第三節 湯用彤、胡適禪宗史及禪學研究之比較
近代佛學研究，無論是立足信仰的立場，還是基於理性的認識；無論是對大千世界的形上思辨，還是作芸芸眾生的解脫之道；或直接借用，或以己意進退佛說，或借佛理認知自然和人生，最終的目的還在於改造現實社會和實現人的自身價值，總是被作為實現某種政治願望的工具而應世的，因而形成經世致用、反觀人生的鮮明特征。湯用彤的中國佛教史研究雖然與前此以往的佛教學者不盡相同，雖非基於信仰而基於理性，雖無以己意進退佛說之跡而表現出客觀的曆史態度，但仍脫不掉對社會、對人生的反思，尤其對文化轉化現狀的係統反思。胡適則不然，作為近代新文化運動的先鋒和國故整理的著名學者，起初，他對佛教信仰完全持否定態度，對佛學也沒有多少好感，隻是由於中國哲學史研究的需要而接觸佛學並引發他研究禪學和禪宗史興趣的。正因為如此，他對佛學既不取以經術求治術的經世思想，也不在玄妙難知的佛教哲學體係上下工夫，甚至也無意借禪宗的心性之學對人的自身價值進行純理論的探索。他隻是把佛教史視作一種古籍整理工作，中國曆史上的一種文化現象，至多視之為啟迪人們智慧、促進人們創造性思維的一種工具而已，即其所謂的“從沒辦法中找出辦法”。這與他在新文化運動中強調文化的功利性，也即工具合理性，而忽視價值合理性的思維方式是一致的。建立在這樣的思維方式的基礎上，以後他對禪學、禪宗史的研究和其他佛教史籍的考證，都能別開生麵，自成一家，既揭示了宗教非神聖形象異化的本質，也反映了他對佛教文化態度的轉變和對文化自由創造的熱忱。尤其是他對禪學完全世俗化，更確切地說是日常生活化的剖析，使佛學呈現出煥然一新的麵目而使世人有並不陌生的親近之感。盡管他的結論常常語涉武斷而令學者們在莫名其妙中瞠乎其後，但不能否認，胡適的禪宗史與禪學研究在近現代學術領域中，同樣占據著重要的地位。他與湯氏和其他學者學術思想的異同，足以反映那個時代的學術氛圍。“但開風氣不為師，龔生此論吾最喜。同是曾開風氣人，願長相親不相鄙”，這首胡適回贈章士釗的詩同樣表現他對佛學研究中不同觀點自由討論的豁達氣度和科學精神。此乃題外之談，另當別論。
胡適與湯用彤在禪宗研究方麵，就文化發展的總體趨勢而言，可以說是殊途同歸。也就是說，一些根本問題的結論是相同的。他們一致肯定佛教在中國思想發展史上的重要地位及其對中國傳統文化的補充和重建作用，肯定禪宗的創建是中國思想史上的一次革命運動。同時他們指出中國禪宗的創建，不僅使佛教理論產生了一個質的飛躍，而且促進傳統文化在宋明時期實現了一次大的轉化，即儒家雜取佛、道而成宋明理學。所有這些，早已成為思想學術界公認的定論。
但是，湯、胡二氏的研究，無論在思想內容，還是在工具使用方麵，其差別仍然是非常顯著的。
首先，他們對佛教的認識始終不同，而且，追尋原始，幾乎是背向而馳。
可以這樣說，胡適對佛教本來既無好感，更不願深究，甚至有蔑視態度。即使到30年代初，其時，他雖早已開始禪宗史的研究，但在他的《中國中古思想史》一書中還說天台宗創始人智所做的工作“不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，一種煩瑣神學”；說玄奘從印度帶回來的是“最下流的法寶”。他甚至在為王季同《佛學與科學》一書所作的序中，信馬遊韁，指斥“佛家的立場是迷信”，“一切唯識的心理學和因明的論理學，都隻是那最下流的陀羅尼迷信的掩眼法。其實迷信咒術，崇拜生殖器，與七識、八識有何交涉？”客氣一點的還有，“萬法唯識，那百法，五百四十法，不過是變把戲而已”等等。說明他在究心於禪學和禪宗史研究時，對佛教的某些形式和內涵，其態度仍無大改。他對日本著名禪學家鈴木大拙“整體悟性”的觀念大不以為然，公開指責那全是些“騙人的”的鬼話，因而引起了雙方的爭論（當時也推進了他們的學術交往）。然而，胡適上述的那些話也不能盡信，在中西文化爭論中，他也常采取矯枉過正的手段，在文字語言上常走偏鋒而持激烈之語。上述胡適對佛教的罵詈也應作如此理解。他在談到自己研究佛教的初因時曾說：“佛法隻是人類某一部分在某時代倡出的思想和信仰。”這句話大體反映了他對佛教文化的基本態度。直到他的禪宗史研究初具規模時，他才肯定了禪宗，實際上也就是肯定了佛教在中國思想史，及在人類認識史上的積極作用。他說：“禪宗是一個運動，是中國思想史、中國宗教史、中國佛教史的一個革新運動，也可以說是中國佛教史的革命運動。”至此，胡適對近代崇尚佛學思潮的逆反心理大概也才蕩然無存。據此，說他的禪學思想與湯用彤的佛教史研究殊途同歸，也自有一定道理。
湯氏對佛教的態度基本上是肯定的。他之所以借古鏡今，就是要“俾古聖先賢偉大之人格思想終得光輝於世”，從總體設計上即強調對佛教“同情之默應”，對佛法進行“心性之體會”，所有這些都不必一一重述了。
其次，他們佛學研究的觸發動機不同。這一點是顯而易見的。
據胡適自己講，他在研究中國哲學史的過程中，特別是當他接觸到東漢以後，魏晉南北朝思想流別及其發展時，充分注意到佛教思想對傳統文化的滲透及其在社會各階層的深刻影響，深感研究中國思想史要想回避西來的佛教文化則是不可能的，由是開始了他的佛教學術研究。
顯然，胡適的禪學研究並非出於對古德的崇敬和對佛法的同情理解，也不是想要在大師的語錄中覓求改造當時社會的綱維，當然，更不是前代附庸風雅的文人學子，借禪門幽深清遠、恬淡曠達的情趣而醉心於一種與世無爭的林下風流。他是把佛教作為中國傳統文化不可缺少的一個組成部分而進行研究的。這與其整理國故，尤其是其晚年“為中國文化傳統作獅子吼”的總體構想也是並行不悖的。以後，他有不少關於佛學的論文相繼問世，而且大多都關涉禪學研究。所有這些，均表現了胡適對佛教非信仰的理性認識，以及對當時經世致用、反觀人生的學術思想的反撥。他說：
民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了；寫到了神會，我不能不擱筆了……今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、讚寧、契嵩以後的材料，往往經過了某種妄改和偽造的手續，故不可深信。
因此，胡適要“作一部禪宗的信史”，以訂前人之妄而正學術界之視聽。1926年，即其萌發撰著“禪宗信史”思想後的第二年，胡適歐遊英法，於巴黎圖書館發現《神會語錄》的敦煌寫本，於倫敦見《神會顯宗記》等。次年，他於其歸國途經東京時，又從日本學者那裏得知大英博物館所藏敦煌寫本《壇經》。根據這些胡適撰寫了《神會和尚遺集》、《胡適禪學案》等而傳誦一時。以後，當他在回憶這段往事時曾經誌得意滿地說：
這一發現影響之大則非始料所及，因為他牽涉到要把禪宗史全部從頭改寫的問題。
所謂“非始料所及”，所謂“全部改寫”，根本原因就在於他認為禪宗的真正創始人、《壇經》的作者不是慧能而是他謂之“北伐總司令”的神會和尚！此結論固然武斷而令人難以接受，然而卻有振聾發聵之效，足以反映胡適禪學研究與眾不同的特色。胡適禪學研究由初發到成書，其所作的一切標新立異的結論，均可證明他的觸發動機與湯氏“以古鏡今”並力圖在佛教興衰變遷之跡中尋找並把握文化轉化契機的學術宗旨絕不相侔。
應當說明，他們對禪宗史上的一些具體看法也有相通之處。比如，他們都確信過去已成定論的禪宗傳燈史大多是偽作，都強調神會在禪宗史上的重要地位。但胡適隻是強調“推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗史”。湯用彤則指明：“凡此偽史，以情推之，蓋皆六祖以後禪宗各派相爭之出產品。”而且早在唐代便有沙門智炬及托名寶唱的偽禪宗史。對於神會在禪宗史上的作用，胡適、湯用彤均有驚世駭俗之語。胡適說：
神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上沒有第二人比得他的功勳之大，影響之深。
胡適這一如巨石投水的結論，不僅引起了學術界的一場軒然大波，而且也招來了僧俗各界學者們的非議。湯用彤對此則審慎得多，然而基本事實實在還是沿襲傳統的看法。他說：
六祖雖創頓門，然其宗實至荷澤始盛……及神會至，漸修之教蕩然，普寂之門衰歇，而南北宗之名由是始起。
上述比較可見，胡適禪學研究能另辟蹊徑且多妙語危言；湯氏之說則信而有征，思深義密。
其三，對禪宗依據之經典看法不同。
胡適認為，達摩至神秀全是正統的楞伽宗，而湯用彤則解釋說：達摩雖以四卷《楞伽》授學者，慧能偏重《金剛般若》，似乎古今禪學有法相法性之別，其實不然。他指出：
禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法，然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而複於心上著相。至四世之後，此宗遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。
湯氏的這段話就是說，達摩玄旨本為般若，而《楞伽》能顯示無相的法性之義，故以之教學者，但並非是楞伽宗的法相之學。隻是其後滯文失意，把本來的性宗變成了相宗，使哲人的慧思，變成了經師的條文，結果背離了達摩思想之本旨。湯用彤特別說明，《金剛般若》者言簡意深，意深則賅括虛宗之妙旨，言簡則解釋自由而不拘於文字。誠如Dasgupta之History of Indian Philosophy，取最小之Māndūkya奧義書作頌，以敷揚吠檀多宗新義，實因其文字簡短，可自由發揮自己的思想。南宗取《金剛經》而用之，正與其事相似。對此，湯氏的見解也遠在胡氏之上。他說：
大鑒禪師舍《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者隻在指斥北宗經師名相之學，而中興者上追達摩，力求領宗得意，而發揚“南天竺一乘宗”本來之精神也。
這裏，湯用彤重點強調六祖禪學革命實在是達摩玄旨的中興。古今禪學要義不僅沒有區別，而且南宗思想上追般若性空之義，致使南天竺一乘宗的精神得以光輝於世。“革命”是針對四世以下北宗經師的法相之學而言，“中興”二字則更能表現南宗的本來麵目。此說顯然較胡適的“佛學革命”更鞭辟入裏。胡適隻是突出禪宗在中國思想史上的催化作用，視禪宗使佛教教義簡單化，印度佛學中國化，並區分中國禪和印度禪，是中國思想史上的一次革命運動，就學術價值而言，較湯氏“中興”之說自然也就相形見絀了。這也正是二氏研究不同的第四個方麵。
其五，他們的研究方法即分析工具也不同。
湯、胡二氏俱承乾嘉之學的流風餘澤，從史料入手，對佛教史上重大事件、人物、典籍真偽等進行考據學的處理，但他們處理的方法仍然有很大的差異。胡適“大膽的假設，小心的求證”的治學方法同樣被其應用到禪學和禪宗史研究領域中來了。所謂“大膽的假設”則是以對前人的史料懷疑為基礎的。如此，也就圍繞建立在懷疑基礎上的大膽假設，開始了他那重心偏移的“小心求證”。也就是說，他的考證帶有明顯的主觀意向，而且其取材也多受其實用主義的影響，甚至有“孤證”的現象。所以，盡管他常常出語驚人，引起學界的巨大反響，但其主觀隨意性所得出的武斷結論，也多招致佛教研究者的非議。湯氏則不然，他不僅強調“同情默應”，而且忠實履行“廣搜精求”的原則，故其結論信而有征，令人歎為觀止。當然胡適對佛教完全世俗化，或者說日用化的闡釋，也為佛學研究拓開了一個新的方向。它既是近代佛學入世轉向的進一步開掘，同樣也徹底地揭示了非神聖形象異化的本質。比如，他把禪學的方法歸納為不說破、疑、悟、貴在自得等，著重強調受者的“自得之樂”。“鴛鴦繡取從君看，莫把金針度與人”，他把禪門的“正法眼藏”、機鋒、公案等一切神聖形象和神秘色彩，剝脫得一絲不掛。這些也就非湯氏及其他始終保持著知識分子情操的學者們所能企及的了。
§§第六章 魏晉玄學研究（上）
胡適與湯用彤在禪宗研究方麵，就文化發展的總體趨勢而言，可以說是殊途同歸。也就是說，一些根本問題的結論是相同的。他們一致肯定佛教在中國思想發展史上的重要地位及其對中國傳統文化的補充和重建作用，肯定禪宗的創建是中國思想史上的一次革命運動。同時他們指出中國禪宗的創建，不僅使佛教理論產生了一個質的飛躍，而且促進傳統文化在宋明時期實現了一次大的轉化，即儒家雜取佛、道而成宋明理學。所有這些，早已成為思想學術界公認的定論。
但是，湯、胡二氏的研究，無論在思想內容，還是在工具使用方麵，其差別仍然是非常顯著的。
首先，他們對佛教的認識始終不同，而且，追尋原始，幾乎是背向而馳。
可以這樣說，胡適對佛教本來既無好感，更不願深究，甚至有蔑視態度。即使到30年代初，其時，他雖早已開始禪宗史的研究，但在他的《中國中古思想史》一書中還說天台宗創始人智所做的工作“不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，一種煩瑣神學”；說玄奘從印度帶回來的是“最下流的法寶”。他甚至在為王季同《佛學與科學》一書所作的序中，信馬遊韁，指斥“佛家的立場是迷信”，“一切唯識的心理學和因明的論理學，都隻是那最下流的陀羅尼迷信的掩眼法。其實迷信咒術，崇拜生殖器，與七識、八識有何交涉？”客氣一點的還有，“萬法唯識，那百法，五百四十法，不過是變把戲而已”等等。說明他在究心於禪學和禪宗史研究時，對佛教的某些形式和內涵，其態度仍無大改。他對日本著名禪學家鈴木大拙“整體悟性”的觀念大不以為然，公開指責那全是些“騙人的”的鬼話，因而引起了雙方的爭論（當時也推進了他們的學術交往）。然而，胡適上述的那些話也不能盡信，在中西文化爭論中，他也常采取矯枉過正的手段，在文字語言上常走偏鋒而持激烈之語。上述胡適對佛教的罵詈也應作如此理解。他在談到自己研究佛教的初因時曾說：“佛法隻是人類某一部分在某時代倡出的思想和信仰。”這句話大體反映了他對佛教文化的基本態度。直到他的禪宗史研究初具規模時，他才肯定了禪宗，實際上也就是肯定了佛教在中國思想史，及在人類認識史上的積極作用。他說：“禪宗是一個運動，是中國思想史、中國宗教史、中國佛教史的一個革新運動，也可以說是中國佛教史的革命運動。”至此，胡適對近代崇尚佛學思潮的逆反心理大概也才蕩然無存。據此，說他的禪學思想與湯用彤的佛教史研究殊途同歸，也自有一定道理。
湯氏對佛教的態度基本上是肯定的。他之所以借古鏡今，就是要“俾古聖先賢偉大之人格思想終得光輝於世”，從總體設計上即強調對佛教“同情之默應”，對佛法進行“心性之體會”，所有這些都不必一一重述了。
其次，他們佛學研究的觸發動機不同。這一點是顯而易見的。
據胡適自己講，他在研究中國哲學史的過程中，特別是當他接觸到東漢以後，魏晉南北朝思想流別及其發展時，充分注意到佛教思想對傳統文化的滲透及其在社會各階層的深刻影響，深感研究中國思想史要想回避西來的佛教文化則是不可能的，由是開始了他的佛教學術研究。
顯然，胡適的禪學研究並非出於對古德的崇敬和對佛法的同情理解，也不是想要在大師的語錄中覓求改造當時社會的綱維，當然，更不是前代附庸風雅的文人學子，借禪門幽深清遠、恬淡曠達的情趣而醉心於一種與世無爭的林下風流。他是把佛教作為中國傳統文化不可缺少的一個組成部分而進行研究的。這與其整理國故，尤其是其晚年“為中國文化傳統作獅子吼”的總體構想也是並行不悖的。以後，他有不少關於佛學的論文相繼問世，而且大多都關涉禪學研究。所有這些，均表現了胡適對佛教非信仰的理性認識，以及對當時經世致用、反觀人生的學術思想的反撥。他說：
民國十三年，我試作《中國禪學史》稿，寫到了慧能，我已很懷疑了；寫到了神會，我不能不擱筆了……今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、讚寧、契嵩以後的材料，往往經過了某種妄改和偽造的手續，故不可深信。
因此，胡適要“作一部禪宗的信史”，以訂前人之妄而正學術界之視聽。1926年，即其萌發撰著“禪宗信史”思想後的第二年，胡適歐遊英法，於巴黎圖書館發現《神會語錄》的敦煌寫本，於倫敦見《神會顯宗記》等。次年，他於其歸國途經東京時，又從日本學者那裏得知大英博物館所藏敦煌寫本《壇經》。根據這些胡適撰寫了《神會和尚遺集》、《胡適禪學案》等而傳誦一時。以後，當他在回憶這段往事時曾經誌得意滿地說：
這一發現影響之大則非始料所及，因為他牽涉到要把禪宗史全部從頭改寫的問題。
所謂“非始料所及”，所謂“全部改寫”，根本原因就在於他認為禪宗的真正創始人、《壇經》的作者不是慧能而是他謂之“北伐總司令”的神會和尚！此結論固然武斷而令人難以接受，然而卻有振聾發聵之效，足以反映胡適禪學研究與眾不同的特色。胡適禪學研究由初發到成書，其所作的一切標新立異的結論，均可證明他的觸發動機與湯氏“以古鏡今”並力圖在佛教興衰變遷之跡中尋找並把握文化轉化契機的學術宗旨絕不相侔。
應當說明，他們對禪宗史上的一些具體看法也有相通之處。比如，他們都確信過去已成定論的禪宗傳燈史大多是偽作，都強調神會在禪宗史上的重要地位。但胡適隻是強調“推翻道原、契嵩等人妄造的禪宗史”。湯用彤則指明：“凡此偽史，以情推之，蓋皆六祖以後禪宗各派相爭之出產品。”而且早在唐代便有沙門智炬及托名寶唱的偽禪宗史。對於神會在禪宗史上的作用，胡適、湯用彤均有驚世駭俗之語。胡適說：
神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。在中國佛教史上沒有第二人比得他的功勳之大，影響之深。
胡適這一如巨石投水的結論，不僅引起了學術界的一場軒然大波，而且也招來了僧俗各界學者們的非議。湯用彤對此則審慎得多，然而基本事實實在還是沿襲傳統的看法。他說：
六祖雖創頓門，然其宗實至荷澤始盛……及神會至，漸修之教蕩然，普寂之門衰歇，而南北宗之名由是始起。
上述比較可見，胡適禪學研究能另辟蹊徑且多妙語危言；湯氏之說則信而有征，思深義密。
其三，對禪宗依據之經典看法不同。
胡適認為，達摩至神秀全是正統的楞伽宗，而湯用彤則解釋說：達摩雖以四卷《楞伽》授學者，慧能偏重《金剛般若》，似乎古今禪學有法相法性之別，其實不然。他指出：
禪宗在弘忍之後，轉崇《金剛般若》，亦因其受南方風氣之影響也。再者達摩原以《楞伽經》能顯示無相之虛宗，故以授學者。其後此宗禪師亦皆依此典說法，然世人能得意者少，滯文者多。是以此宗後裔每失無相之本義，而複於心上著相。至四世之後，此宗遂亦變成名相。於是哲人之慧一變而為經師之學，因而去達摩之宗愈遠。
湯氏的這段話就是說，達摩玄旨本為般若，而《楞伽》能顯示無相的法性之義，故以之教學者，但並非是楞伽宗的法相之學。隻是其後滯文失意，把本來的性宗變成了相宗，使哲人的慧思，變成了經師的條文，結果背離了達摩思想之本旨。湯用彤特別說明，《金剛般若》者言簡意深，意深則賅括虛宗之妙旨，言簡則解釋自由而不拘於文字。誠如Dasgupta之History of Indian Philosophy，取最小之Māndūkya奧義書作頌，以敷揚吠檀多宗新義，實因其文字簡短，可自由發揮自己的思想。南宗取《金剛經》而用之，正與其事相似。對此，湯氏的見解也遠在胡氏之上。他說：
大鑒禪師舍《楞伽》而取《金剛》，亦是學問演進之自然趨勢。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興。革命者隻在指斥北宗經師名相之學，而中興者上追達摩，力求領宗得意，而發揚“南天竺一乘宗”本來之精神也。
這裏，湯用彤重點強調六祖禪學革命實在是達摩玄旨的中興。古今禪學要義不僅沒有區別，而且南宗思想上追般若性空之義，致使南天竺一乘宗的精神得以光輝於世。“革命”是針對四世以下北宗經師的法相之學而言，“中興”二字則更能表現南宗的本來麵目。此說顯然較胡適的“佛學革命”更鞭辟入裏。胡適隻是突出禪宗在中國思想史上的催化作用，視禪宗使佛教教義簡單化，印度佛學中國化，並區分中國禪和印度禪，是中國思想史上的一次革命運動，就學術價值而言，較湯氏“中興”之說自然也就相形見絀了。這也正是二氏研究不同的第四個方麵。
其五，他們的研究方法即分析工具也不同。
湯、胡二氏俱承乾嘉之學的流風餘澤，從史料入手，對佛教史上重大事件、人物、典籍真偽等進行考據學的處理，但他們處理的方法仍然有很大的差異。胡適“大膽的假設，小心的求證”的治學方法同樣被其應用到禪學和禪宗史研究領域中來了。所謂“大膽的假設”則是以對前人的史料懷疑為基礎的。如此，也就圍繞建立在懷疑基礎上的大膽假設，開始了他那重心偏移的“小心求證”。也就是說，他的考證帶有明顯的主觀意向，而且其取材也多受其實用主義的影響，甚至有“孤證”的現象。所以，盡管他常常出語驚人，引起學界的巨大反響，但其主觀隨意性所得出的武斷結論，也多招致佛教研究者的非議。湯氏則不然，他不僅強調“同情默應”，而且忠實履行“廣搜精求”的原則，故其結論信而有征，令人歎為觀止。當然胡適對佛教完全世俗化，或者說日用化的闡釋，也為佛學研究拓開了一個新的方向。它既是近代佛學入世轉向的進一步開掘，同樣也徹底地揭示了非神聖形象異化的本質。比如，他把禪學的方法歸納為不說破、疑、悟、貴在自得等，著重強調受者的“自得之樂”。“鴛鴦繡取從君看，莫把金針度與人”，他把禪門的“正法眼藏”、機鋒、公案等一切神聖形象和神秘色彩，剝脫得一絲不掛。這些也就非湯氏及其他始終保持著知識分子情操的學者們所能企及的了。
§§第六章 魏晉玄學研究（上）
