），這就是說，法無自性，但有假名。俗世的一切雖然存在，但都是一種假象，並非真實的實體，“空”具有自足性，沒有什麽使之成為“空”，但“空”也有名字——假名。這就好比老鼠吃栗，掏去栗肉，而栗殼仍然存在一樣。
對於《世說新語》所載支道林對《逍遙遊》的理解與向、郭理解的差異，湯氏也作了進一步分析，提出了自己的看法。
據《高僧傳·支遁傳》載：“劉係之等談《莊子·逍遙遊》雲：各適性以為逍遙。遁曰：不然，夫桀蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。於是退注《逍遙遊》。”從向、郭的《莊子·逍遙遊》注來看，他們認為“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”。雖則如此，但向秀主張有待，然後才能逍遙，而郭主張無待而逍遙。有待，在社會中即指芸芸眾生；無待，卻隻有神人和聖人。有待者自足，無者至足。支道林認為至足才能逍遙，他說：
夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬。鵬以營生之路曠，故失適於體外。以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正於高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則逍遙不我得；玄感不為，不疾而速，則逍遙靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嚐於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非至足，豈所以逍遙乎？
湯氏指出，支道林此義“實就二家之說，去其有待而存其無待”，更加重視聖人與凡人的區別，所以支道林所說的逍遙之義，表麵上看起來與“向、郭立義懸殊，此則亦不盡然”。這種觀點，盡管目前學術界有人提出異議，但湯氏的論斷有理有據，啟發了人們的思路，有助於魏晉玄學研究的縱深發展，其功實不可沒。
第三，有無之辨與心無義、不真空義。般若學傳入中國後，到東晉時形成了許多派別，玄學所討論的“本末有無”問題實際也代表了當時般若學各派所討論的問題，東晉僧肇作《不真空論》，將當時各派分為心無、即色、本無三家，南朝齊周顒又將當時各派分為不空假名、空假名、假名空三宗。不空假名與即色實屬一係，空假名與本無相同，這是魏晉南朝的主要學說。心無宗，僅在晉代流行，成為當時思想界頗可注意之學說。
當時思想界對有無的注釋，多偏重於空形色，而不空心神。如六家七宗的識含宗以三界為大夢，而神位登十地；幻化宗認為世諦一切現象皆為假象，皆為空，唯獨心神是真的；緣會宗主張色相滅壞，即色宗就色談空等等。從表麵上看，這幾大宗派對“無”的注釋千差萬別，而實質上都著眼於色，因此，湯氏認為這幾宗都可以稱為“色無義”宗。唯有支湣度創始的心無義宗，立“心無義”，空心而不空色，與當時思想界流行的學說大相徑庭，成為一支異軍。據《世說新語·假譎》篇注曰：
舊義者曰：“種智是有，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。”
無義者曰：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其為無乎。”
從這裏可以看出，舊義與無義的差別主要是一以心神為實有，一以心神為虛豁。心無義一方麵主張空心，但不空形色。盡管心無義宗各師對心無的解釋有所不同，但共同的特點就是承認色不空，唯有心空。所以僧肇《不真空論》認為：“心無者，無心於萬物，而萬物未嚐無也。”吉藏《二諦論》也說心無宗“色不可空，此義為失”。從佛教傳入中土以來，講佛者曆來主張住壽成道，神明不滅，苦練以成佛。若心神空無，那麽，成佛也就失去了根據，這樣就使佛教喪失了最後的歸宿和依托。所以當時即使精於玄理的僧俗，對於心神虛豁之義，都不敢明言。到鳩摩羅什東來，譯出《中論》、《百論》後，神性空之義才開始為學術界所接受。所以心無義在當時成為了一種駭俗之論，引起了整個佛學界巨大的震動。南方為心無義主要的流行地，執心無義的沙門道恒在荊州時，竺法汰就以此為邪說，大集名僧，與道恒辯論，曆時二日，最後以道恒“麈尾扣案，未即有答”（《高僧傳·竺法汰傳》）而告終。但心無義學說仍然流行，連激烈批判心無義的僧肇也承認“此得在於神靜”。可見心無義學說的生命力。
因此，湯氏反複強調心無義為當時思想界“新穎可注意之學說”。
第四，僧肇不真空義。
湯用彤指出，玄學是一種本體之學，在探討這種本體的過程中，玄學家展開了對本末有無的辯論，致使本體之義大相徑庭，崇有論者，“沉淪於耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動”。而貴無論者，“則流連於玄冥超絕之境，而所見者偏於本真之靜一”，這樣就形成了“一多殊途，動靜分說，於真各有所見，而未嚐見於全真”的情況，於是僧肇的《不真空論》得以登場。
《不真空論》是《肇論》的重要篇章之一，文章文筆優美，邏輯嚴謹，博得曆代不少佛教學者的稱讚，有著深遠的影響。僧肇指出，般若認識與世俗認識完全不同，前者靠智慧來體驗真如本體，後者靠感官與外物接觸，《不真空論》說：“夫至虛無生者，般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。”但僧肇又不主張脫離萬物的存在追求超越的本體，“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易”。也就是說，要獲得真諦，並不是要把萬物從人的認識中排除出去，而是承認萬物有生有滅地存在著，但這種存在是一種假象，不是真的，“非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物”。既非無物，故曰非無。物非可物，故曰非有，隻有認識了這“非有非無”的道理，才算是認識了最後的真理，獲得了真諦。所以湯氏指出，僧肇所說的“有物之宗極”是體用一如，即體即用的本體論。正是在這種本體論觀點的支配下，僧肇指出當時宣傳般若學說的許多學派都不了解體用之一如，實相之無相，而分割有無，將有、無執為實物。因此，心無論主張心無是不知聖人“即萬物之自虛，故物不能累其神明也”，本無論者貴尚於無，而離於有，並且以有為偽，無為真，是不知佛典所說之“幻”為一種假象，“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”。即色論偏於崇有，執著於有無，乃墮入了名象之城。湯氏由此指出：“肇公繼承魏晉玄談極盛之後，契神於有無之間，對於本無論之著無，而示以萬法非無。對於向、郭、支遁之著有，而詔之以萬法非有。深識諸法非有非無，乃順第一真諦，而遊於中道矣。”更進一步，湯氏認為僧肇的理論雖然“頗具談玄之趣味，而其鄙薄老、莊，服膺佛乘，亦幾突破玄學之藩籬矣”。這樣，也就預示了魏晉玄學走完了自己的曆程，完成了曆史使命，整個思想界將發生轉向，魏晉玄學將被另一種新的思潮和理論所代替。
本來，在北大任教期間，湯用彤就講授過“魏晉玄學”。當時，我國學術界對這一特定階段的文化思想，還沒有形成一個固定的名稱，有的稱為“清談”之學，有的稱為“思辨之學”等等，湯氏第一次用“魏晉玄學”這一名稱概括了這一時期的哲學特點，至今已被多數哲學史家所采用。為了紀念這一年開始講授“魏晉玄學”的課程，湯氏還把其小兒子起名為“一玄”。因此，湯用彤到西南聯大後，轉向魏晉玄學的研究，並非重起爐灶，而是將過去的講課提綱進一步充實、提高並將自己的研究心得公布於世。
1933年，湯用彤完成了其傳世名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》，然而，在研究佛教史的過程中，有一係列問題亟待解決。例如：佛教作為一種外來宗教，它是如何為中國人所接受，並成為中國傳統文化的固有構成成分的？玄學的產生是否受了外來佛教的影響？等等。要回答這一係列問題，僅靠研究這一時期的佛教是不夠的，而“非得先明了魏晉時代特有思想（玄學）生成和發展不可”。隻有這樣，才能使佛教史的研究更加深入。因此可以說，湯氏是基於佛教史研究的需要開始研究魏晉玄學的。
對魏晉玄學的研究，也是湯氏自身學術興趣的必然結果。據湯用彤自己回憶說：“彤幼承庭訓，早覽乙部……稍長，寄心於玄遠之學，居恒愛讀內典。顧亦頗喜疏尋往古思想之脈絡，宗派之變遷。”魏晉玄學，發言玄遠，崇尚清談，具有很強的思辨性、抽象性，這種玄遠之學，正是湯氏“寄心”之處和興趣所在。魏晉玄學之所以能成為湯用彤致力研究的領域，恐怕與其“寄心於玄遠之學”的秉性有所關聯。
湯用彤在30年代轉向魏晉玄學的研究同時也是時局突變的啟示和激發。抗戰爆發後，國民黨政府腐敗無能，節節敗退，最後偏處西南一隅。官僚政客們趁機大發國難財，物價飛漲，“淮南米價驚心問，中統銀鈔入手空”，大學教授們生活十分清苦。同時，國民黨政府又加強言論控製，使知識分子有一種窒息感。想到中國曆史上晉、宋、明都曾經南渡，而無一生還，這次移居西南，能否北歸，實難預料。想到此，一種悲涼之感不禁油然而生。一些曆史感很深的學者甚至沉入了絕望的邊緣，吟詠著“南渡自應思往事，北歸端恐待來生”。此景此情，使自幼深懷憂國憂民之心、具有深層憂患意識的湯用彤，自然又湧起吟詠過的《哀江南》之思。此一時，彼一時也，此時的湯用彤不僅僅以低回吟詠“鵑血滿胸”的興亡之恨和“放悲歌唱到老”的悲歌興亡的憂患意識為滿足，而表現出哲人的氣息，寓悲憤於超逸之中。因此，他借發言玄遠且極具抽象性、思辨性的魏晉玄學，來表達其內心的悲憤，釋放其憂愁，並以此來“昌明國故，激勵民心”。所以在魏晉玄學的研究中，他推崇王弼、郭象的哲學體係，更欣賞僧肇，但在立身處世方麵，他卻嘉許阮籍、嵇康，指出他們才是魏晉名士的真正典範和代表人物。阮籍假醉回避權勢，不拘喪禮；嵇康憤世嫉俗，非湯武而薄周孔，但卻作《家誡》以忠義勉勵子弟不須作小小卑恭，小小廉恥。他反複闡述，阮嵇的縱情詩酒、蔑視禮法，不是為放達而放達，“亦似有疾而為，非以亂道”。由此，我們也可見，湯用彤研究魏晉玄學，突出闡發阮嵇的立身處世，也是有所為而作，有所感而發。決非“無的放矢，為學術而學術”。但湯用彤“能站在獨立遠思的超然立場，不顧現實權勢的幹擾，所以能堅守學術的客觀立場而不落‘影射曆史’的俗套”。
對魏晉玄學的研究，據湯用彤自己說：“我原在抗日戰爭初期就想寫《魏晉玄學》一書，但以後因在國民黨反動政府統治之下，生活顛沛流離，無法寫書，隻能寫些短篇論文發表。”這就是1938年至1947十年中所寫的有關魏晉玄學的研究文章，它們是《讀〈人物誌〉》、《魏晉玄學流別略論》、《向郭義之莊周與孔子》、《王弼大衍義略釋》、《王弼聖人有情義釋》、《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》、《謝靈運〈辨宗論〉書後》等，這些文章分別發表於當時的報紙雜誌上，如《圖書季刊》、《學術季刊》、《哲學評論》、《清華學報》、《北京大學四十周年紀念論文集》、《學原》、《大公報·文史周刊》等，其中發表於1943年《圖書季刊》的《王弼之〈周易〉、〈論語〉新義》，曾由奧人李華德先生譯成英文，登載於1947年美國《哈佛亞洲研究雜誌》。這八篇文章後來連同沒有正式發表的《言意之辨》和關於《魏晉思想的發展》的演講稿，一起收入《魏晉玄學論稿》一書中，1957年由人民出版社出版，1962年由中華書局再版，1980年台灣台北育民出版社出版的《玄學·文化·佛教》，將《魏晉玄學論稿》與湯用彤的另一部著作《往日雜稿》合編在一起，這是國外較為流行的《魏晉玄學論稿》本。
《魏晉玄學論稿》隻是一本“論文的匯集，而不是一本係統的著作”，按照湯用彤原來的計劃，“本在《流別略論》一章後，應有‘貴無’學說數章，除王弼外，還應有嵇康和阮籍、道安和張湛等人的‘貴無’學說；對向、郭崇有義本應多加闡述；原來計劃還包括《玄學與政治理論》、《玄學與文藝理論》兩章。這些本都在西南聯大講過，但未寫成文章”。後來由於種種原因（時間、地點和其他事務的幹擾），《魏晉玄學》一書始終未能完成，這不僅是湯用彤終生的遺憾，也是我國學術界的一大損失。書盡管沒有完成，“但仍留下了大量研究成果”，它們包括四種講課提綱：一是在西南聯大講課用的《魏晉玄學綱領》和《魏晉玄學專題》；一種是抗戰勝利後在北大講課用的《魏晉玄學講課提綱》；一種是在美國加利福尼亞大學講課用的《魏晉玄學》英文提綱。從《魏晉玄學論稿》和湯一介先生整理出來的《魏晉玄學講義》綱目來看，湯用彤對魏晉玄學有關的一切重大問題，如玄學的產生與發展、玄學的流別、玄學的自然觀、玄學與人生觀、玄學與政治思想、玄學與文藝理論、玄學與音樂和美術等都進行了研究，其研究之博深、邏輯之邃密、見解之卓絕、持言之公允，深為世人所歎服，有許多結論至今仍具有權威性。
一、淵源
任何一種學術思想的產生必有一個逐步積累的過程，由量的積累才引起質的飛躍。魏晉玄學作為一種新的哲學形態，成為一個時代的一種新的思潮，固然有著自己的特質，但決非驟然而起，“其變化之始，則未嚐不取汲於前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至。今日而欲了解玄學，於其義之所本，及其變遷之跡，自不可忽略也”。因此，不明了玄學產生的緣由，不探討魏晉思想的淵源，就不能徹底了解玄學，也不可能明白中國學術文化發展的內在邏輯。
湯用彤素“喜疏尋往古思想之脈絡，宗派之變遷”，因此，他在建構研究整個魏晉玄學的基本體係框架時，首先就抓住魏晉思想是如何產生的這一基本問題，展開對魏晉玄學其他問題的一係列研究。
湯用彤認為“漢魏之際，中國學術起甚大變化”，然而當時的著述多有散失，存者甚少，唯有三國時魏劉劭的《人物誌》幸存，這是劉劭關於才性問題的重要著作，共三卷十二篇。南北朝時西涼儒林祭酒劉昞為之作注，隋唐誌均列入名家，唐劉知幾《史通·自序》篇及李德裕《李衛公集·窮愁誌》均有稱述，宋人阮逸刻書並廣泛流傳，但其序卻誤列之為“史部”，《四庫全書總目提要》說：“其書主於論辯人才，以外見之符，驗內藏之器，分別流品，研析疑似，故《隋誌》以上皆著錄於名家。”這部書不僅包含了劉劭的政治思想和哲學思想，而且反映了漢魏之際的學術思想內容及其變遷。“吾人讀此書，於當世思想之內容，學問之變遷，頗可知其崖略，亦可貴矣。”因此湯氏就從劉劭的《人物誌》入手，來探究魏晉思想的淵源。
1939年，湯用彤在昆明《益世報》讀書雙周刊第119至121期發表《讀〈人物誌〉》一文，1940年又以《讀劉劭〈人物誌〉》之名，發表在《圖書季刊》新二卷一期上。這是關於魏晉思想探源的專門論文。
在這篇論文中，湯用彤首先敘述了《人物誌》的大義，他認為書中大義可值得注意之處有八點：“一曰品人物則由形所顯觀心所蘊”，“二曰分別才性而詳其所宜”，“三曰驗之行為以正其名目”，“四曰重人倫則尚談論”，“五曰察人物常失於奇尤”，“六曰致太平必賴聖人”，“七曰創大業則尚英雄”，“八曰美君德則主中庸無為”。從這一提綱挈領的敘述中，我們可以看到，《人物誌》已經接觸到了兩個重要問題：一為才性問題，即識別人物的原則和標準，正是這一問題後來發展為“才性四本”的討論，並衍變成了天道與人道哪個更為根本的宇宙本體論問題；一為“有名”與“無名”問題，也就是《人物誌》中提出的“英雄”與“聖人”的區別。“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄”，“英雄”有膽有識，能撥亂反正，創大業，但不能致太平。“聖人”不能為一般人所識，是“奇尤”之人，“聖人”具有中庸之德，而“中庸之德，其質無名”，“凡人之質，中和最貴。中和之質必平淡無味，故能調和五味，變化應節”。這開了以老莊思想解釋儒家“聖人觀”的先河。正是這兩個問題構成了魏晉玄學的理論骨架。正是順著這條路徑，湯氏采取解剖麻雀的辦法，從《人物誌》來推論漢晉之際的學術變遷。
在漢代，朝廷選官實行“察舉”、“征辟”並行的製度。所謂“察舉”就是由地方官吏對士人的才能品行作出評價向中央進行推薦，然後由中央政府審核考察，授以一定官職。“征辟”即由中央指名征召，選拔官吏，而“察舉”是基本的方式。因此，鄉舉裏選實際上操縱著普通士人在仕途上的進退，被察舉或被征辟的人必須取得當地輿論的支持，並由當地有名的官僚和士人給以好的品鑒。由於這類品鑒對於熱衷仕途的士人來說是有力的薦舉，“有名者入青雲，無聞者委溝渠”。為力求一好品鑒，一些士人或悖情違俗以延名譽，或要挾名士以致虛聲。曹操未成名時，就曾脅迫當時以善人倫而與郭泰齊名的許劭為己品鑒。許劭說曹操是“清平之奸賊，亂世之英雄”（《後漢書·許劭傳》，《世說新語·識鑒》作“治世之能臣，亂世之奸雄”），操大喜而去。政府官員為求一好評，也卑詞厚禮交結當時的名士，史稱“自公卿以下，莫不畏其貶議，屣屣其門”（《後漢書·黨錮列傳序》）。這樣，早期作為與中央腐朽勢力對抗的地方勢力的人物品鑒就成為純粹的標榜。《後漢書·黨錮列傳序》就曾說：“自是正直廢放，邪枉熾結，海內希風之流，遂共相摽搒，指天下名士，為之稱號。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，次曰‘八顧’，次曰‘八及’，次曰‘八廚’，猶古之‘八元’、‘八凱’也。”“君者，言一世之所宗也”，“俊者，言人之英也”，“顧者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能導人追宗者也”。這樣，就產生了嚴重的名實不副的現象，正如當時一首民謠所諷刺的那樣：“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。”東晉葛洪在其所著《抱樸子·名實》篇對此有一番評論，他說：“漢末之世，靈獻之時，品藻乖濫，英逸窮滯，饕餮得誌，名不準實，賈不本物，以其通者為賢，塞者為愚。”因此，“天下人士痛名實之不講，而形名之義見重”，致使“漢魏間名法家言遂見流行”。
東漢末年，社會批判思潮的代表人物王符、仲長統等就名實問題展開了討論，王符曾說：“聖王之建百官也，皆以承天治地牧養萬民者也。是故有號者必稱於典，名理者必效於實，則官無廢職，位無非人。”其用意在於糾正當時選拔和任用官吏的弊病，主張循名責實，名副其實，求供相稱，這實際上是一個政治問題，而不是哲學問題。也就是說，王符還局限於具體的事物，還未將名實問題提到哲學的抽象上。仲長統針對當時士人交遊標榜追求虛名的現象，指出“天下之士有三可賤。慕名而不知實，一可賤”（《全後漢文》卷八十九）。崔寔也指出：“且觀世人之相論也，徒以一麵之交，定臧否之決。”（同上，卷四十六）魏初，徐幹繼續討論名實問題，他說：“名者，所以名實也。實立而名從之，非名立而實從之也。故長形立而名之曰長，短形立而名之曰短。非長短之名先立，而長短之形從之也。仲尼之所以貴者，名實之名也。貴名乃所以貴實也。”（《中論·考偽》）在這裏，徐幹探討了名實孰先孰後的問題，他認為，先有長短之實，然後才有長短之名，貴名也就是貴實，隻要有了實，名也會自然隨之而來，正如植物的四時生長一樣，“無為而自成”。因此，君子隻應該追求實而不追求名，隻要有實，也就會“不聞為聞，不顯為顯”，這也就是最大的名。這裏徐幹已從名實問題入手邁到了魏晉玄學的大門口了。
而“人物誌》者，為漢代品鑒風氣之結果”，“其書宗旨，要以名實為歸……可稱為名家言也”。它最係統地反映了當時考核名實、品鑒人物的思想，提出了品鑒人物的基本理論。第一，根據人物的外形，以觀察人物的內心，提出了考核人才的普遍原則，而不是討論具體的個別的人物；第二，它跳出了東漢品鑒人物的傳統，不涉及門第出身，隻就人物本身而論人物；第三，以人的生理條件論述人的才能的高低，並認為這種能力生來如此，無法改變。這實際上是繼承了東漢末年王充的宿命論思想。正是在這種理論的導引下，後來才有了才性的辯論。
才性之辨，一般來說就是才能與德行的辨析，當時參加這一辯論的有中書令李豐、尚書傅嘏、屯騎校尉王廣、侍郎鍾會。王廣、李豐主張才性離、才性異，傅嘏、鍾會主張才性合、才性同。這一爭論後來被鍾會以《四本論》為題，作了總結。此四人都精於識鑒，善於識別人物，與劉劭為同類人物。這種討論，隨著時間的推移，必然進入抽象的原則和原理的討論，何劭《荀粲別傳》雲：“太和初到京邑，與傅嘏談。嘏善名理，而粲尚玄遠。”《世說新語·文學》篇雲：“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠。”其注引《傅子》曰：“嘏既達治好正，而有清理識要。如論才性，原本精微。”湯氏認為傅嘏所善談者為名理，而名理即才性，所謂虛勝即不關具體實事，而注意抽象原理，玄遠乃為老莊之學，更不近於政事實際，為正始以後，談者之主要學問。這樣，學理的“自然演進”導致了魏晉玄學的產生。
同時，湯氏指出魏晉玄學的產生也是曹魏政權和司馬氏政權對名士的迫害所造成的。曹操為了建立以中小地主為基礎的新政權，多次頒布“唯才是舉”的求賢令，其目的就是為了打擊豪門世族。魏晉禪代以後，司馬氏掌權，他打著名教的幌子，羅織罪名，誅除異己，名士少有全者。為避免引火燒身，禍從口出，士大夫們乃不評論時事，不臧否人物，以放達為務，阮籍就是這方麵的典型的代表。《晉書·阮籍傳》說：“籍本有濟世誌，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣為常。”《世說新語·德行》篇注引李秉《家誡》，言司馬文王雲：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每與之言，言及玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物。”這種時勢就造成“談者由具體事實至抽象原理，由切近人事到玄遠理則”，從而使魏初學術不同於正始以後，正如《世說新語·言語》篇所說：“劉尹與桓宣武共聽講《禮記》。桓雲：‘時有入心處，便覺咫尺玄門。’”劉曰：‘此未關至極，自是金華殿之語。’“所以湯氏指出：魏初清談，上接漢代之清議，其性質相差不遠。”因為魏初，一方承東都之習尚，而好正名分，評人物。一方因魏帝之好法術，注重典製，精刑律。蓋均以綜核名實為歸。名士所究心者為政治人倫。著書關於朝廷社會之實事，或尚論往昔之政事人物，以為今日之龜鑒，其中不無原理。然純粹高談性理及抽象原則者，絕不可見。這樣，就確立了區別魏初清談與玄學清談的根本原則和標準。這是湯氏充分分析漢魏之際的學術變遷後所得出的堅實結論，具有相當的科學性和指導性，也是其科學比較研究法在魏晉玄學中的充分體現。
魏晉玄學的產生，還與當時“老子之學影響逐漸顯著”密切相關。湯氏認為，正始以後的學術“兼接漢代道家（非道教或道術）之緒（由嚴遵、揚雄、桓譚、王充、蔡邕以至於王弼）”，道家本是先秦時期的一個學派，其主要特點是以“道”為根本法則，主張“無為而治，清心寡欲”，秦漢時期，演變成黃老道，由於漢初采取“休養生息”的與民休息方針，統治者十分提倡黃老之學，因此，道家學說流行起來。不少學者也開始用道家的老子之學來建構自己的哲學體係，如漢代的揚雄嘔心瀝血，集畢生精力而作的《太玄》就以《老子》之“玄”為中心，並將《周易》與《老子》相結合，著重闡發“玄”的概念，用以代表宇宙的來源和本體；王充也融合儒道，並以道家的理論作為自己天道觀的依據。這樣就使老子之學的影響進一步擴大，並為魏晉玄學準備了理論基礎。這一趨勢在《人物誌》中充分體現出來了。
《人物誌》本為“鑒人序材”之書，然其中卻參用道家思想，主要內容：一為立身之道，一為人君之德。關於立身之道，《人物誌》中有言曰：“老子以無為德，以虛為道”，“君子知屈之可以為伸，故含辱而不辭。知卑讓之可以勝敵，故下之而不疑”。“君子之求勝也，以推讓為利銳，以自修為棚櫓，靜則閑嘿泯之玄門，動則由恭順之通路。是以戰勝而爭不形，敵服而怨不構。”劉劭在這裏指出，人應以卑弱自持，才能屈伸自如，遊刃有餘。此義與整個《人物誌》所論並無多大關係，而劉劭在書末加上這點，一方麵可以看出老子之學的影響在不斷增大，另一方麵也說明劉劭對“老子》之說深為契賞”。
同時，劉劭還對理想君主進行了探討。他認為，理想的君主應該為聖人，隻有聖人才能平治天下，知人善任，《英雄》篇說：“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄……英、雄異名，然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以為相，雄可以為將……故一人之身，兼有英、雄，乃能役英與雄。能役英與雄，故能成大業也。”“英”從性情上來講，得陰氣多，而成為“玄虛之人”，“雄”從性情上來講，得陽氣多，是一種“明白之士”，故皆為“偏至之材”。隻有聖人“陰陽清和”、“能兼二美”，具有中和的品德，“中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節”。所以聖人能統籌兼顧，不偏不倚。
中和也叫中庸。中庸本出於孔家之說，但劉劭用道家老氏之學加以解釋，《人物誌·體別》篇說：
夫中庸之德，其質無名。故鹹而不堿，淡而不，質而不繢。文而不績，能威能懷，能辯能訥，變化無方，以達為節。
主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任也……若道不平淡與一材同用好，則一材處權，而眾材失任矣。
聖人具有中庸之德，平淡無名，不偏不倚，無適無莫，故能與萬物相應，照明一切，不與一材同用好，所以眾材不失任，而這也就是一種無名。聖人能夠平淡而總達眾材，所以不以事自任，從而達到無為而治。湯氏認為這點對魏晉玄學影響很大，晉裴本以善名理見稱，並作《崇有論》以尊名教，與喜玄虛者不同，然在其上疏中卻說：“故堯舜勞於求賢，逸於使能，分業既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉！”此乃為“魏初學術之餘響”，郭象《莊子注》也有類似說法，“夫在上者患於不能無為而代人臣之所司，使咎繇不得行其明斷，後稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困於役矣”。王弼《老子注》中也說：“夫天地設位，聖人成能。人謀鬼謀，百姓與能者，能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴，物有其宗，事有其主。如此則冕旒充目而不懼於欺，黈纊塞目而無戚於慢，又何為勞一身之聰明以察百姓之情哉？”這些都與劉劭對聖人無為而治的解釋如出一轍。可見劉劭《人物誌》中老氏之學的解釋對魏晉玄學的影響。
知人善任，本為名家要旨，而中庸應變乃道家學說，劉劭綜合名、道兩家，將君德無名僅用為知人任官之本，而沒有進一步從哲學的層次進行探討。形而上者謂之道，形而下者謂之器，“依宇宙說，道無名無形，而器則有名有形。就政治說，君德配天，上應天道。故君亦無名，不偏，而能知用眾材，百官則有名而材各有偏至。器以道為本，臣以君為主”。依此，湯氏比較了劉劭與王弼對君德的闡釋。他指出，王弼所說的“中和質備，五材無名”（見皇侃《論語疏證》卷四），對聖人德行的稱美，文意與《人物誌》全同。但王弼闡述了聖德的“形上學之根據”，也就是說從抽象的哲學層麵對此進行了論證。如《老子》曰：“樸散則為器，聖人用之則為官長。”王注曰：
樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風易俗，複使歸於一也。
道無名，而器有名，聖王亦無名，但因天下百行殊類而設官分職，從而有各種各樣的名。這就從器源於道的角度說明了臣統於君的道理。又如從道因萬物之自然，聖人法道，從而無為而達到至治，也是如此，王弼《老子》三十八章注曰：
載之以道，統之以母（無名無形）。故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。
聖人因天道，成天功，從而達到至治。正因為如此，湯氏認為，劉劭、王弼所陳君德雖然相同，但互相的闡釋卻旨趣大異，《人物誌》僅從政治立論，而王弼《老子注》卻從哲學的高度進行綜合論證，所以“劭以名家見知，而弼則為玄學之秀也”。《人物誌》也隻為名家之作，而非玄學之作。“這種‘聖人’的觀念，從意義上講，便是以老莊（自然）為體，儒學（名教）為用。道家（老莊）因此風行天下，魏晉‘新學’（玄學）隨著長成了。”這種條分縷析，使人更加明了魏晉玄學與漢魏之際學術的繼承關係和相互的根本區別，可以說前者是量的積累，而後者是質的飛躍。
學術的傳播和發展除了思想的繼承之外，還必須有相應的物質條件，否則，真有“巧婦難為無米之炊”之歎。因此，湯用彤又從漢魏之際的政治形勢，分析了當時學術變化的必然性，在《魏晉玄學中的社會政治思想略論》一書中，湯氏指出，董卓之亂前，洛陽是全國的文化中心，文物圖書多萃聚於此，史載“光武遷都洛陽，其經牒秘書，載之二千餘輛。自此以後，參信於前”。董卓退兵洛陽，縱兵焚掠，濫殺無辜，不僅使中原的經濟遭到慘重的破壞，也使中國文化蒙受了巨大的損失，《後漢書·儒林傳》記載此事說：
及董卓移都之際，吏民擾亂，自辟雍、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏典策文章，競共剖散。其縑帛圖書，大則連為帷蓋，小乃製為滕囊。及王允所收而西者，裁七十餘乘，道路艱遠，複棄其半矣。後長安之亂，一時焚蕩，莫不泯盡焉。
在這種情況下，漢代的章句之學就失去了其物質基礎，已無法恢複，通經人才也很難找到，舊學已經完全失去了勢力和影響。史載：“正始中有詔議圜丘，普延學士。是時郎官及司徒領吏二萬餘人。雖複分布，現在京師者尚且萬人，而應書與議者略無幾人。又是時朝堂公卿以下四百餘人，其能操筆者未有十人。”四百餘人的中央官吏中，能提筆寫文字者卻不到十人，京師中萬餘名太學生，能通古禮者卻寥寥無幾，可見當時的王官之學衰敗到了何種程度。“學術到了這種境地，不得不變了。”
“王官失學，學在四野”，由於戰亂，學術中心就從京師轉到地方。當時劉表占據的荊州和劉璋占據的四川境內都比較安定，但巴蜀勢險路遠，劉璋暗弱無能，文人學者多萃集到了荊州，形成了一個新的學術文化中心。當時學者多講“天人相應”之學，特重“天道”，奉《易經》為典要，並形成了江東（以虞翻、陸績等人作代表）、荊州（以宋忠等為代表）、北方（以鄭玄、荀融等人為代表）三派，其中“荊州一派見解最新”。其著作直到南朝仍不失為清談家必讀的課本，其中玄學思想成分可以想見。湯氏考察了王弼的家世和學術傾向，認為王弼“即是接受荊州學術傳統的”，是“上承荊州一派《易》學‘新經義’的大師”。因此，王弼解《易》時，主張“得意”鄙視漢代的“象數之學”，拋棄陰陽五行等舊說的傳統，“我國學術由此發生重大的變化，王弼因此奠定魏晉‘新學’（玄學）的基礎”。湯用彤關於王弼與荊州之學的關係論斷，發前人所未發，獨具創見，至今仍為學術界的大多數人所接受。
二、發展
漢魏以來，士大夫們為了建立正常的封建秩序，實行全國的大一統，在實踐上和理論上進行了艱苦的探索，並把問題集中到了怎樣才是理想君主這個焦點上，當時具有各種不同思想傾向的人都把道家的無為思想作為理想君主的素質。如劉廙主張推行名法之治，但反對君主“多疑而自任”，認為“人君誠能知所不知，不遺燈燭意昏之見，故無不可知而不知也”。桓範主張刑德並用，但推崇道家的“閉情無欲”，並以此作為君主的崇高美德（均見《群書治要》卷四十七）。杜恕屬於儒家，卻說：
夫君子欲政之速行，莫如以道禦之也。皋繇喑而為大理，有不貴乎言也；師曠盲而為太宰，有不貴乎見也；唯神化之為貴。是故聖王冕而前旒，所以蔽明；黈纊充耳，所以掩聰也。觀夫弊俗偷薄之政，耳目以效聰明，設倚伏以探民情，是為以軍政虜其民也，而望民之信向之，可謂不識乎分者矣。（《群書治要》卷四十八）
主張以道禦政，神化為政。劉劭基本上是儒家學者，然愛好“清談”，“清靜之人慕其玄虛退讓”，主張君主“總達眾材，而不以事自任也”，這樣，就形成了“名教”與“自然”之辯的思潮。湯用彤依據士大夫們對“名教”的態度，把當時整個思想界分為“溫和派”和“激進派”。整個魏晉思想也就以“名教”與“自然”的不同關係為主題而發展。這是湯氏考察魏晉思想發展的一個主要依據和總的理論原則。
湯氏指出，從對“名教”的態度來看，王弼、何晏等可算作“溫和派”，他們本來都出身於禮教家庭，如何晏，祖父何進為東漢大將軍，父為何鹹；王弼，曾祖王龔曆任東漢司隸校尉、太仆、太常、太尉，祖父王暢為東漢黨人名士領袖，與陳蕃、李膺齊名，曆任太守、尚書、尚空等職，父親王業正始初年任尚書郎，兄長王宏於魏末為尚書郎、給事中，在晉武帝時曆任太守、衛尉、河南尹、大司農、司隸校尉等職。這樣的家庭出身，使他們從小就深受傳統的儒學熏陶，早讀儒書，然從事學術活動時都以研習《周易》、《老子》而著名。《文心雕龍·論說》曾稱何晏“二論”（《道論》、《德論》）為“玄論”之精英。《世說新語·文學》篇載：“何平叔（晏字）注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道德二論》。”這種學術傾向使何、王“雖不怎樣特別看重名教”，但也並不公開廢棄‘禮法’“。所以這一派算作”溫和派“但曆史發展到了魏晉禪代之時，司馬氏集團利用名教”誅夷名族，寵樹同己名士少有全者，這種狀況使對時代精神感受最靈敏的知識分子的心靈上蒙上了一層陰影，促使他們的思想發生某種變化。其中阮籍和嵇康堪為代表。他們從理想與現實的比較，對名教展開了猛烈的批判，揭露現實名教的荒謬、狡詐和殘酷。嵇康指出當時的現實是：
季世陵遲，繼體承資，憑尊恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智謀國，不吝灰沉，賞罰雖存，莫勸莫禁。若乃驕盈肆誌，阻兵擅權，矜威縱虐，禍崇丘山。刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。下疾其上，君猜其臣。喪亂弘多，國乃隕顛。（《太師箴》）
阮籍也指出當時的現實是：
造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設而賊生。坐製禮法，束縛下民……汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳！（《大人先生傳》）
因此，他們主張“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，徹底拋棄名教，衝決一切網羅，並提出了自己的理想，如嵇康就說：
古之王者，承天理物，必崇簡易之教，禦無為之治。君靜於上，臣順於下，玄化潛通，天人交泰……大道之隆，莫盛於茲，太平於業，莫顯於此。（《聲無哀樂論》）
阮籍也提出：
昔者天地開辟，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發其精。害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈。亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎。各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗；弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。（《大人先生傳》）
因此，他們“徹底反對‘名教’，思想比較顯著浪漫的色彩，完全表現一種《莊子》學的精神”。所以稱之為“激烈派”。這一派，在立言上多“言及玄遠，而未嚐評論時事，臧否人物”（《世說新語·德行》注引），阮籍是也。在行事上多講究放達，“不與世事”，嵇康是也。這種放達之風對後世影響很大，在社會上已成一種風尚，當時許多名士就對此大為不滿，《晉書·樂廣傳》載：“是時王澄、胡毋輔之等皆以任放為達，或至裸體者，廣聞而笑之曰：‘名教自有樂地，何必乃爾。’”東晉戴逵在《放達非道論》中對這種放達之風作了一定程度的具體分析，他說：“竹林之為放（達），有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。”《後漢書·郭太傳》說“郭太）嚐於陳梁間，行遇雨，巾一角墊，時人乃故折巾一角，以為林宗巾，其見慕如此。”《竹林七賢論》中戴逵又說：
竹林諸賢之風雖高，而禮教尚峻；迨元康中，遂至放蕩越禮，樂廣譏之曰：“名教之中自有樂地，何至於此。”樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。
戴逵認為，竹林之放達與阮康之放達根本不同。竹林時期，阮籍、嵇康是對司馬氏利用名教打擊、迫害名士的嚴重的不滿，而以“放達”的形式表示他們對現實的義憤，因此，他們是“反抗舊禮教的”（魯迅語），而元康時期，王衍、胡毋輔之之流隻是一味追求“放達”，忘本逐末，“放”而不“達”，僅得“放達”之皮相，是自甘墮落。《晉書·王衍傳》載，王衍“妙善玄言，唯談老莊為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號‘口中雌黃’。朝野翕然，謂之‘一世龍門’矣，累居顯職，後進之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首，矜高浮誕，遂成風俗焉”。
元康名士的“越名教而任自然”，“非湯武而薄周孔”，後來流衍成為一些名士“放浪形骸”的根據，他們不守禮法，行為放達，對鞏固地主階級的統治十分不利，而且在哲學上沒有什麽建樹，這樣，社會現實要求必須進一步解決“自然”與“名教”的關係。永嘉時期向秀、郭象對此進行了探索和綜合。向、郭通過給《莊子》一書作注，運用“寄言出意”的理論，“從根本上去調合孔、老（或儒道）兩家的衝突，即是進行取消‘自然’與‘名教’的對立”，向秀在《難養生論》中說：
有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同。何貴於有生哉？且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。夫天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，崇高莫大於富貴，然富貴，天地之情也，此皆先王所重，關之自然，不得相外也。又曰：富與貴，是人之所欲也，但當求之以道義。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。
郭象在《莊子·逍遙遊》注和《大宗師》注中，認為，現實中的“聖人”也就是“神人”，因此，聖人是不超越現實的，“聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”，可以“戴黃屋，佩玉璽”，“曆山川，同民事”，聖人能夠“無己而順物，順物而王矣”，能讓每一事物都按其自然本性而各安其位，在上者安於上，在下者安於下，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，豈有遞哉”（《齊物論注》）。這樣，聖人無心於天下，而天下卻得以大治，“常遊外以弘內”，“自然”即是“名教”，“外王”必然“內聖”，儒、道兩家從根本上合二為一了。經過這番改造、調整，老、莊化為孔丘，孔聖人又穿上了玄學的道袍，所以謝靈運《辨宗論》說：“向子期（秀）以儒道為一。”《世說新語·文學》篇說：“初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。”《晉書·向秀傳》也說向秀《莊子注》出，“儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛”。魏晉玄學發展到此時，已達到了高峰，並成功地解決了理想與現實的矛盾問題，為當時的思想界樹立了一塊新的豐碑，所以湯用彤給向、郭二人以高度評價，認為“向秀、郭象二人，確是這個時代傑出的人才，他倆的《莊子注》可算是玄學中第一等名作”。
東晉時期，玄學的發展基本上已近尾聲，但這時佛教卻在我國流行起來。佛教作為一種外來宗教，能在這時期得到發展，湯用彤精略地分析了其中的原因，他認為主要原因是：第一，名士與名僧“在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隱居嘉遁，服用不同、不拘禮法的行徑，乃至談吐的風流，在在都有可相同的互感”，如西晉支孝龍與當時名士阮瞻、庾凱等結為知交，呼之為“貧達”，東晉孫綽作《道賢論》，以七名僧與竹林七賢相比擬；第二，“佛教跟玄學在理論上實在也有不少可以牽強附會的地方，何況當時我國人士對於佛教尚無全麵的認識，譯本又多失原義，一般人難免不望文生解，當時佛學的專門術語，一般大都襲取《老》、《莊》等書上的名辭”。據史書記載：竺法護“博覽六經，尤善老莊”；支遁“雅尚老莊”，注《逍遙遊》；慧觀“注《法華經》，探究老莊”。當時的名僧大都既懂般若學，又熟諳老莊之學，因此，佛教大為流行，晉道安《毗比奈耶序》說：
於十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。
“毗目羅”之學為方等（或“方廣”，大乘經之總稱），般若學屬於方等，因此，般若學的盛行，與玄學有一定關係。正因這樣，所以湯氏認為當時“佛教也不過是玄學的‘同調’罷了”。但“佛學給予玄學很豐富的資料，很深厚的理論基礎”。因為佛教早期最流行的是般若學，道安在《漸備經敘》中說：
大品（即《放光般若波羅密經》和《光讚般若波羅密經》）出後，雖數十年，先出諸公略不綜習，不解諸公何以爾？……但大品此來東西諸講習，無不以為業。
般若學的根本思想，即是說明“二諦義”，闡明“真諦”與“俗諦”的關係，道安就常以“可道”、“常道”與“二諦”相比，這與當時玄學的本末體用之辨相關；再者“法身”的學說，討論聖人“人格”的問題，這也是當時玄學家所要討論的。這是從佛教本身的理論而看，“若論佛學與其他思想的爭論，或‘內學’與‘外教’的關係，其主要問題還是‘自然與名教之辨’，乃至‘聖’與‘佛’的性質各是如何？”由於玄學受佛學的影響，當時人們的聖人觀產生了變化，因為按印度佛教來說，佛是要出世，要解脫，用玄學的話說，就是“內聖”不一定要“外王”，因此，當時“名教”與“自然”又產生了分裂，儒、道又分道揚鑣了。慧遠在《沙門不敬王者論》中說：“不順化以求宗”，即“體極者”可以“不順化”。這樣又導致了自然與名教的對立，湯氏認為，之所以如此，佛教起了重要的作用。
這樣，湯氏認為整個魏晉時期的思想，可以粗略地分為四個時期：（一）正始時期，以何晏、王弼為主要代表人物，主要精研《周易》與《老子》；（二）元康時期，《莊子》學說影響加劇，因而不拘禮法、非薄湯武，“越名教而任自然”的“激烈派”思想流行，代表人物為阮籍和嵇康；（三）永嘉時期，出現了以向秀、郭象為代表，主張“名教”與“自然”合一的“新莊學”；（四）東晉時期，這時期佛教由依附於玄學而逐漸獨立，獲得很大發展，因而也可稱為“佛學時期”。湯用彤這一劃分基本上仍為當今學術界所采用。
三、流別
魏晉時期，佛學依附於玄學而發展，當時，佛學在中國流行的主要是般若空宗。般若學屬於大乘佛教，其經典在漢末魏晉時期已譯為漢文傳到了中國。這一派主要討論人生的根本道理，以為要在使神反本真，而與道合，後來，般若學在中國形成了本無、心無、即色、識含、幻化、緣會等“六家”，而本無又分為本無與本無異兩派，即“七宗”。鑒於這種特點，湯氏“詳研魏晉僧俗之著述”，並將僧、俗著作加以比較，條析出玄學的四大最重要的派別。
第一，王弼之學，般若學的本無義學派與此相似接近，因此在俗“為王輔嗣之學”，“釋氏則有所謂本無義”。
王弼主要著作為《老子注》，主張“以無為本”，《晉書·王衍傳》說：“何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為本。”此無對之本體，叫著無，而非有無之無。天下萬物都以此無為根本，在無之外，沒有另外的任何實體，與之相並存，“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也”（《老子注》第四十章）。由於無為萬物之本，為道之全，因此“不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈”。這種理論用於政治上，就是要強調君主無為，反對統治者立功生事，自作聰明，采取任何行政手段來阻礙事物係統自然調節作用的發揮，“物皆各得一以成。既成，而舍以居民。居成，則失其母”（《老子注》三十九章）。“執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。”（《老子注》四章）因為居成與執一都失卻了以無為本的宗旨，不能充分發揮“無”的作用，這樣就必然導致政治動蕩、社會混亂，使整個有序狀態變為無序狀態。因此，為政者一定要遵循天道，不自居於成，不自有於量，舍有窮之域，從而反乎天理之本，而這本，就是以無為體。隻要以無為體，就能以無為用，從而達到無為而治，以保社會秩序的有序性。
湯氏認為王弼此義與“西晉釋氏所謂本無宗者，義當相似，而不免失之太偏”，本無義分為“本無宗”與“本無異宗”兩種，前者以道安為代表，後者以竺道潛為代表，但兩者大同小異，無實質性區別。
“本無”乃“真如”的古譯，佛教徒以此作為萬物生成之本體，《名僧傳抄》引曇濟《六家七宗論》說：“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。”“空無”產生“萬有”並非“虛空”，而是說“空”或“無”才是“萬有”的本體，它先於“萬有”而存在，用佛教語言來說，本無是指諸法之本性，無名無性之本體。而本性是超於一切現象之外，無法用語言來進行描繪表述的，但它又是語言和現象得以表達和顯現的依據。言象的問題，又屬於佛教所說的因緣。由於本性空寂，所以稱作本無。因此，釋慧遠在解釋本無義時說：“因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無之與法性，同實而異名也。”按照本無義學說，以真如法性為本無，因緣所生為末有，而佛教徒嚐把玄學的“本末”當作佛典所說的“真俗”二諦，因此，佛教徒把道安本無作為真諦，末有作為俗諦，“世俗者可道之道。無為（真諦）者，常道”這與老子所說“道可道，非常道”十分接近，可見，道安本無義學說的根本宗旨，仍取證於《老子》。而王弼的學說，以《老子注》為其骨幹，主張以無為本。這樣，本無義學說與王弼之學說可謂同流也。但本無義學說“著眼在實相之崇高”，造成了本末的對立，道安就認為“無”在“有”之外，“至無者，故能為萬變之宗主”，“不生者，故生物之宗”，也就是說“萬有”之上有一個超現實的絕對作為產生“萬物”的宗主，這樣，就與王弼的看法大相徑庭了。王弼認為“無”雖是“有”的本性，但“無”並不是在“有”之外另為一物，“無不可以無明，必因於有”；本體和實用是結合在一起，不可分離的，“以無為用，不能舍無以為體”，道安雖然也講本無，但把“無”作為“萬有”之先的宗主。這樣就造成了本末的對立和衝突。所以僧肇在《不真空義》中就對“本無義”提出了批評，他說：
本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！
在這裏，僧肇的意思是說，“本無義”偏好於“無”，並把它作為一種實在的本體，一切立論都以“無”作為根據，所以，他們不承認“有”，“以無為本”，“有”離不開“無”；同時，他們不把“無”看成“無”，認為“無”也離不開“無”，即執著於“無”，把“無”當作“真無”。然而，根據佛經的本意，“非有”就是說“有”不是真的“有”，“非無”就是說“無”也不是真的“無”。因此就不一定非要說“非有”就是有這個“有”，“非無”就是沒有這個“無”。所以湯氏認為本無義學說與王弼的學說“義當相似”，但前者“失之太偏”。這樣，既分析了兩種學說的共同點，又著重指出了它們的差異，對人們進一步明了當時學術發展的趨向大有幫助。
第二，向秀、郭象的“獨化”說與支道林的即色義。
向秀、郭象的主要著作為《莊子注》，通過注解《莊子》，向、郭提出了自己獨化論的玄學思想，並批判了“有生於無”的論點。郭象說：
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形，而後始可與言造耳。是以涉有物之域，雖複罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物無主而物各自造。物各造而無所待焉，此天地之正也。（《齊物論》注）
郭象認為，世界上沒有任何造物主，無不能生出有，有也不是事物的本體，“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然而生者誰哉？塊然自生耳”（《齊物論》注）。天下一切事物都是無意識地自然而然地生成的。“有”之所以為“有”，沒有什麽使之為“有”，而是“自生”、“自有”。因此，湯氏認為，相對於王弼來說，向、郭可謂崇有論者。因為向、郭主張萬物“自生”、“自有”，沒有任何造物主，所以，向、郭將先前人們作為萬物起源的天、道、無等都作為一種物的實體，如向秀就說：“天也者萬物之總名也”（《弘明集》羅含《更生論》）。郭象也說：“夫天籟者，豈複別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。”（《齊物論》注）道、無也是如此。向、郭認為，有不能生有，無更不能生有，一切事物都在玄冥之境中得到統一。這種玄冥之境就是一種絕對的無，是一種至無。而老莊反複說“無”，其目的就在於說明“生物者無物，而物自生耳”。
接著，湯用彤更進一步比較了王弼與向、郭玄學思想的異同。湯用彤指出，王與向、郭都是有感於體用不通，從而探求體用合一開始其哲學思想的建立，所以，王弼主張萬物本無，但體用如一，兩者並不相互排斥，向、郭主張萬物的自生、自有，而沒有別的實體。由於王弼注重於事物的本體，所以多講宇宙的統一性，而向、郭著重於事物的自生、自有，因此著力區別萬物的不同。這樣，王弼與向、郭的立意雖同，但推論卻迥然而異。表現在自然觀上，王弼主張以無為本，向、郭卻主張事物獨化自生。不僅如此，在“自然”的含義上，王弼與向、郭二人也有所不同，王弼主張天地萬物不管怎樣紛繁複雜，但最後都歸宗於無，“物無妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑”（《易略例·明彖》），因此王弼所說的“自然”就是“無妄然”，也就是說具有一定的秩序性；而向、郭重萬物之性分，物各有性，性各有極，一物都有自己的宗極，具有自足性，而沒有什麽東西使之如此，因此，向、郭所說的“自然”就是自然如此，也就是所謂塊然、掘然、突然。由此，湯氏更進一步指出，王弼的自然之義，與佛教徒的因果之義不相衝突，所以，魏晉的佛教徒經常是自然與因果並提，慧遠的《明報應論》就是如此；向、郭的自然之義與佛教的因果相悖，一些反佛的思想家就以自然論來反對佛教的因果論，範縝在《神滅論》中就是以自然論來反對有神論。因此，湯氏認為神滅與神不滅這一魏晉南北朝時期整個思想界的主要課題之一，“其源蓋係於立義之不同”。基本情形和王弼與向、郭學說的差異相似，同時亦與“王與向、郭形上學說之不同”，密切相關。
支道林（支遁）是通莊名家，孫綽作《道賢論》將之比為“竹林賢士”向秀。他主張“即色義”，據載其著作有《釋即色本無義》、《即色遊玄論》、《妙觀章》、《逍遙論》等二十來種，但大多佚失，僅存其片斷。《世說新語·文學》篇注引其《妙觀章》文（全文已佚）說：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰“色即為空，色複異空”。
又慧達《肇論疏》引其《即色論》說：
支道林法師《即色論》雲：吾以為“即色是空，非色滅，空”（《維摩經》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，雖色而空。
湯氏認為，支道林所說的“色不自色”，就是說事物的現象沒有自性：“不自”就是無支持（support or substantum）的意思，也就是說事物背後沒有自體或者說沒有一個本體（substance）。既然事物沒有自性，那麽事物千差萬別的現象雖然存在，但這種存在卻是不真實的，是一種假有。假有者“雖色而非色”，也就是“空”，“空”在魏晉時期，往往譯為“無”，人常以此作為事物的本體，這樣，支道林的觀點就和郭象、向秀相似，有現象而無本體，故曰“色複異空”。色既然無體，沒有自性，故曰“色即是空”。但並不可因此認為“色”消滅了以後，才發現空無之本體（reality），所以說“非色滅，空”。僧肇《不真空論》敘述即色義說：
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉。（唐元康疏雲，此文乃肇述支公語意，並非破即色之言）
這裏說的色不待色色而後為色，就是說色不待色色之自性。色雖是假象，但此假色即是色，並非另有色的自性。郭象在《莊子·知北遊》注中有：“明物物者無物，而物自有物耳”，“既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰哉，皆忽然而自爾耳”。支道林之義，與郭象之義完全相同，其不同點隻是郭注粗稱曰萬物，支道林《即色論》析言曰形色爾。南朝齊周《三論論》稱支道林“即色義”為“不空假名”，並說：“不空假名者，但無性實，有假世諦，不可全無，為鼠嘍栗”（《大乘玄論》卷一），這就是說，法無自性，但有假名。俗世的一切雖然存在，但都是一種假象，並非真實的實體，“空”具有自足性，沒有什麽使之成為“空”，但“空”也有名字——假名。這就好比老鼠吃栗，掏去栗肉，而栗殼仍然存在一樣。
對於《世說新語》所載支道林對《逍遙遊》的理解與向、郭理解的差異，湯氏也作了進一步分析，提出了自己的看法。
據《高僧傳·支遁傳》載：“劉係之等談《莊子·逍遙遊》雲：各適性以為逍遙。遁曰：不然，夫桀蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。於是退注《逍遙遊》。”從向、郭的《莊子·逍遙遊》注來看，他們認為“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”。雖則如此，但向秀主張有待，然後才能逍遙，而郭主張無待而逍遙。有待，在社會中即指芸芸眾生；無待，卻隻有神人和聖人。有待者自足，無者至足。支道林認為至足才能逍遙，他說：
夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬。鵬以營生之路曠，故失適於體外。以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正於高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則逍遙不我得；玄感不為，不疾而速，則逍遙靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嚐於糗糧，絕觴爵於醪醴哉！苟非至足，豈所以逍遙乎？
湯氏指出，支道林此義“實就二家之說，去其有待而存其無待”，更加重視聖人與凡人的區別，所以支道林所說的逍遙之義，表麵上看起來與“向、郭立義懸殊，此則亦不盡然”。這種觀點，盡管目前學術界有人提出異議，但湯氏的論斷有理有據，啟發了人們的思路，有助於魏晉玄學研究的縱深發展，其功實不可沒。
第三，有無之辨與心無義、不真空義。般若學傳入中國後，到東晉時形成了許多派別，玄學所討論的“本末有無”問題實際也代表了當時般若學各派所討論的問題，東晉僧肇作《不真空論》，將當時各派分為心無、即色、本無三家，南朝齊周顒又將當時各派分為不空假名、空假名、假名空三宗。不空假名與即色實屬一係，空假名與本無相同，這是魏晉南朝的主要學說。心無宗，僅在晉代流行，成為當時思想界頗可注意之學說。
當時思想界對有無的注釋，多偏重於空形色，而不空心神。如六家七宗的識含宗以三界為大夢，而神位登十地；幻化宗認為世諦一切現象皆為假象，皆為空，唯獨心神是真的；緣會宗主張色相滅壞，即色宗就色談空等等。從表麵上看，這幾大宗派對“無”的注釋千差萬別，而實質上都著眼於色，因此，湯氏認為這幾宗都可以稱為“色無義”宗。唯有支湣度創始的心無義宗，立“心無義”，空心而不空色，與當時思想界流行的學說大相徑庭，成為一支異軍。據《世說新語·假譎》篇注曰：
舊義者曰：“種智是有，而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。”
無義者曰：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其為無乎。”
從這裏可以看出，舊義與無義的差別主要是一以心神為實有，一以心神為虛豁。心無義一方麵主張空心，但不空形色。盡管心無義宗各師對心無的解釋有所不同，但共同的特點就是承認色不空，唯有心空。所以僧肇《不真空論》認為：“心無者，無心於萬物，而萬物未嚐無也。”吉藏《二諦論》也說心無宗“色不可空，此義為失”。從佛教傳入中土以來，講佛者曆來主張住壽成道，神明不滅，苦練以成佛。若心神空無，那麽，成佛也就失去了根據，這樣就使佛教喪失了最後的歸宿和依托。所以當時即使精於玄理的僧俗，對於心神虛豁之義，都不敢明言。到鳩摩羅什東來，譯出《中論》、《百論》後，神性空之義才開始為學術界所接受。所以心無義在當時成為了一種駭俗之論，引起了整個佛學界巨大的震動。南方為心無義主要的流行地，執心無義的沙門道恒在荊州時，竺法汰就以此為邪說，大集名僧，與道恒辯論，曆時二日，最後以道恒“麈尾扣案，未即有答”（《高僧傳·竺法汰傳》）而告終。但心無義學說仍然流行，連激烈批判心無義的僧肇也承認“此得在於神靜”。可見心無義學說的生命力。
因此，湯氏反複強調心無義為當時思想界“新穎可注意之學說”。
第四，僧肇不真空義。
湯用彤指出，玄學是一種本體之學，在探討這種本體的過程中，玄學家展開了對本末有無的辯論，致使本體之義大相徑庭，崇有論者，“沉淪於耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動”。而貴無論者，“則流連於玄冥超絕之境，而所見者偏於本真之靜一”，這樣就形成了“一多殊途，動靜分說，於真各有所見，而未嚐見於全真”的情況，於是僧肇的《不真空論》得以登場。
《不真空論》是《肇論》的重要篇章之一，文章文筆優美，邏輯嚴謹，博得曆代不少佛教學者的稱讚，有著深遠的影響。僧肇指出，般若認識與世俗認識完全不同，前者靠智慧來體驗真如本體，後者靠感官與外物接觸，《不真空論》說：“夫至虛無生者，般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。”但僧肇又不主張脫離萬物的存在追求超越的本體，“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易”。也就是說，要獲得真諦，並不是要把萬物從人的認識中排除出去，而是承認萬物有生有滅地存在著，但這種存在是一種假象，不是真的，“非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物”。既非無物，故曰非無。物非可物，故曰非有，隻有認識了這“非有非無”的道理，才算是認識了最後的真理，獲得了真諦。所以湯氏指出，僧肇所說的“有物之宗極”是體用一如，即體即用的本體論。正是在這種本體論觀點的支配下，僧肇指出當時宣傳般若學說的許多學派都不了解體用之一如，實相之無相，而分割有無，將有、無執為實物。因此，心無論主張心無是不知聖人“即萬物之自虛，故物不能累其神明也”，本無論者貴尚於無，而離於有，並且以有為偽，無為真，是不知佛典所說之“幻”為一種假象，“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”。即色論偏於崇有，執著於有無，乃墮入了名象之城。湯氏由此指出：“肇公繼承魏晉玄談極盛之後，契神於有無之間，對於本無論之著無，而示以萬法非無。對於向、郭、支遁之著有，而詔之以萬法非有。深識諸法非有非無，乃順第一真諦，而遊於中道矣。”更進一步，湯氏認為僧肇的理論雖然“頗具談玄之趣味，而其鄙薄老、莊，服膺佛乘，亦幾突破玄學之藩籬矣”。這樣，也就預示了魏晉玄學走完了自己的曆程，完成了曆史使命，整個思想界將發生轉向，魏晉玄學將被另一種新的思潮和理論所代替。
