第一節 比較宗教學研究
如果說白璧德的新人文主義是鑄就湯氏文化係統工程的理論基礎，並從整體上強化了他向傳統折返的選擇意識，那麽湯氏的中國佛教史研究便是聳立在這一基礎上的中央大廈，在具體研究領域中的每一個環節上都展示傳統文化因革轉化的必要性和可能性。湯用彤以漢唐佛教史為研究中心的學術道路，立意於斯，起步也於斯。
印度佛法東漸，於紀元前後傳入中國，在與中國本土儒、道乃至民間習俗交匯、拒斥和互相滲透中，經曆了近兩千年的損益，形成了獨具特色的中國佛教文化。在中國傳統中，它雖從未占據統治地位，但京都重鎮、市井鄉裏、名山大川，無處不寺院林立，緇衣雲集；翻譯佛典，經論爰述，浩如煙海；上自王公貴胄，下至販夫翁嫗，口稱阿彌陀佛者比比皆是，虔心向佛者也不乏其人；如來真身，十室之邑，必有一席香火之奉。它與基督教、伊斯蘭教鼎足而立，構成了世界宗教文化的三元色彩。然而由於中國僧徒素乏曆史觀念，即使佛門大德，也對自身的發展缺乏係統的認識。更由於禪宗不立文字、道斷語言的修行方式，尤其難能對佛教文化進展的裏程進行係統的整理。其間，雖然自梁慧皎著《高僧傳》，後經唐道宣、宋讚寧、明如惺相繼有曆代高僧傳記資料傳世，於經、律、論三藏外，補上了史的闕失，但它們均依梁傳體例，多為個人傳記材料，且奇詭怪異，前生來世充斥於字裏行間，“往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用”。本來的佛教往史被塗抹得妖祥雜興，類同荒誕不經的傳奇故事和魂飛魄降的神話傳說。加之《封神演義》、《西遊記》的藝術誇張與民間鬼神崇拜的契合，幾乎使佛教文化與超生送死、地獄天堂的民間信仰趨於一途。因此仍可以說，20世紀之前佛教史的研究始終未能登上學術的殿堂，即使在寺院的藏經樓中也難得占一席之地。
時至19世紀末葉，由於國家民族救亡圖存、興衰振敝的需要，佛教文化沿著自身發展的道路，重新出現了盛唐以後的勃興局麵。對佛教義理新的詮釋，引起學者們對佛教史籍如癡如狂的求索，以及對經典真偽開始了鍥而不舍的考證。由此進一步引發了學者們對佛教往史研究的連帶興趣。上述由政治轉向學術、由哲理擴展到史學領域的佛教文化研究，既是近世文化黃金時代的表征，也與科學史學興起相同步。
20世紀初，寺僧、居士，尤其是側身於中西文化交爭的學者，其中不少人屬意於佛教興衰變遷之跡的研究，為史學領域增添了異樣的光彩。維新派的臣子、反清革命的誌士、新文化運動各壁壘中佼佼者與佛門四眾中那些博雅好古之士，對佛教輸入、發展的曆史資料詳征博引，條分縷析，甚至借資東籍，求諸歐西，開始在佛教史領域中縱橫捭闔。諸如梁啟超、章太炎、夏曾佑、蔣維喬、歐陽漸、釋太虛以及胡適之一輩，俱以乾嘉流風遺韻，鉤稽靡密，從不同角度考訂中國佛教植根與發展的佚事，或辨識一經一典的真偽與成書年代，間或探尋佛教在與中國傳統文化交匯衝突中發生和轉化的軌跡。然而這些研究均散漫零落，於個別史料或某一經籍辨述過詳，甚而有三紙無驢之嫌，於宏觀的曆史研究僅得補缺而已。梁啟超雖於20世紀初即有誌於《中國佛教史》的著述，而且精心結撰各種論文三十餘篇。然而畢竟功虧一簣，留下了西西弗斯（Sisyphus）之憾。而且其常帶感情的筆鋒也難免使其語涉武斷。湯氏之前真正能稱得上佛教史著述的僅蔣維喬、黃懺華二氏之書。然而誠如前言，黃著多取舊傳史料，蔣著依日人撰述改寫增補而成。他們的功在將曆代中國佛教往史予以係統整理，但無甚創見而缺乏獨立研究的價值是嚴重的缺憾。1938年湯氏《漢魏兩晉南北朝佛教史》問世，該書綜合全史，有所陳述，中國佛教史才成為一門係統的科學而登上了學術舞台。它既立足於史料的精詳縝密，並以史為鑒，欲把握中國文化的未來，又非純依陳跡之搜討，實以心性體會與佛教文化的精髓同情默應，客觀公正地評價過去。它既是曆史的，又是邏輯的。它既鋪排著曆史的真實，又不乏中肯的評價，因此也就無愧於“價值至高的工具與導引”的盛譽了。
有人說，湯氏的佛教史研究是“考證研究體”，其意在區別蔣、黃二氏記述體的兩部佛教史著述。其實近代學者在治學方法上無不受乾嘉考據之風的影響，梁啟超諸人譽之以“科學實證法”，即此風影響的具體表現。在佛教文化研究中，此風也彌散在整個學術領域，梁啟超、章太炎、歐陽漸、太虛諸人的《大乘起信論》、《四十二章經》，漢明帝永平求法等考證以及胡適的《神會和尚傳》，均是這一“科學實證法”在治佛教文化研究方麵的實踐。蔣、黃二氏的《中國佛教史》盡管是陳述形式，但其間也充斥著大量考據的學問。至於“研究”則更無特指的含義。但“考證研究體”的內涵還是突出了湯氏佛教史研究與其他人不同的特點：與蔣、黃不同的是以考證為基礎的多維比較，與梁、胡不同的是係統的曆史詮釋。因此，準確地說湯氏佛教史研究應當是“考證比較詮釋體”。
就方法而言，湯氏一再說明他的佛教史研究是憑借考證之學而展開的。這顯然得力於乾嘉治學的流風遺韻。他又是受過係統西方文化教育的中國學人，因而西方科學史學、社會學乃至文化人類學的治學方法也可信手拈來。故其研究中又多用係統的比較方法。白璧德新人文主義的影響自不必重複，隻其強調“僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真”，所謂“言約旨遠”、“見道深弘”，自然要對它的現實意義“有所陳述”了。可見，湯氏中國佛教史研究不僅提供了“可信的材料”，“提出了中國佛教史發展變遷的一般線索”，“揭露中國佛教史上某些重要現象”，同時也建設了一整套社會科學的係統治學方法。當然它所體現和印證因革轉化的文化觀念，更是湯氏通覽全史、有所陳述的“深弘之道”。
事實上，前章所述同情默應、心性體會是就方法而言的指導思想，換句話說，就是治學過程中對客體的深刻理解。這既是傳統人文主義的精神，也是學術道路上的選擇前提，或者說是選擇的可能性。而廣搜精求、多維比較則是“選擇”的實施，即在大量史料中，通過不同方位的比較與考訂而選擇出曆史的真跡。故其方法可集中概括為比較與考證兩個方麵，而邏輯的闡釋則是以比較和考證為基礎的。湯氏在《隋唐佛學的特點》的一次演講中指明，曆史研究有縱的敘述和橫的敘述。在《隋唐佛教史稿》一書的緒言中又強調“當先明了一時一地宗風之變革及其由致，進而自各時各地各宗之全體，觀其會通”。這兩種方法的說明，顯然把其治斯學的方法具體化也進一步係統化了。所謂縱的敘述，就是以可信的曆史文獻，從社會發展的縱軸上，闡述民族文化的延續性及邏輯發展的必然性。橫的敘述則是就同一時代不同地域各種宗風的曆史斷麵的比較和詮釋，表現地域文化的差異、宗派間的衝突與滲透，進而把握不同文化的特殊性、普遍性以及時代轉型的可能性。由此可見，不僅湯氏並覽今古、中西互補、因革損益的文化轉化觀念是一個係統的工程，而且其考證、比較與詮釋相結合的治學方法同樣也是一個係統的工程。正因為如此，他的學術成果才能經得起曆史的考驗，才能享“價值至高”的盛譽。其後至今治斯學者，無不取之為藍本而隻能在其原有的間架上有所增益。
據此，本章就比較、考證、詮釋三個方麵對湯氏中國佛教史研究予以係統的透析，力圖展現湯氏學術思想和治學方法的全部風貌。同時還擬以專章同梁啟超、蔣維喬、胡適佛教史研究進行多方位的比較，借以說明湯氏學術與眾不同的特色和在文化史上的特殊貢獻。
白璧德新人文主義原本就是對世界古今人文精神的選擇和集大成。從希波格拉底到柏拉圖洎至亞裏士多德，由孔孟到朱、王，自釋迦旁涉基督，還有盧梭因感情擴張的個人主義、培根視知識為權力的科學主義等，都是其思想上的借鑒之處。他尤其尊尚傳統，視佛、耶、孔子和亞裏士多德為“四聖”，每提及他們的人文學說，則情不自禁地稱他們四人為“人類精神文化史上最偉大之人物”。這是對不同文化優良傳統的選擇，而這一選擇實際上也是在比較中完成的。白氏在建設他新人文主義的過程中，對古今東西文化均有所揚棄。他既比較了傳統和現代，比較了神學和科學，比較了印歐和中美等文化觀念的優劣異同，而且在強調研究佛教往史以吸取其精義的時候，又多角度地同基督、伊斯蘭乃至儒、道、墨思想進行了比較，有選擇地吸收了各宗教義中的人文精神而形成了他的人文主義。盡管這種比較是表層的，但作為科學思想建設的一種方法，不可能不影響湯氏以後的治學途徑。事實上，科學的比較法以及比較宗教學的方法在西方學術界已經得到普遍應用，尤其是在哲學、社會學領域中的應用。
所謂比較宗教學就是對個別宗教的曆史、社會心理以及與其他宗教相關內容進行比較，以揭示宗教的內容與本質的實證宗教學。它是從18世紀比較解剖學、比較心理學的領域中延伸發展起來的一門新興科學。用宗教學（science of religion）創始人繆勒（Mǖller，F。M）的話說就是“隻知道一種宗教的人什麽宗教也不了解”，說明比較的方法對於宗教學研究的重要性。其實，19世紀對宗教史的考察就是建立在對不同宗教價值觀比較的基礎上。因此從廣義上說，宗教史研究就是比較宗教學研究。湯氏的哲學、史學論文已經駕輕就熟地使用起這種科學比較法了。
當然，這並非說“比較”就完全是舶來品，其實，清初的樸學大師、乾嘉時期的漢學家所應用的考據之學同樣寓比較於其中。清末王國維在治學方法上提出的“二重證據法”實際上就是重實證的考據之學，它同樣含有比較、揚棄的內容。湯用彤佛教史研究更多地，也可以說係統地采用了比較法和比較宗教學研究，這雖然是對西方文化選擇吸收的結果，但無疑也與傳統的灌注有關，更得力於乾嘉漢學的治學功底。
所謂係統的比較，顯然不是傳統中采用的零星的或平麵式的比較，而是有組織的、多維的或者說是整體多方位的比較。它包括時序上的前後比較以探源索流、自身發展變化的縱深比較以得其精髓，以及宗派間的風尚、教外各家的異同乃至與世界不同民族文化的空間聚散離合、衝突滲透的多方位比較以觀其會通和轉化。後者又是在時間和地域、內容和形式、本質精神與理論框架等不同層麵的比較中實現的。通過上述係統的比較，揭示文化發展的內在規律，反映不同文化的對峙以及在接觸中的拒斥、吸引、滲透和互相推動的特征，以尋找文化變遷的脈絡。
一、佛道思想的比較看佛教的傳入與佛道思想的調和
湯氏學術從不囿於單一的領域，其佛教史研究亦然。他總是把佛教思想的發生、發展以及興衰的變遷之跡放置在整個文化背景中進行考察，從而得出令人信服的結論。關於佛教初傳之時，他經過一係列的考證，確認“在西漢，佛法當已由北天竺傳布中亞各國。其時漢武銳意開辟西域，遠謀與烏孫、大宛、大夏交通……佛法必因是而益得東侵之便利。中印文化之結合即係於此……武帝之雄圖實與佛法東來以極大助力”，“傳法之始當上推至西漢末葉”，而大月氏則為東漢時佛法東傳的重鎮。其時漢初盛行的黃老之學，已“由獨任清虛之教，而與神仙方術混同”，“黃老之學遂成為黃老之術”。而且道教亦方萌芽，所以佛教傳入必附庸方術才能得以流行，因而形成所謂佛道式的佛教。這些便是湯氏揭示的佛法東漸及其在中國這塊文化厚土上植根、發芽，同時引起中國傳統思想震蕩並開始轉化的社會背景，也是他進行佛道思想比較的客觀前提。
事實上，漢武之際，尚雄強剛勇之風而尊儒術；另一方麵漢武帝希冀長生久視之術，黃老之學則由盛而衰，讖緯之說亦代之而起。至紀元初陰陽五行、神仙方技，托名黃帝，道家方士亦以周之史官為教主，於是黃老之術與道教方術並行不悖。光武諸子均好鬼神方術，當時民俗甚至儒門學說均尚陰陽五行之事。崇尚清虛的佛教自然容易和它們實現多方麵的認同。而且，道教作為中國土生土長的宗教，其時也剛剛破土而出。初入的佛教，初創的道教以及取代黃老之學而新起的黃老之術“分歧則勢弱，相得則益彰”，於是便在接觸中轉相資益、並駕前行了。湯氏就是在這一文化大環境中認識佛教傳入，並比較它們的思想在文化發展中的作用和結果的。湯用彤根據漢代佛法之流布，列《佛道》專章，從生死觀、道德觀、修行方法、宗教儀式、經文教理、布道形式等方麵比較了佛道乃至儒家的思想。
1938年，在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書於長沙付梓時，湯用彤曾指出，佛法既是宗教，又是哲學，僧人學者無不具宗教情緒，“往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討”，“必不能得其真”。所以他說：“中國佛教史未易言也。”而佛教何時傳入中國本土，探討起來實在也非易事。因為這既不能不依靠那些真偽難辨、莫衷一是的“陳跡”，也難以“同情默應”之情去作心性的體會。佛法雖然在中國思想文化史上影響甚巨，但其初來時勢力甚微，且被人視作異族信仰，故史籍缺載。其後又揣測附會，神化己說，因而盤根錯節，使後世學者“實難確定”。正因為如此，他一方麵強調“入華年代之確定，固非首要問題”，故“不宜強為之解”；另一方麵又指出“治佛教史，尤當致意於變遷興衰之跡”。也就是說重要的是結合當時的政治、經濟、思想、文化背景，在考證比較中探索佛法輸入、植根、孕育以至生成的機遇和條件，找出其發生發展的脈絡。
首先，湯用彤以其所具的乾嘉考據之學的功力，對無稽散漫、精蕪混雜的史籍和傳說條分縷析，否定了漢明帝以前佛教入華的各種傳說，即使如《魏書·釋老誌》所載，漢武帝時為“佛教流通之漸”，其時印度未有塑佛像之事等五證而“虛妄可知”。大致確定佛入中土當在漢明帝永平年中。同時他還指出“至若佛教之流傳，自不始於東漢初葉”，但漢明帝求法亦“應有相當的根據”，而“非向壁虛造”，把佛教傳入華夏視作由微而著的漸漬過程。至於後世必定以作始之功歸之明帝，實在是出於自張其軍，為僧伽增色的需要而已。
佛教傳入中土的大環境確定之後，何以佛教能在此時輸入？輸入後的文化能否在新的環境中植根、發芽？這才是湯氏力圖說明的，他選擇的主要是比較文化或者說是比較宗教學方法。可以這樣認為：考證是為了確定事實，比較則既為了辨析事實的真偽，也在於追溯變遷的緣由。
在這裏，湯氏取爭議較多的《四十二章經》為研究對象，並針對梁啟超的“偽書晚出”之說，從內容到形式闡明佛教傳入的契機，及其初傳時的文化衝突與調和。
《四十二章經》即《佛說二十四章經》。相傳在中國最早的寺院和譯經道場白馬寺譯出，也是第一本漢譯佛典。《高僧傳》雲：“漢地見存諸經，唯此為始也。”《曆代三寶記》有言曰，印度高僧攝摩騰、竺法蘭攜梵文貝葉經入華，禪居白馬寺，於寺內清涼台共同譯出此經，明帝敕令藏於蘭台石室（皇家圖書館）。《高僧傳》作者慧皎也認為是他們二人共譯，後尚行江左，但後世不少學者認為此經出世甚晚，而為中國人托名偽撰。梁啟超即持此論，認為它“乃撰本而非譯本”。湯氏則從此經源出西土，劉宋時已有兩種譯本，後又經曆代改竄，特別就經的性質諸方麵，說明《四十二章經》譯於月氏，送至中夏，乃佛法植入的一個表征。不僅為佛法初傳時期進一步提供了確證，更由其思想內容與當時社會思潮相合，闡明了文化融合的客觀事實。
他指出：“古本《四十二章經》，說理平易，既未申大乘之圓義，更不涉老莊之玄致”，後世之修加，實在是“唐以後宗門教下之妄人，依據當日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義”。由此他進一步比較了《四十二章經》與當時文化習俗：
但取其所言，與漢代流行之道術比較，則均可相通。一方麵本經諸章，互見於巴利文及漢譯佛典者（幾全為小乘）極多，可知其非出漢人偽造。一方麵諸章如細研之，實在在與漢代道術相合，而其相合之故有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次則漢代道術，必漸受佛教之影響，致采用其教義……經義與道術可相附會，而佛教在漢代已列入道術之林，此經因而為社會最流行之經典。故桓帝時，襄楷……引此與《太平經》及讖緯之說雜陳，且於西來之法與中夏之學，未嚐加以區分也。
湯氏不僅利用自己語言文字之長，取巴利文本與漢譯佛典作比較，令人無可非議地信服《四十二章經》源出西土；更重要的是從認識發生的心理過程，追究不同文化所具有的共性在社會心理上的認同，以及文化接觸中影響的雙向性，即佛教對道術的附會，道術又取佛教義理而用之。他還特意指明，初傳時期的佛教，不僅與道家方術，而且與雜取儒、道、陰陽的讖緯之說兼收並用了。這也正是湯氏關於文化移植的第一階段，看見表麵相同而調合。其實這裏同樣也包含有文化傳播（即湯氏所謂的播化）的意思。
事實上，佛教傳入時期，黃老思想為上流社會所崇尚，陰陽道術則為民間俗情，當時社會祭祀祈福大行其道。故佛教傳入不僅要與道術趨合，而且還要受黃老思想的吸引或拒斥。因此，佛法必須適時地進行自身改造，以滿足華夏民族心理乃至整個文化的需要，才能在一個新的地域植根或在華夏文化之樹上嫁接而得新果。湯用彤同樣注意到問題的症結所在，因而對初接觸的中印文化進行了多方麵的比較。
湯氏在《漢代佛法之流布》一章中，不厭其煩地說明中印文化接觸過程中的趨合現象。一方麵是：
光武諸子，類好鬼神方術。
光武及明帝，雖一代明君，均信讖緯。沛王輔亦善圖讖。楚王、濟南王均謂常造作圖書。當時皇室風尚若此。
當時俗情儒術均重陰陽五行之說，鬼神方術，厭勝避忌，甚囂塵上。
還有如楚王英齋戒祭祀，桓帝亦好神仙之事，甚至上溯《史記》已有“鼎湖仙去”之說。
另一方麵則是：
（安世高）七曜五行，醫方異術，以至鳥獸之聲，無不綜達，故俊異之聲早被。
北之巨子曇柯迦羅則向善星術，南之領袖康僧會則多知圖讖。
正因為如此，中國人僅視佛教為一種方術或者直接“羼以神仙道術之言。教旨在精靈不滅，齋讖則法祠祀。浮屠方士，本為一氣”。而佛教之所以能在初傳時期，其勢力逐漸得以擴張，也“不能不謂因其為一種祭祀方術，而投一時風尚也”。
當然，初傳時期的佛教，很難以原來意義上的佛教視之，自然也非後起之典型的中國佛教。湯氏在比較時即斷然指出：“故方士求仙捷徑，最初厥為禮祠鬼神，期由感召，而得接引”，與之趨合的漢代佛教“純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應”。由此不難看出，不同文化接觸中所發生的影響是雙向的，外來文化因適應新的民族心理和民族理論的需要必然要進行自身改造，本土文化則常在不改變自己特質的前提下，吸收會通外來文化以實現自身的轉化。這正是湯氏比較性闡釋的用意所在。
無疑，道士方術，或者說黃老之術並不完全代表黃老之學，更不反映當時中國社會思潮的全部。內容上的趨合較形式上的趨合更有助於不同民族文化的交流和會通。佛法清靜無為、省欲去奢的理論尤其與黃老之學同氣。漢初黃老之學雖為人君南麵之術，但清靜無為的思想顯然與佛家空無旨趣能一拍即合。即如道教，也多講修心養性、無為而治。早期道教經典《太平經》以天地萬物受之“元氣”即受之虛無的自然，言陰陽、配五行、陳教誡之辭，治國治道“其所言上接黃老、推尊讖緯”在思想上同樣能引導佛教的順化，所以在山東及東海沿岸諸地，道教佛教同步流行，尤能顯示思想上的認同對於文化調和的重要作用。另一方麵，佛法在思想內容和行為方式上與當時的學術、道術相結合，又是百姓崇奉佛教的原因。如此輾轉推助，佛教植入、生發，傳統因之得以轉化也就盡在不言之中了。
為了說明佛、道（包括黃老之學的道家，辟穀養氣、長生久視的道術和道教）思想的認同對於佛教傳入的吸附作用，湯用彤進一步在宗教旨意、儀軌和經說異同諸方麵對漢代佛道予以微觀的剖析和比較。
一曰精靈起滅。湯氏指出：
釋迦教義，自始即不為華人所了解。當東漢之世，鬼神之說至為熾盛。佛教談三世因果，遂亦誤認為鬼道之一，內教外道，遂並行不悖矣。
此說包括兩個方麵，即神不滅和果報之說。被漢代推為至尊的儒家思想，雖然有“未能事人，焉能事鬼”之說，但仍講“敬鬼神而遠之”的話。而在整個大傳統中，精靈不滅、魂升魄降之類的信仰卻是根深蒂固的。漢武帝即位，尤敬鬼神之祀。至桓帝時，邊韶更據“浴神不死”之理，沿用陰陽二氣之義，提出“蟬蛻渡世”的精靈不滅論。其時佛家不得不將無我輪回的緣起理論暫擱一旁，而以魂靈輪回呼應當時的習尚，這大概是本來具有的鮮明辯證思維的因緣說長期被人誤解為天堂地獄、神佛畜生輪回之迷信思想的緣起了。
與神不滅思想相應的便是因果報應之說。《易》有言曰：“積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。”這便是傳統中的“承負”之說。這本來與佛說果報有些類同，因而更容易被善於攀合的中國傳統心理糅為一體了。《牟子理惑論》有“有道雖死，神歸福堂。為惡既死，神當其殃”，《太平經》更以“承負”之說為根本義理之一，大講先人流惡，子孫受承負之災。總之道稟氣以生而永存，佛尚神靈而有三世；道以老子疊為聖者作師，佛謂釋迦過去本生，曆無量數劫；道有承負之說，流及子孫，佛有果報之理，應至三世。總之改造後的佛家三世因果、六道輪回也就與之珠聯璧合了。
二曰省欲去奢。
此則佛道異同比較尤為審慎。湯氏認為在摒除嗜欲方麵，“固亦中外學說常有也”。這反映人類文化較普遍的特征，而佛道於此道更有相通之處。
無論道家還是道教，都以道法自然為準繩而貴尚無為。今譯佛家涅槃，漢時即譯無為。黃老之學本尚清靜無為，道教則強調“不淫其性，返璞歸真”。無為則摒除嗜欲，不淫其性乃不放縱個人性情也。道教追求的保性命之真是以“蕩意平心”為入道之途的。它強調精神內守，不為外物所誘。湯氏引《淮南子·精神訓》“五色亂目目不明，五聲嘩耳耳不聰”說明道家傳統同樣視嗜欲為失性命之真的根本而持節欲去奢之精神。而省欲去奢原本即是佛教教化的基本方式和通達覺悟之境的主要道路，當時傳入的《四十二章經》“全書宗旨，在獎勵梵行……教人克伐愛欲，尤所常見”。湯氏輕易列舉了十來條關於此方麵的內容，說明漢代佛教“視財色為愛欲之根”與傳統精神幾可等量齊觀。
另外，湯氏在此還指出了佛道的差異。他說：“沙門不近女色，中國道術所無（且漢時方士已有房中術）。”在民間甚至還有采陰補陽、夫婦雙修之事。但這些在湯用彤看來也是“甚為時人所驚奇”的。襄楷認為佛教不近女色便是道教的“守一”，即如皇帝“淫女豔婦，極天下之麗”也有悖於黃老之學，說明當時社會思想占主導地位的還是去奢節欲的精神。湯氏還引述了《淮南子》“是故視珍寶珠玉，猶石礫也。視至尊窮寵，猶行客也。視毛嬙、西施，猶醜也”，借以證明當時克欲去奢的風尚。這一點實際上與佛教的不淨觀如出一轍，傳統文化受西來思想影響亦可知也。後世道教全真派的戒律多取諸佛門，無疑為湯氏文化調和、推助的理論作了進一步的印證。
三曰仁慈好施。
儒家講博施濟眾，道家則重己貴生，字麵雖與佛家布施戒殺相類，其義實相去甚遠。前者僅僅作為一種理想的政治內容，後者顯然由愛己出發。中國人向以三牲為祭，所以漢代佛教傳入前，戒殺樂施在中國罕見。由此觀之，傳統與慈悲為懷、好生惡殺的佛教大相異趣。“漢代方士，不聞戒殺”，“至若布施，則亦為治黃白術者所不言”。至於樂善好施之士，顯然是佛教廣為流傳之後的事了。然而“仁善好施”作為一種教化，在隨佛入華之時，卻沒有受到太多的拒斥，應當視為武帝時窮兵黷武，以及其後士族豪門窮奢極欲，鯨吞兼並在社會心理上的反饋。這點盡管湯氏未予說明，但他還是舉出後漢時蜀中高士折象“幼有仁心，不殺昆蟲，不折萌芽……謂盈滿之咎，道家所忌，乃散金帛資產，周施親疏”，用以說明“東漢奉黃老者，固亦有戒殺樂施者”。當然，單純這一點還不足以說明佛教傳入時在傳統中的順化，所以他又專取《太平經》與佛教進行比較，指出《太平經》雖反對佛教，“但亦頗竊取佛教之學說”。他說《太平經》“頗重仁道”，“常言樂施好生，則尤與佛家契合”，足見道家甚至整個傳統與佛法的趨合。當然，佛教更要受傳統的影響而發生變異。比如《太平經》以五陰為元氣，此中國傳統的元氣論亦為佛家所取而作為漢代佛教的根本義，就是一個典型的例子。湯氏引《六度集經》中《察微王經》借用的元氣觀：“元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風”，佛家的四大在傳統的吸附下，便被“元氣”兼包並容了。
四曰講經注經。
湯用彤說：“漢代儒家講經立都講。晉時佛家講經，亦聞有都講。似係采漢人經師講經成法。但此製自亦有釋典之根據，未必是因襲儒家法度。”為此他考察了佛家典籍，證明“佛家在漢魏間已有都講，則都講誦經發問之製，疑始於佛徒也”。盡管都講之製是佛家因襲儒家還是儒家效法佛家不能得到確論，然而兩相比較，同樣顯示了文化調和的痕跡。
另外還有如黃老之學為君子人之術、浮圖乃延祚之方等，實反映了佛教初傳時中印文化互相影響的真實情況。簡單地說，由外來文化方麵看，佛法因植入的需要而趨附傳統，依傍黃老、道術以求發展。就傳統而言，一方麵因中西交通開辟，佛法繼續東來，而不能不受新思想的影響，再則因譯事未興，國人僅得其思想之概貌及釋迦教人行事之大端，推測附會，視之為與傳統相合的道術，西來之人也順水推船、推廣其教，所以漢代佛教實在是道佛結合的一種思想和方術。“上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠……至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及。”及至魏晉，玄風漸盛，中華學術麵目為之一變，佛法則轉而依附玄理，受到大夫的青睞，而得以在學術界廣為流行。其時“牟子援引老莊以申佛旨，已足征時代精神之轉換”。這種轉換便是湯氏認為《牟子理惑論》“已棄道術而談玄理”，而輸入期依附黃老方術的道佛式佛教同時也就沿著佛玄結合的方向，開始推助中華文化的第一次轉化了。
二、佛玄思想比較看佛教發展及儒、道、釋的互相趨附
就中國思想發展史的主流而言，魏晉實乃玄學思潮氾埽的階段，而三國時期則是清談玄風濫觴的年代。據湯氏考，公元2世紀末，在牟子著《理惑論》前後，中國思想學術為之一變。一些思想家兼取釋老，佛家玄風也於其中而見端倪。尤其到三國時，有識之士對於漢代長生久視之類的道家方技已不屑一顧，道家不死而仙、祠祀丹藥、辟穀吐納幾為大雅所不道。可是還應該看到《老》、《莊》尚全身養生，雖為兩漢方士所采，而順乎自然卻是《老》、《莊》的根本精神。它們對自然、人生的超越關懷和辯證思維方式，顯然投合了屢經戰亂的知識分子的情懷。於是漢代方技便在《老》、《莊》的根基上，輾轉而為清談之風。其時漢譯佛典也有所增加，佛學的空無旨趣也隨漢代佛教的植入而被世人所了解。於是“佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清靜無為之玄致……而為神仙方技枝屬之漢代佛教，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也”，佛與玄相輔相成而得以盛行，佛教也由初傳入時被中國士子百姓誤以為道術的道佛式佛教演進為崇尚自然禮法、本末體用之類清談的佛玄式佛教了。毫無疑問，當時清談之風借佛語而趨高尚，佛學義理尤借士子玄風而求發達，西來僧人以及在中國本土誕生的佛門弟子無不襲取《老》、《莊》玄談，弘揚空無旨趣。如慧遠引“莊子為連類”以講“實相義”；法雅、道安常引“三玄”之言，比附佛經義理；至如僧肇三論，更是以玄說佛的精品。湯用彤對此廣搜精求，條分縷析，認真比較佛玄思想的形式內容、發生原因及社會結果等，闡述佛教思想在中國本土的深化以及儒、道、釋三家思想衝突融合的大趨勢。
（1）
當然，三國時代也可視作時代精神轉換的分水嶺，而佛、道的轉型均可在《牟子理惑論》中找到依據。湯氏首先從兩漢三國不同時代的佛道思想比較中，勾畫出過渡時期思想轉化的形式，同時比較了佛道平行發展中的異同。
湯用彤指出，兩漢方士企求長生不死的惑人之術在三國時已信譽掃地。“牟子鄙養生辟穀”，“譏道家‘不死而仙’之妖妄”，魏武帝雖“奉行桓帝故事”，“篤好方術”，其子曹丕、曹植卻作文斥神仙道術。曹丕《典論》言“生之必死，成之必敗”，“逝者莫返，潛在莫形”，指斥道家的不死之法乃惑者所為。曹植有《辯道論》，“佛徒恒引之”，“其旨在指斥方士”。被後世譽為“天下英雄誰敵手”的孫仲謀，虎踞江東，《吳誌》載其好神仙符瑞，然其任支謙為博士，使與韋昭共輔東宮；為康僧會立建初寺，三國時佛教兩大家均盛行江左，佛法開玄化之端，不能不說有孫吳之功。這一前後轉型的比較，說明了佛教在理論上謀求發展——“非複東漢齋祀之教矣”。這是其一。
另一方麵，湯氏憑借這一過渡時期佛道平行發展過程的橫向比較，進一步說明社會思潮在不同文化作用下實現創造性轉化的複雜關係。這裏主要還是圍繞對粗俗的道家方術的揚棄和對形而上辯證思維的強化而展開的立體式的比較。
湯氏著重指出：“漢末洛都佛教有二大係統。至三國時，傳播於南方。一為安世高之禪學，偏於小乘……二為支讖之《般若》，乃大乘學……二者雖互相有關涉，但其係統在學說及傳授上，固甚分明也。”正是基於這樣的認識而展開了他的係統比較。
他說，支謙傳支讖之學，僧會注世高之經。二人均在魏初，並生中土，俱受華北，同住建業。其譯經均“尚文雅”，且“常掇拾中華名辭與理論，羼入譯本”。然而他們的思想顯然不盡相同。支謙之學主神與道合，主明本，重智慧；僧會之說主養生成神，主養神，重禪法。前者“頗附合於（老子）五千言之玄理”，與當時玄學同流，乃大乘般若之學。後者“雖亦探及人生原始，但重守意養氣，思得神通，其性質仍上承漢代之道術”，具有小乘的特點。據此，湯氏告訴我們，“是亦已見漢代以來，舊佛道之將墜，而兩晉新佛玄之將興”，“兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。明乎此，則中國佛教在中國之玄學化始於此時，實無疑也”。具體說，支謙即是開佛教玄學化之端的大家，由是也理清了中國佛教發展史的端緒。
湯氏著重比較了兩者在思想上的差異。他指出：“漢代以來，中國陰陽五行家言盛行元氣之說……故漢魏佛徒以之與‘五陰’相牽合。”而安世高之學，“禪數最悉，禪之用在洞悉人之本原。數之要者，其一為五蘊”。康僧會上接安世高之學，其所持之陰，“仍承襲漢代佛教神明住壽之說”。康僧會強調行安般禪法旨在“製天地、住壽命”，就說明了其思想實乃漢世佛法的餘緒。湯氏因此明確指出：“道家養氣，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。”康僧會佛教思想，撇開禪定追求解脫而入涅槃的玄理，擷取道家重得神通的一麵，仍然受道家成仙思想的影響，實為保性命之真的養生成神之理。
支謙的學說則不然，他重學問，趨向於人生本真之探討。湯氏所謂的神與道合，無疑是反本或者說是達本之說。他指出支氏“常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此與老莊玄學所有之名辭，如道、如虛無（或本無）者，均指本體，因而互相牽引附合”。為了說明這一點，湯用彤廣取《牟子理惑論》、阮籍《老子讚》，以及邊韶、何晏、王弼、裴頠等關於道的論述予以比較。他引述曰：
牟子雲：佛乃道德之元祖。
道之言導也。導人致於無為。
佛與道之關係，牟子雖未暢言，然於佛則曰“恍惚”，曰“能小能大”。於道則曰“無形無聲”，曰“四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細，間關其內”。則佛之與道，固無二致。
阮籍曰：歸虛返真。
與道俱成。
支謙則雲：
夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。
菩薩心履踐大道。欲為體道，心與道俱無形，故言空虛也。
如此比較，湯氏據此指出，“支謙實深契《老》、《莊》之說”，“牟子所言，支謙所譯，與步兵之文，理趣同符……實則因老莊教行，諸人均染時代之風尚，故文若是之相似也”。同時他仍以諸玄學家“以無為本”之說，進一步說明支氏“無形故空虛”的論點，亦即玄學家樂此不疲的本無思想。
上述佛教玄言，借老莊道義扶搖而起，足見不同文化因相似而趨於調合。但湯氏並未滿足大傳統內之比較，他還把這一理論上的牽合，同西文基督教化兼容猶太、希臘文化的現象作以對比，他說西方基督徒也曾合耶穌與希臘哲學之Logos為一體，而Logos，即理，即道。借此說明佛與中國傳統觀念在理論上的趨合也有世界曆史文化的前鑒。
另外湯氏還作了求法與傳法的比較，朱士行西行求法，“弘法不惜生命者”，正因《般若》、《方等》適來中華，其空無旨趣恰投時人所好。但先時傳經，率憑口譯，且音訓暢義難通，“意義首尾，頗有格礙”，因而“誓誌捐身，遠求大品”，使佛教思想在學術上更向上跨越了一步。
（2）
其次，湯用彤又從佛學、玄學兩種思潮的載體——名僧和名士的趨合上，看佛法在魏晉時期順化和發展的社會助因。他指出：“高僧傳》曰‘孫權使支謙與韋昭共輔東宮’，言或非實。然名僧名士之相結合，當濫觴於斯日。”指明三國時期僧人與士子共同參與社會活動的曆史事實。接著他又說：
其後《般若》大行於世，而僧人立身行事又在在與清談者契合。夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》。而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振於華夏也。
這裏說明不同文化在接觸中思想上的認同而引起的形式上的結合，形式上的結合又推動了思想的發展。而其結合之處，則在朱士行以後提倡的般若學了。為了說明上的便利，茲將湯氏的比較勾勒如下：
其一是七道人與竹林七賢牽合：
竺法護→山濤（風德高遠）
竺法乘→王戎（施舍錢財）
於法蘭→阮籍（傲獨不群）
於道邃→阮鹹（高風一也）
帛法祖→嵇康（輕世招患）
竺道潛→劉伶（曠大之體）
支遁→向秀（風好同矣）
其二是釋子名士共入一流，時謂八達：
陶靖節《群輔錄》載董昶、王澄、阮瞻、庾、謝鯤、胡毋輔之與沙門支孝龍、光逸為八達。《晉書》謂胡毋輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸為八達。
其三是名僧與名士的交流：
竺法護有助手聶承遠、道真父子。竺法首、諫士倫、孫伯虎、虞世雅，均中華學士而與佛教名師接近者。
竺叔蘭醉酒，與清談領袖樂廣酬對。
阮庾與支孝龍為友。
清流巨子石季倫奉佛甚至。
一代名僧支道林與東晉名士，諸如王洽、殷浩、孫綽、袁弘、王羲之、謝安相結為友。
上述名僧與名士交遊，皆因其發展的需要而染清談習尚，其風神亦類談客也。
應當看到，上述名僧與名士的趨合，一則是因為佛法般若性空的旨趣與老莊玄理相符，更重要的還是當時的社會原因所造成中國士子的避世佯狂之風與佛教追求超越精神在形式上的吻合。所以湯氏又著重說明，當時天下多故，名士少有全者。故而或“厲操幽棲高情避世”——嘉遁；或“佯狂放蕩，宅心事外”——任達。而佛徒也多以此行事，以保持與社會協同發展的關係。由此可見，魏晉佛法為了發展的需要而沿襲傳統，兼采老莊，國內名流則沒有必要去深究佛理，故湯氏說：“名士之未能盡解佛理，亦可想見。”其實，未能盡解佛理，甚至可以說無意盡解者，何止當時名士，即使佛教文化鼎盛時的隋唐，中國士人對佛法精奧也不甚了了，僅取其皮毛而已。隻是到了晚近，才出現了學者、居士在佛經中探賾索隱之風。明白了這一點，也就可以認識到文化接觸和轉化過程中，無疑還是以本地固有文化為中心而向前推進的。這大概又是湯氏的良苦用心。不過我們還是可以看出，晉時“佛道門戶之見不深，無大抵觸。實尤因當時名士好玄學，重清談，認為佛法玄妙之極，而名僧風度又常領袖群倫也”。
（3）
上述由宏觀上的比較，說明魏晉佛法轉型的特點。繼之，湯氏尤以更大的篇幅從微觀上比較了晉及其後佛教在思想學術上的發展。簡而言之，即由般若性空之理比較六家七宗以及其與儒道文化的異同；由羅什之學看佛教南北的分野以及地域文化在其發展中所起的作用。湯氏借釋名僧與高僧之概念，強調名僧和同風氣，使佛法燦爛於當時；高僧特立獨行，使佛法澤繼被於未來，說明東晉以下，佛教與以前相比又能有所創獲而獨步一時，並發揮佛陀精神，亦不全借清談之浮華，實賴高僧之學識。故其比較也以高僧為主軸，而以其他佛教史實作附證。其中釋道安、鳩摩羅什之德望功績最著。他們講學譯經，集僧門英才，造就了魏晉南北朝佛學的一代宗風，故湯氏不憚其煩，詳細比述了他們的思想在不同方向上發生的不同影響。
遠在鳩摩羅什之前，玄風飆起，般若學亦附之而光大，中國學術思想的絕大變化，也全賴般若學的推助。而釋道安卓著辛勞，其影響遍及燕趙荊襄、中原關中，故本期般若學亦多與道安有所關涉。其後有僧睿作《毗摩羅詰堤經義疏》序之曰：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”不僅說明道安性空之義影響廣久，而且指明當時僧界學術上的偏頗。湯氏據此在以下兩個方麵進行了比較。
其一，湯氏自道安揚棄譯經中的格義之法，與其前譯方式的不同，看魏晉佛教不依傍時流、誌在弘揚教理而謀獨立發展的趨勢。
格者，量也。具體說即以中國思想比擬配合，或者說融合中國傳統觀念於佛教義理之中，此為初期譯經師所創。至竺法雅而成係統。竺法雅以代表佛家名相條目的“事數”擬配中國學術的傳統概念，目的無非是為了打鬼借助鍾馗之意，以便被輸入民族了解佛理進而發展佛學。但其迂拙牽強，難免有失本義，故為有識者所不取。湯氏特別強調：“迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。”他還說：
自道安以後，佛道漸明，世人漸了然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須借俗理相比擬。
這也就是說，道安前後的佛教相比，前為形式上的牽會，後是思想上的發展，其獨立性、思想性都因格義的廢棄而日漸加強。
其二，道安般若性空與六家七宗其他各家的相互比較，看佛學與儒道本體觀的融合。
據此可知，般若各家因對性空本無之義解釋各不相同而有六家七宗之分。基於對本體認識的差異，又可將他們分為三派，即解釋本體空無的本無派，悉主色無的即色派，空心不空境的心無派。其後僧肇著《不真空論》破斥的三種偏向即此三說。
為了說明文化融合的基礎及其在學術思想上的轉化，湯氏還專門就本末真俗與有無之辨展示中印文化在本體觀念上的融會貫通。他說：
魏晉玄學者，乃本體之學也。周秦諸子之談本體者，要以儒道二家為大宗。《老子》以道為萬物之母，無為天地之根。天地萬物與道之關係，蓋以“有”“無”詮釋。“無”為母，而“有”為子。“無”為本，而“有”為末。本末之別，即後世所謂體用之辨。
如此，作為本體之學的魏晉玄學便上接周秦儒、道二家，魏晉佛學的本體觀便可以與儒、道二家平行相較了。湯用彤實際上從本體與玄思、核心觀念、學術習尚三個方麵觀察佛與儒、道、玄相互吸引的理論基礎。他反複比較說：
魏晉玄學祖述《老》、《莊》，競尚空無，貴無賤有。本無末有乃玄學中心。
佛教義理，先與道家合流，般若諸經，均言“本無”乃“真如”之古譯，本末者即“真”“俗”二諦之異辭。
傳統本體之說不離人生，以實現本性為第一要義，即所謂反本。歸真、複命、通玄、履道、體極、存神均反本之異名。
佛乃解脫之道，與人生關係尤切。傳入期佛教解脫之方在息意去欲，識心達本以歸無為。魏吳佛說神與道合，主張禪智雙運，由末達本。漢代佛法達本在探心識之源，魏晉佛玄反本亦有心空之說，其實均以實現人生為要義。
晉代名僧名士逍遙任達，輕忽人事，行為風格，尤屬同氣。僧人言談舉止，學術理論與所習用名詞，“無往而不可與清談家一致”。
總之，般若學在道安等的倡導下，已脫離對傳統概念的比附而獨立發展，更與儒、道、玄同氣相求，同聲相應，在清談之風中扶搖而起了。
般若之學，多與道安同時，六家七宗的異同，主要是在曆史的斷麵上所作的橫向比較。鳩摩羅什之學理趨幽邃，敷揚至教，廣出妙典，境界極高，僧肇《什法師誄文》說他使“法鼓重振於閻浮，梵輪再轉於天北”。其門下有四聖、八俊、十哲者。其中有三論之祖僧肇，涅槃之聖道生，成實師宗之始僧導、僧嵩，足見其學說所被之廣，流布之久遠。故湯氏比較已不局限在某個時代，而循不同學說發展的脈絡，予以獨立敘述，並在時間、空間、地域諸方麵比較大乘思想的飆起和深化。
湯用彤著重說明，羅什之學博大精深，今古罕匹。而且因關內兵禍頻仍，名僧四散，其弟子相率南渡，進而造成風氣益形殊異的南北佛學。他指出：什公門下“多尚玄談”，“宗奉空理，而仍未離於中國當時之風尚也”。然而，“義學南渡，《涅槃》、《成實》相繼風行”，《涅槃》“已自真空入於妙有”，《成實》“實不免於沙婆多之有說”。故而北方有“解空第一”的僧肇，“融會中印之義理，於體用問題，有深切之證知”。南方涅槃，成實相代而起，行有無之辨，而主本有之說，形成了典型的南北佛學分野的學術局麵，其比較以下詳細敘述。此處僅從僧肇之學看湯氏佛玄、佛學各家以及中外文化的各種比較所揭示的佛學思想在當時的理論升華。
湯氏指出：
肇公之學，融合《般若》、《維摩》諸經，《中》、《百》諸論，而用中國論學文體扼要寫出。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡……而於印度學說之華化……均有絕大建樹……命意遣詞，自然多襲取《老》、《莊》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學之係統。概括言之，《肇論》重要理論，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。
顯而易見，他對僧肇之學的認識是在比較了中印思想、佛學與老莊玄學的基礎上而產生的。之後，他便就肇論之比較而比較，詳細分析了僧肇的體用觀念。由此也可看出他的思想與道安時代般若學的不同。
湯氏說：“肇公之學說，一言以蔽之曰，即體即用。”此即後來中國佛教的重要理論，也是近代思想家構建哲學體係的主要支柱（如熊十力翕辟成變的本心本體論）。湯氏顯然對此持肯定的態度。他從空有、動靜兩個方麵，同般若學的本體觀和西方哲學進行了比較，襯托了僧肇不偏不二之說的劃時代意義。
“從來佛家談空，皆不免於偏。僧睿曰‘六家偏而不即’是矣。”這就是湯氏比較肇論與六家的前提。他指出支湣度等的心無說“旨在空心”；支道林的即色“從物方麵說空”，“均有所偏”，道安等的本無“即本空”，“亦不免於虛無”。僧肇自稱其學為“不真空”，提出“本體無相，超於有無”“有無皆不真”的非有非無之說，以高度的辯證思維破斥三家在本體論方麵的偏執之說。為了說明本體，也即佛家所言“空”的性質，湯氏進一步解釋僧肇理論，以本體無相說明萬物的性質，“不能偏於有，亦不能偏於無”。同時他還指出“一切決定即是否定”這一命題，把肇論同Spinoza之說——To call anything definite is a denial in part——相比較，從中透見佛家說空即否定之否定的性質。
《物不遷論》是從動靜性質上談體用關係的。
同時，湯氏還將這一比較與西方相應的思想作以對照，指出僧肇“皆加嗬斥”的動靜觀“若如古希臘哲學家Parmenides主一切不變，又如Heracleitus執一切皆變，而即所謂兩家之‘調和派’謂本質不變，而變屬於現象，似亦與《物不遷論》之主旨大相徑庭”。由此而顯示僧肇高度辯證思維的理性性格。
通過上述空有、動靜觀念的比較闡述，鮮明地突出了僧肇即體即用、體用一如的體用理論。據此，湯氏說這一體用之說仿佛Spinoza所謂的immanent cause，進一步展示了世界文化發展即或有先後的不同，但在核心觀念上總還是有許多相通相似之處，這種比較無疑為其中西互補的文化觀提供了事實依據。
其實，僧肇非有非無、即動即靜、即體即用的體用理論是中國佛學，即以大乘思想為核心的中國化佛學，理論上的板塊結構，也為傳統中國哲學的升華，提供了足資參考的辯證思維資料。以後佛學的中道思想，當體即空，即心即佛，無不與僧肇體用如一的思想相一致。自宋至明，理學家辨理、辨心，尤其近代思想家，構築新的哲學體係，顯然都自覺不自覺地吸納了這一觀念。難怪湯氏說“其所作論，已談至‘有無’、‘體用’問題之最高峰，後出諸公，已難乎為繼也”。
（4）
魏晉佛學南北風氣懸異早已成為定論，盡管當時學者對佛教傳入路線有所爭議，但“其受地方思想之熏染，益有不可誣者”。也就是說佛教植入中國本土，因地域文化差異而表現出不同的學術風貌。梁啟超向持此論。湯用彤曆來持文化各具地域特性，故對佛法南統、北統的區別及其與地域文化的趨同性尤予以詳細論證，隻不過他與其他《學衡》諸子一樣，不取梁氏“謂江淮人對於玄學最易感受，故佛教先盛於南”的說法罷了。
總的說來，湯氏認為南方佛教專精義理，與玄學合流；北方佛學則偏重行業，與經學俱起。為了說明這一點，他引證唐僧神清《北山錄》雲：
宋人魏人，南北兩都。宋風尚華，魏風猶淳。淳則寡不據道，華則多遊於藝。夫何以知，觀乎北則枝葉生於德教，南則枝葉生於辭行。
湯氏還解釋華、淳二意曰：“晉宋高僧藝解光時，弘闡教法，故曰華也。元魏高僧以禪觀行業據道，故曰淳”，“由此言之，則唐世已有分佛教為南北二係也”。
當然還有，諸如南方涅槃、成實，北方般若、毗曇，北方傳法途徑主要是陸路而分南北，南方主要經海程亦染北方之風氣等，其不同也並非純以地域相劃。南方玄風實由名士渡江、北方義學南趨推助。北方談玄亦如南朝名流習尚。而在傳統佛學基礎上發展而成的隋唐宗派亦頗采江南之學。如此同中存異，異處求同，在南北係統的地域比較同時，更注意不同文化流派的思想內容的剖判。這種在比較中有比較、多方位展現不同文化縱橫內外各種關係是湯氏學術研究的顯著特點。
就佛教的南統而言，湯氏通過黑白、夷夏、本末之爭以及形神因果的辯論，揭示南方佛義與玄學同流和孔、釋之異同。他說：
南朝佛法之隆盛，約有三時。一在元嘉之世，以謝康樂為其中巨子，謝固文士而兼擅玄趣。一在南齊竟陵王當國之時，而蕭子良亦並獎勵三玄之學。一在梁武帝之世，而梁武帝亦名士篤於佛事者。佛義與玄學之同流，繼承魏晉之風，為南統之特征。
他還以《南史》為據，證明“南統偏尚義理，不脫三玄之軌範。而士大夫與僧徒之結合，多襲支（道林）、許（詢）之遺風”。特別指出，元嘉名士，“文章之美，江左莫逮”，“故《涅槃》之學，頓悟之說，雖非因其提倡，乃能風行後世”。謝靈運一生常與佛徒發生因緣，著《辨宗論》，申道生頓悟之義，又嚐注《金剛般若》，其詩“融合儒、佛、老，可見其濡染之深”。與謝氏以詞章齊名的顏延之頗習佛理，著書立說，辨析異同，往複終日，宋武帝笑稱其“無愧支許”。足可見當時風氣與魏晉一脈相承。所以湯氏又說：“當時名士之所以樂與僧人交遊，社會之所以弘獎佛法，蓋均在玄理清言，與支、許、安、汰之世無以異也。”至於齊季蕭子良，“少有清尚，傾意賓客”，“齊梁二代之名師，罕有與其無關係者”。其學“首以大乘玄理為本……誌在‘總校玄釋，定其虛實’”。梁武帝舍道歸佛，在位四十八年，幾可謂佛化治國。朝臣更趨附人主，僧人亦染名士華而不實、柔靡浮虛的風格，均見佛玄合流的跡象。當時“風氣所趨，積重難返，直至隋平陳之後，始掃除之”。
不僅如此，湯氏還不憚其煩地以當時的本末之爭，反映佛玄合流的立命之所。他認為魏晉以來“釋、李之同異，異說之爭辯，均係於本末源流之觀念。黨釋者多斥李為末，尊李者每言釋不得其本”。其與周孔名教的區別在本末，於是偽造故事，定其先後，爭論驟起。學者們也從學術上參與此爭論。一說“致本則同”，一說本一末殊，異計繁興，不一而足。湯氏通過反複比較而言：“魏晉玄學以《老》、《莊》為大宗，聖人本無，故《般若》談空，與二篇虛無之旨，並行不悖，均視為得本探源之學……劉宋以後，儒學漸昌……然其談儒術仍沿玄學之觀點，與王弼注《周易》、何晏解《論語》固為一係。”此說不僅說明佛玄合流的匯聚點，而且從探本的角度揭示了儒道佛三家的牽合，從而也顯示出南統與北統的相通之處。
然而更重要的還是，湯用彤比較了佛儒異同，從中透見文化接觸過程中因看見不同而衝突的事實。
他首先從總體上比較而言：佛入中華，或偏於教，或偏於理。“南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說。內外之爭，常隻在理之長短。”時學通於玄風清談，“說體則虛無之旨可涉入《老》、《莊》，說用則儒在濟俗，佛在治心，二者亦同歸而殊途”。既說明佛教與傳統的相合而互補，同時也展現其與傳統的相異而衝突和在衝突中的發展。
湯氏引慧琳《白黑論》的白黑之爭，重申慧遠、宗炳等孔、釋“雖同歸而實殊途”之旨。他說：“琳以為佛教仁慈，勸人遷善，與周孔以仁義化天下者其方不同，其旨在挽救風俗則一……因而六度可與五教並行，信順無妨與慈悲齊立也。”
其次，湯氏又以形神因果的辯論，重點闡明儒、佛入道之途的不同。湯氏開宗明義，引宗少文之說，“謂精神不滅，人可成佛，其事渺茫，於周、孔書典，又未明言”，周、孔所述“篤於始形，而略於終神”。他還據譙王《論孔釋書》說：“因果之理，不見於周、孔典謨。”至南齊範縝《神滅論》出，把形神因果的辯論推向高潮。他指出：“儒教主祭祀祖先之神，則意在從孝子之心，而厲渝薄之意。世俗雖傳有妖怪鬼神，但決非神不滅因而有鬼也。”可見，這已經不隻是同歸的殊途，其核心觀念也因大不同而導發了中國文化史上著名的神滅神不滅的爭論。然而，湯氏並不拘泥於這一衝突的表麵現象，還是說明“精神之理，亦間見於中華書卷。蓋世之疑結，首在暗於形神之別”，指出“神固資形而生”，形神一如的無神論，主旨在破除因果，表現了湯氏透過文化衝突表麵所看到的更深刻的意蘊。
另外，湯用彤還從夷夏之爭的角度宏觀地描繪了東西文化交相影響的曆史畫麵。他指出，隨著佛教在中國的發展，“佛道二教分流，而夷夏之爭以起”。自王浮作《化胡經》起，南方佛道之爭雖不像北方以武力相侵，但“其爭論至急切則用學理謀根本推翻”。自晉簡文帝時，尼道容反對清水道師王濮陽，至宋末顧歡作《夷夏論》，雙方偽造經典，自張其軍，屢起屢歇。其中根本傾覆佛說者，除神滅外，夷夏之防則是道家殺向佛門的重要武器。其大旨在“中印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國”。湯氏引顧歡之言曰：“端委搢紳，諸華之容。翦發曠衣，群夷之服……棺殯槨葬，中夏之製。火焚水沉，西戎之俗。”“今以中夏之性，效西戎之法……下棄妻孥，上廢宗祀……舍華效夷，義將安取？”顧氏黜佛之意，溢於言表。湯氏還利用顧之比較而比較。
顧氏雖然信道，但這裏已很難看見崇道抑佛的跡象。所以湯氏說“夫華人奉佛，本係用夷變夏……深智之夷人，與受教之漢人，形跡雖殊，而道軀無別”，而玄佛合流，亦“必使夷夏之界漸泯也”。湯氏在此又再一次折向他那文化衝突、中西互補的文化觀念。
作為佛教的北統，顯然與南方不同，自東晉末，姚秦僭號關中，沮渠稱王隴右，繼而拓跋氏入主中原，北方佛教屢遭兵殘。故湯氏由當時政治與佛法興衰之關係，看佛學與經學俱起，剖析重宗教行為的北方佛教特征，以及開隋唐佛教宗派競起一統的局麵。
湯用彤在這裏還比較南北佛教興衰的根由。他說：“南朝佛法以執麈尾能清言者為高。其流弊所極，在乎爭名，而缺乏信仰。北朝佛法以造塔像崇福田者為多。其流弊所極，在乎好利，而墮於私欲。”北方佛法一則以利誘人，致使信仰者趨之若鶩；二則因求福田，出家猥濫僧徒流風之壞，朋比匪人，而致變禍迭起。興則九天之上，衰則九地之下，無不與社會政治有密切關係，因而也與儒家治國平天下的學說交相影響，並駕齊驅。
西晉末葉，天下大亂，兵禍迭起，亂世禍福，至無定軌。永嘉名士相繼渡江，朝廷南徙，政治上形成南北對峙的局麵。北方先經五胡之亂，其後諸帝，享國日淺，禍亂相尋，故不如南方相對穩定的局勢利於佛法和平發展，佛法的興衰多與人主的好惡相關切。北方佛教更多染政治色彩而與南方玄佛合流的佛法各異其趣。湯用彤認真分析了當時社會狀況，包括兩次大的法難以及其與經學俱起俱弘的曆史事實，說明佛法興衰亦與統治者的鼓勵或限製尤其與治道立說有絕大關係。
湯用彤首先指出：“北魏諸帝，雖漸被華化，然其奉佛則與中國南方之君主不同。”落筆即道出北方佛教與統治者的關係及其與南統佛教的區別之由。他舉例說魏獻文帝“雅薄時務，常有遺世之心，在位六年而禪位於太子宏”，其所信雖不專在佛教，“但因信道而至於禪位，則其對宗教之熱情，似又非南朝帝王愛好玄理者所可比也”。而於佛理有所研求並予以提倡者，首推孝文帝。其後“北魏義學僧人輩出”，“宣武帝篤好佛理，每年常於禁中親講經論”，“魏世諸王亦多有奉佛者”。故“自孝文帝提倡義學以還，至宣武、孝明之世，而譯經講論之事頗盛。然朝廷上下之奉佛，仍首在建功德，求福田饒益。故造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征”。至孝靜帝立，魏分東西，雖經變亂，立寺之風猶存。北齊諸帝於佛法仍循前規。北齊文宣帝、武成帝、後主都禮敬僧人，獎勵譯經，建寺立塔。此時造像刻經，較元魏更有過之而無不及。可見北朝佛法之興，自然借助君主推尊之力。
當然，統治者的倡導也不是唯一的原因。亂世中人們冀求解脫，求得安身立命之所，才是驅動人們向佛的社會心理，這既可以說是信仰，也可說是動機。湯用彤認為：“僧徒遊手而得衣食，又可托命三寶，經營私利……即可避免租稅力役，故天下愈亂，則出家者益眾。”他又說：“通常事佛，上焉者不過圖死後之安樂，下焉者則求富貴利益。名修出世之法，而未免於世間福利之想。故甚者貪婪自恣，浮圖竟為貿易之場（如僧祇粟之誅求）。蕩檢逾閑，淨土翻成誨淫之地。究其原因，皆由其奉佛之動機，在求利益。信教雖或虔至，便終含商業性質。”湯氏這裏說的“動機不純”、“信仰不真誠”，雖有以偏概全之嫌，但卻可以看出他對客觀曆史考察的科學精神。1955年，湯氏在《漢魏兩晉南北朝佛教史》的《重印後記》中自我批評說，他“隻是孤立地就思想論思想，就信仰論信仰，這顯然不能正確地認識佛教在中國文化思想領域中所起的反動作用”，這如不是過分謙虛之辭，則必定是違心之談。這裏他不隻談了佛教興盛的社會政治背景，同時又一針見血地指出了佛教在中國文化史上的反動作用，也即其在當時，事實上也是以後空門寂落的自身因素。魏太武帝、周武帝毀法使南北朝佛教跌入低穀。
誠如楊衒之所述：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛。篤信彌繁，法教愈盛……招提櫛比，寶塔駢羅……金刹與
印度佛法東漸，於紀元前後傳入中國，在與中國本土儒、道乃至民間習俗交匯、拒斥和互相滲透中，經曆了近兩千年的損益，形成了獨具特色的中國佛教文化。在中國傳統中，它雖從未占據統治地位，但京都重鎮、市井鄉裏、名山大川，無處不寺院林立，緇衣雲集；翻譯佛典，經論爰述，浩如煙海；上自王公貴胄，下至販夫翁嫗，口稱阿彌陀佛者比比皆是，虔心向佛者也不乏其人；如來真身，十室之邑，必有一席香火之奉。它與基督教、伊斯蘭教鼎足而立，構成了世界宗教文化的三元色彩。然而由於中國僧徒素乏曆史觀念，即使佛門大德，也對自身的發展缺乏係統的認識。更由於禪宗不立文字、道斷語言的修行方式，尤其難能對佛教文化進展的裏程進行係統的整理。其間，雖然自梁慧皎著《高僧傳》，後經唐道宣、宋讚寧、明如惺相繼有曆代高僧傳記資料傳世，於經、律、論三藏外，補上了史的闕失，但它們均依梁傳體例，多為個人傳記材料，且奇詭怪異，前生來世充斥於字裏行間，“往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用”。本來的佛教往史被塗抹得妖祥雜興，類同荒誕不經的傳奇故事和魂飛魄降的神話傳說。加之《封神演義》、《西遊記》的藝術誇張與民間鬼神崇拜的契合，幾乎使佛教文化與超生送死、地獄天堂的民間信仰趨於一途。因此仍可以說，20世紀之前佛教史的研究始終未能登上學術的殿堂，即使在寺院的藏經樓中也難得占一席之地。
時至19世紀末葉，由於國家民族救亡圖存、興衰振敝的需要，佛教文化沿著自身發展的道路，重新出現了盛唐以後的勃興局麵。對佛教義理新的詮釋，引起學者們對佛教史籍如癡如狂的求索，以及對經典真偽開始了鍥而不舍的考證。由此進一步引發了學者們對佛教往史研究的連帶興趣。上述由政治轉向學術、由哲理擴展到史學領域的佛教文化研究，既是近世文化黃金時代的表征，也與科學史學興起相同步。
20世紀初，寺僧、居士，尤其是側身於中西文化交爭的學者，其中不少人屬意於佛教興衰變遷之跡的研究，為史學領域增添了異樣的光彩。維新派的臣子、反清革命的誌士、新文化運動各壁壘中佼佼者與佛門四眾中那些博雅好古之士，對佛教輸入、發展的曆史資料詳征博引，條分縷析，甚至借資東籍，求諸歐西，開始在佛教史領域中縱橫捭闔。諸如梁啟超、章太炎、夏曾佑、蔣維喬、歐陽漸、釋太虛以及胡適之一輩，俱以乾嘉流風遺韻，鉤稽靡密，從不同角度考訂中國佛教植根與發展的佚事，或辨識一經一典的真偽與成書年代，間或探尋佛教在與中國傳統文化交匯衝突中發生和轉化的軌跡。然而這些研究均散漫零落，於個別史料或某一經籍辨述過詳，甚而有三紙無驢之嫌，於宏觀的曆史研究僅得補缺而已。梁啟超雖於20世紀初即有誌於《中國佛教史》的著述，而且精心結撰各種論文三十餘篇。然而畢竟功虧一簣，留下了西西弗斯（Sisyphus）之憾。而且其常帶感情的筆鋒也難免使其語涉武斷。湯氏之前真正能稱得上佛教史著述的僅蔣維喬、黃懺華二氏之書。然而誠如前言，黃著多取舊傳史料，蔣著依日人撰述改寫增補而成。他們的功在將曆代中國佛教往史予以係統整理，但無甚創見而缺乏獨立研究的價值是嚴重的缺憾。1938年湯氏《漢魏兩晉南北朝佛教史》問世，該書綜合全史，有所陳述，中國佛教史才成為一門係統的科學而登上了學術舞台。它既立足於史料的精詳縝密，並以史為鑒，欲把握中國文化的未來，又非純依陳跡之搜討，實以心性體會與佛教文化的精髓同情默應，客觀公正地評價過去。它既是曆史的，又是邏輯的。它既鋪排著曆史的真實，又不乏中肯的評價，因此也就無愧於“價值至高的工具與導引”的盛譽了。
有人說，湯氏的佛教史研究是“考證研究體”，其意在區別蔣、黃二氏記述體的兩部佛教史著述。其實近代學者在治學方法上無不受乾嘉考據之風的影響，梁啟超諸人譽之以“科學實證法”，即此風影響的具體表現。在佛教文化研究中，此風也彌散在整個學術領域，梁啟超、章太炎、歐陽漸、太虛諸人的《大乘起信論》、《四十二章經》，漢明帝永平求法等考證以及胡適的《神會和尚傳》，均是這一“科學實證法”在治佛教文化研究方麵的實踐。蔣、黃二氏的《中國佛教史》盡管是陳述形式，但其間也充斥著大量考據的學問。至於“研究”則更無特指的含義。但“考證研究體”的內涵還是突出了湯氏佛教史研究與其他人不同的特點：與蔣、黃不同的是以考證為基礎的多維比較，與梁、胡不同的是係統的曆史詮釋。因此，準確地說湯氏佛教史研究應當是“考證比較詮釋體”。
就方法而言，湯氏一再說明他的佛教史研究是憑借考證之學而展開的。這顯然得力於乾嘉治學的流風遺韻。他又是受過係統西方文化教育的中國學人，因而西方科學史學、社會學乃至文化人類學的治學方法也可信手拈來。故其研究中又多用係統的比較方法。白璧德新人文主義的影響自不必重複，隻其強調“僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真”，所謂“言約旨遠”、“見道深弘”，自然要對它的現實意義“有所陳述”了。可見，湯氏中國佛教史研究不僅提供了“可信的材料”，“提出了中國佛教史發展變遷的一般線索”，“揭露中國佛教史上某些重要現象”，同時也建設了一整套社會科學的係統治學方法。當然它所體現和印證因革轉化的文化觀念，更是湯氏通覽全史、有所陳述的“深弘之道”。
事實上，前章所述同情默應、心性體會是就方法而言的指導思想，換句話說，就是治學過程中對客體的深刻理解。這既是傳統人文主義的精神，也是學術道路上的選擇前提，或者說是選擇的可能性。而廣搜精求、多維比較則是“選擇”的實施，即在大量史料中，通過不同方位的比較與考訂而選擇出曆史的真跡。故其方法可集中概括為比較與考證兩個方麵，而邏輯的闡釋則是以比較和考證為基礎的。湯氏在《隋唐佛學的特點》的一次演講中指明，曆史研究有縱的敘述和橫的敘述。在《隋唐佛教史稿》一書的緒言中又強調“當先明了一時一地宗風之變革及其由致，進而自各時各地各宗之全體，觀其會通”。這兩種方法的說明，顯然把其治斯學的方法具體化也進一步係統化了。所謂縱的敘述，就是以可信的曆史文獻，從社會發展的縱軸上，闡述民族文化的延續性及邏輯發展的必然性。橫的敘述則是就同一時代不同地域各種宗風的曆史斷麵的比較和詮釋，表現地域文化的差異、宗派間的衝突與滲透，進而把握不同文化的特殊性、普遍性以及時代轉型的可能性。由此可見，不僅湯氏並覽今古、中西互補、因革損益的文化轉化觀念是一個係統的工程，而且其考證、比較與詮釋相結合的治學方法同樣也是一個係統的工程。正因為如此，他的學術成果才能經得起曆史的考驗，才能享“價值至高”的盛譽。其後至今治斯學者，無不取之為藍本而隻能在其原有的間架上有所增益。
據此，本章就比較、考證、詮釋三個方麵對湯氏中國佛教史研究予以係統的透析，力圖展現湯氏學術思想和治學方法的全部風貌。同時還擬以專章同梁啟超、蔣維喬、胡適佛教史研究進行多方位的比較，借以說明湯氏學術與眾不同的特色和在文化史上的特殊貢獻。
白璧德新人文主義原本就是對世界古今人文精神的選擇和集大成。從希波格拉底到柏拉圖洎至亞裏士多德，由孔孟到朱、王，自釋迦旁涉基督，還有盧梭因感情擴張的個人主義、培根視知識為權力的科學主義等，都是其思想上的借鑒之處。他尤其尊尚傳統，視佛、耶、孔子和亞裏士多德為“四聖”，每提及他們的人文學說，則情不自禁地稱他們四人為“人類精神文化史上最偉大之人物”。這是對不同文化優良傳統的選擇，而這一選擇實際上也是在比較中完成的。白氏在建設他新人文主義的過程中，對古今東西文化均有所揚棄。他既比較了傳統和現代，比較了神學和科學，比較了印歐和中美等文化觀念的優劣異同，而且在強調研究佛教往史以吸取其精義的時候，又多角度地同基督、伊斯蘭乃至儒、道、墨思想進行了比較，有選擇地吸收了各宗教義中的人文精神而形成了他的人文主義。盡管這種比較是表層的，但作為科學思想建設的一種方法，不可能不影響湯氏以後的治學途徑。事實上，科學的比較法以及比較宗教學的方法在西方學術界已經得到普遍應用，尤其是在哲學、社會學領域中的應用。
所謂比較宗教學就是對個別宗教的曆史、社會心理以及與其他宗教相關內容進行比較，以揭示宗教的內容與本質的實證宗教學。它是從18世紀比較解剖學、比較心理學的領域中延伸發展起來的一門新興科學。用宗教學（science of religion）創始人繆勒（Mǖller，F。M）的話說就是“隻知道一種宗教的人什麽宗教也不了解”，說明比較的方法對於宗教學研究的重要性。其實，19世紀對宗教史的考察就是建立在對不同宗教價值觀比較的基礎上。因此從廣義上說，宗教史研究就是比較宗教學研究。湯氏的哲學、史學論文已經駕輕就熟地使用起這種科學比較法了。
當然，這並非說“比較”就完全是舶來品，其實，清初的樸學大師、乾嘉時期的漢學家所應用的考據之學同樣寓比較於其中。清末王國維在治學方法上提出的“二重證據法”實際上就是重實證的考據之學，它同樣含有比較、揚棄的內容。湯用彤佛教史研究更多地，也可以說係統地采用了比較法和比較宗教學研究，這雖然是對西方文化選擇吸收的結果，但無疑也與傳統的灌注有關，更得力於乾嘉漢學的治學功底。
所謂係統的比較，顯然不是傳統中采用的零星的或平麵式的比較，而是有組織的、多維的或者說是整體多方位的比較。它包括時序上的前後比較以探源索流、自身發展變化的縱深比較以得其精髓，以及宗派間的風尚、教外各家的異同乃至與世界不同民族文化的空間聚散離合、衝突滲透的多方位比較以觀其會通和轉化。後者又是在時間和地域、內容和形式、本質精神與理論框架等不同層麵的比較中實現的。通過上述係統的比較，揭示文化發展的內在規律，反映不同文化的對峙以及在接觸中的拒斥、吸引、滲透和互相推動的特征，以尋找文化變遷的脈絡。
一、佛道思想的比較看佛教的傳入與佛道思想的調和
湯氏學術從不囿於單一的領域，其佛教史研究亦然。他總是把佛教思想的發生、發展以及興衰的變遷之跡放置在整個文化背景中進行考察，從而得出令人信服的結論。關於佛教初傳之時，他經過一係列的考證，確認“在西漢，佛法當已由北天竺傳布中亞各國。其時漢武銳意開辟西域，遠謀與烏孫、大宛、大夏交通……佛法必因是而益得東侵之便利。中印文化之結合即係於此……武帝之雄圖實與佛法東來以極大助力”，“傳法之始當上推至西漢末葉”，而大月氏則為東漢時佛法東傳的重鎮。其時漢初盛行的黃老之學，已“由獨任清虛之教，而與神仙方術混同”，“黃老之學遂成為黃老之術”。而且道教亦方萌芽，所以佛教傳入必附庸方術才能得以流行，因而形成所謂佛道式的佛教。這些便是湯氏揭示的佛法東漸及其在中國這塊文化厚土上植根、發芽，同時引起中國傳統思想震蕩並開始轉化的社會背景，也是他進行佛道思想比較的客觀前提。
事實上，漢武之際，尚雄強剛勇之風而尊儒術；另一方麵漢武帝希冀長生久視之術，黃老之學則由盛而衰，讖緯之說亦代之而起。至紀元初陰陽五行、神仙方技，托名黃帝，道家方士亦以周之史官為教主，於是黃老之術與道教方術並行不悖。光武諸子均好鬼神方術，當時民俗甚至儒門學說均尚陰陽五行之事。崇尚清虛的佛教自然容易和它們實現多方麵的認同。而且，道教作為中國土生土長的宗教，其時也剛剛破土而出。初入的佛教，初創的道教以及取代黃老之學而新起的黃老之術“分歧則勢弱，相得則益彰”，於是便在接觸中轉相資益、並駕前行了。湯氏就是在這一文化大環境中認識佛教傳入，並比較它們的思想在文化發展中的作用和結果的。湯用彤根據漢代佛法之流布，列《佛道》專章，從生死觀、道德觀、修行方法、宗教儀式、經文教理、布道形式等方麵比較了佛道乃至儒家的思想。
1938年，在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書於長沙付梓時，湯用彤曾指出，佛法既是宗教，又是哲學，僧人學者無不具宗教情緒，“往往以莫須有之史實為象征，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討”，“必不能得其真”。所以他說：“中國佛教史未易言也。”而佛教何時傳入中國本土，探討起來實在也非易事。因為這既不能不依靠那些真偽難辨、莫衷一是的“陳跡”，也難以“同情默應”之情去作心性的體會。佛法雖然在中國思想文化史上影響甚巨，但其初來時勢力甚微，且被人視作異族信仰，故史籍缺載。其後又揣測附會，神化己說，因而盤根錯節，使後世學者“實難確定”。正因為如此，他一方麵強調“入華年代之確定，固非首要問題”，故“不宜強為之解”；另一方麵又指出“治佛教史，尤當致意於變遷興衰之跡”。也就是說重要的是結合當時的政治、經濟、思想、文化背景，在考證比較中探索佛法輸入、植根、孕育以至生成的機遇和條件，找出其發生發展的脈絡。
首先，湯用彤以其所具的乾嘉考據之學的功力，對無稽散漫、精蕪混雜的史籍和傳說條分縷析，否定了漢明帝以前佛教入華的各種傳說，即使如《魏書·釋老誌》所載，漢武帝時為“佛教流通之漸”，其時印度未有塑佛像之事等五證而“虛妄可知”。大致確定佛入中土當在漢明帝永平年中。同時他還指出“至若佛教之流傳，自不始於東漢初葉”，但漢明帝求法亦“應有相當的根據”，而“非向壁虛造”，把佛教傳入華夏視作由微而著的漸漬過程。至於後世必定以作始之功歸之明帝，實在是出於自張其軍，為僧伽增色的需要而已。
佛教傳入中土的大環境確定之後，何以佛教能在此時輸入？輸入後的文化能否在新的環境中植根、發芽？這才是湯氏力圖說明的，他選擇的主要是比較文化或者說是比較宗教學方法。可以這樣認為：考證是為了確定事實，比較則既為了辨析事實的真偽，也在於追溯變遷的緣由。
在這裏，湯氏取爭議較多的《四十二章經》為研究對象，並針對梁啟超的“偽書晚出”之說，從內容到形式闡明佛教傳入的契機，及其初傳時的文化衝突與調和。
《四十二章經》即《佛說二十四章經》。相傳在中國最早的寺院和譯經道場白馬寺譯出，也是第一本漢譯佛典。《高僧傳》雲：“漢地見存諸經，唯此為始也。”《曆代三寶記》有言曰，印度高僧攝摩騰、竺法蘭攜梵文貝葉經入華，禪居白馬寺，於寺內清涼台共同譯出此經，明帝敕令藏於蘭台石室（皇家圖書館）。《高僧傳》作者慧皎也認為是他們二人共譯，後尚行江左，但後世不少學者認為此經出世甚晚，而為中國人托名偽撰。梁啟超即持此論，認為它“乃撰本而非譯本”。湯氏則從此經源出西土，劉宋時已有兩種譯本，後又經曆代改竄，特別就經的性質諸方麵，說明《四十二章經》譯於月氏，送至中夏，乃佛法植入的一個表征。不僅為佛法初傳時期進一步提供了確證，更由其思想內容與當時社會思潮相合，闡明了文化融合的客觀事實。
他指出：“古本《四十二章經》，說理平易，既未申大乘之圓義，更不涉老莊之玄致”，後世之修加，實在是“唐以後宗門教下之妄人，依據當日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義”。由此他進一步比較了《四十二章經》與當時文化習俗：
但取其所言，與漢代流行之道術比較，則均可相通。一方麵本經諸章，互見於巴利文及漢譯佛典者（幾全為小乘）極多，可知其非出漢人偽造。一方麵諸章如細研之，實在在與漢代道術相合，而其相合之故有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次則漢代道術，必漸受佛教之影響，致采用其教義……經義與道術可相附會，而佛教在漢代已列入道術之林，此經因而為社會最流行之經典。故桓帝時，襄楷……引此與《太平經》及讖緯之說雜陳，且於西來之法與中夏之學，未嚐加以區分也。
湯氏不僅利用自己語言文字之長，取巴利文本與漢譯佛典作比較，令人無可非議地信服《四十二章經》源出西土；更重要的是從認識發生的心理過程，追究不同文化所具有的共性在社會心理上的認同，以及文化接觸中影響的雙向性，即佛教對道術的附會，道術又取佛教義理而用之。他還特意指明，初傳時期的佛教，不僅與道家方術，而且與雜取儒、道、陰陽的讖緯之說兼收並用了。這也正是湯氏關於文化移植的第一階段，看見表麵相同而調合。其實這裏同樣也包含有文化傳播（即湯氏所謂的播化）的意思。
事實上，佛教傳入時期，黃老思想為上流社會所崇尚，陰陽道術則為民間俗情，當時社會祭祀祈福大行其道。故佛教傳入不僅要與道術趨合，而且還要受黃老思想的吸引或拒斥。因此，佛法必須適時地進行自身改造，以滿足華夏民族心理乃至整個文化的需要，才能在一個新的地域植根或在華夏文化之樹上嫁接而得新果。湯用彤同樣注意到問題的症結所在，因而對初接觸的中印文化進行了多方麵的比較。
湯氏在《漢代佛法之流布》一章中，不厭其煩地說明中印文化接觸過程中的趨合現象。一方麵是：
光武諸子，類好鬼神方術。
光武及明帝，雖一代明君，均信讖緯。沛王輔亦善圖讖。楚王、濟南王均謂常造作圖書。當時皇室風尚若此。
當時俗情儒術均重陰陽五行之說，鬼神方術，厭勝避忌，甚囂塵上。
還有如楚王英齋戒祭祀，桓帝亦好神仙之事，甚至上溯《史記》已有“鼎湖仙去”之說。
另一方麵則是：
（安世高）七曜五行，醫方異術，以至鳥獸之聲，無不綜達，故俊異之聲早被。
北之巨子曇柯迦羅則向善星術，南之領袖康僧會則多知圖讖。
正因為如此，中國人僅視佛教為一種方術或者直接“羼以神仙道術之言。教旨在精靈不滅，齋讖則法祠祀。浮屠方士，本為一氣”。而佛教之所以能在初傳時期，其勢力逐漸得以擴張，也“不能不謂因其為一種祭祀方術，而投一時風尚也”。
當然，初傳時期的佛教，很難以原來意義上的佛教視之，自然也非後起之典型的中國佛教。湯氏在比較時即斷然指出：“故方士求仙捷徑，最初厥為禮祠鬼神，期由感召，而得接引”，與之趨合的漢代佛教“純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應”。由此不難看出，不同文化接觸中所發生的影響是雙向的，外來文化因適應新的民族心理和民族理論的需要必然要進行自身改造，本土文化則常在不改變自己特質的前提下，吸收會通外來文化以實現自身的轉化。這正是湯氏比較性闡釋的用意所在。
無疑，道士方術，或者說黃老之術並不完全代表黃老之學，更不反映當時中國社會思潮的全部。內容上的趨合較形式上的趨合更有助於不同民族文化的交流和會通。佛法清靜無為、省欲去奢的理論尤其與黃老之學同氣。漢初黃老之學雖為人君南麵之術，但清靜無為的思想顯然與佛家空無旨趣能一拍即合。即如道教，也多講修心養性、無為而治。早期道教經典《太平經》以天地萬物受之“元氣”即受之虛無的自然，言陰陽、配五行、陳教誡之辭，治國治道“其所言上接黃老、推尊讖緯”在思想上同樣能引導佛教的順化，所以在山東及東海沿岸諸地，道教佛教同步流行，尤能顯示思想上的認同對於文化調和的重要作用。另一方麵，佛法在思想內容和行為方式上與當時的學術、道術相結合，又是百姓崇奉佛教的原因。如此輾轉推助，佛教植入、生發，傳統因之得以轉化也就盡在不言之中了。
為了說明佛、道（包括黃老之學的道家，辟穀養氣、長生久視的道術和道教）思想的認同對於佛教傳入的吸附作用，湯用彤進一步在宗教旨意、儀軌和經說異同諸方麵對漢代佛道予以微觀的剖析和比較。
一曰精靈起滅。湯氏指出：
釋迦教義，自始即不為華人所了解。當東漢之世，鬼神之說至為熾盛。佛教談三世因果，遂亦誤認為鬼道之一，內教外道，遂並行不悖矣。
此說包括兩個方麵，即神不滅和果報之說。被漢代推為至尊的儒家思想，雖然有“未能事人，焉能事鬼”之說，但仍講“敬鬼神而遠之”的話。而在整個大傳統中，精靈不滅、魂升魄降之類的信仰卻是根深蒂固的。漢武帝即位，尤敬鬼神之祀。至桓帝時，邊韶更據“浴神不死”之理，沿用陰陽二氣之義，提出“蟬蛻渡世”的精靈不滅論。其時佛家不得不將無我輪回的緣起理論暫擱一旁，而以魂靈輪回呼應當時的習尚，這大概是本來具有的鮮明辯證思維的因緣說長期被人誤解為天堂地獄、神佛畜生輪回之迷信思想的緣起了。
與神不滅思想相應的便是因果報應之說。《易》有言曰：“積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。”這便是傳統中的“承負”之說。這本來與佛說果報有些類同，因而更容易被善於攀合的中國傳統心理糅為一體了。《牟子理惑論》有“有道雖死，神歸福堂。為惡既死，神當其殃”，《太平經》更以“承負”之說為根本義理之一，大講先人流惡，子孫受承負之災。總之道稟氣以生而永存，佛尚神靈而有三世；道以老子疊為聖者作師，佛謂釋迦過去本生，曆無量數劫；道有承負之說，流及子孫，佛有果報之理，應至三世。總之改造後的佛家三世因果、六道輪回也就與之珠聯璧合了。
二曰省欲去奢。
此則佛道異同比較尤為審慎。湯氏認為在摒除嗜欲方麵，“固亦中外學說常有也”。這反映人類文化較普遍的特征，而佛道於此道更有相通之處。
無論道家還是道教，都以道法自然為準繩而貴尚無為。今譯佛家涅槃，漢時即譯無為。黃老之學本尚清靜無為，道教則強調“不淫其性，返璞歸真”。無為則摒除嗜欲，不淫其性乃不放縱個人性情也。道教追求的保性命之真是以“蕩意平心”為入道之途的。它強調精神內守，不為外物所誘。湯氏引《淮南子·精神訓》“五色亂目目不明，五聲嘩耳耳不聰”說明道家傳統同樣視嗜欲為失性命之真的根本而持節欲去奢之精神。而省欲去奢原本即是佛教教化的基本方式和通達覺悟之境的主要道路，當時傳入的《四十二章經》“全書宗旨，在獎勵梵行……教人克伐愛欲，尤所常見”。湯氏輕易列舉了十來條關於此方麵的內容，說明漢代佛教“視財色為愛欲之根”與傳統精神幾可等量齊觀。
另外，湯氏在此還指出了佛道的差異。他說：“沙門不近女色，中國道術所無（且漢時方士已有房中術）。”在民間甚至還有采陰補陽、夫婦雙修之事。但這些在湯用彤看來也是“甚為時人所驚奇”的。襄楷認為佛教不近女色便是道教的“守一”，即如皇帝“淫女豔婦，極天下之麗”也有悖於黃老之學，說明當時社會思想占主導地位的還是去奢節欲的精神。湯氏還引述了《淮南子》“是故視珍寶珠玉，猶石礫也。視至尊窮寵，猶行客也。視毛嬙、西施，猶醜也”，借以證明當時克欲去奢的風尚。這一點實際上與佛教的不淨觀如出一轍，傳統文化受西來思想影響亦可知也。後世道教全真派的戒律多取諸佛門，無疑為湯氏文化調和、推助的理論作了進一步的印證。
三曰仁慈好施。
儒家講博施濟眾，道家則重己貴生，字麵雖與佛家布施戒殺相類，其義實相去甚遠。前者僅僅作為一種理想的政治內容，後者顯然由愛己出發。中國人向以三牲為祭，所以漢代佛教傳入前，戒殺樂施在中國罕見。由此觀之，傳統與慈悲為懷、好生惡殺的佛教大相異趣。“漢代方士，不聞戒殺”，“至若布施，則亦為治黃白術者所不言”。至於樂善好施之士，顯然是佛教廣為流傳之後的事了。然而“仁善好施”作為一種教化，在隨佛入華之時，卻沒有受到太多的拒斥，應當視為武帝時窮兵黷武，以及其後士族豪門窮奢極欲，鯨吞兼並在社會心理上的反饋。這點盡管湯氏未予說明，但他還是舉出後漢時蜀中高士折象“幼有仁心，不殺昆蟲，不折萌芽……謂盈滿之咎，道家所忌，乃散金帛資產，周施親疏”，用以說明“東漢奉黃老者，固亦有戒殺樂施者”。當然，單純這一點還不足以說明佛教傳入時在傳統中的順化，所以他又專取《太平經》與佛教進行比較，指出《太平經》雖反對佛教，“但亦頗竊取佛教之學說”。他說《太平經》“頗重仁道”，“常言樂施好生，則尤與佛家契合”，足見道家甚至整個傳統與佛法的趨合。當然，佛教更要受傳統的影響而發生變異。比如《太平經》以五陰為元氣，此中國傳統的元氣論亦為佛家所取而作為漢代佛教的根本義，就是一個典型的例子。湯氏引《六度集經》中《察微王經》借用的元氣觀：“元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風”，佛家的四大在傳統的吸附下，便被“元氣”兼包並容了。
四曰講經注經。
湯用彤說：“漢代儒家講經立都講。晉時佛家講經，亦聞有都講。似係采漢人經師講經成法。但此製自亦有釋典之根據，未必是因襲儒家法度。”為此他考察了佛家典籍，證明“佛家在漢魏間已有都講，則都講誦經發問之製，疑始於佛徒也”。盡管都講之製是佛家因襲儒家還是儒家效法佛家不能得到確論，然而兩相比較，同樣顯示了文化調和的痕跡。
另外還有如黃老之學為君子人之術、浮圖乃延祚之方等，實反映了佛教初傳時中印文化互相影響的真實情況。簡單地說，由外來文化方麵看，佛法因植入的需要而趨附傳統，依傍黃老、道術以求發展。就傳統而言，一方麵因中西交通開辟，佛法繼續東來，而不能不受新思想的影響，再則因譯事未興，國人僅得其思想之概貌及釋迦教人行事之大端，推測附會，視之為與傳統相合的道術，西來之人也順水推船、推廣其教，所以漢代佛教實在是道佛結合的一種思想和方術。“上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠……至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及。”及至魏晉，玄風漸盛，中華學術麵目為之一變，佛法則轉而依附玄理，受到大夫的青睞，而得以在學術界廣為流行。其時“牟子援引老莊以申佛旨，已足征時代精神之轉換”。這種轉換便是湯氏認為《牟子理惑論》“已棄道術而談玄理”，而輸入期依附黃老方術的道佛式佛教同時也就沿著佛玄結合的方向，開始推助中華文化的第一次轉化了。
二、佛玄思想比較看佛教發展及儒、道、釋的互相趨附
就中國思想發展史的主流而言，魏晉實乃玄學思潮氾埽的階段，而三國時期則是清談玄風濫觴的年代。據湯氏考，公元2世紀末，在牟子著《理惑論》前後，中國思想學術為之一變。一些思想家兼取釋老，佛家玄風也於其中而見端倪。尤其到三國時，有識之士對於漢代長生久視之類的道家方技已不屑一顧，道家不死而仙、祠祀丹藥、辟穀吐納幾為大雅所不道。可是還應該看到《老》、《莊》尚全身養生，雖為兩漢方士所采，而順乎自然卻是《老》、《莊》的根本精神。它們對自然、人生的超越關懷和辯證思維方式，顯然投合了屢經戰亂的知識分子的情懷。於是漢代方技便在《老》、《莊》的根基上，輾轉而為清談之風。其時漢譯佛典也有所增加，佛學的空無旨趣也隨漢代佛教的植入而被世人所了解。於是“佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清靜無為之玄致……而為神仙方技枝屬之漢代佛教，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也”，佛與玄相輔相成而得以盛行，佛教也由初傳入時被中國士子百姓誤以為道術的道佛式佛教演進為崇尚自然禮法、本末體用之類清談的佛玄式佛教了。毫無疑問，當時清談之風借佛語而趨高尚，佛學義理尤借士子玄風而求發達，西來僧人以及在中國本土誕生的佛門弟子無不襲取《老》、《莊》玄談，弘揚空無旨趣。如慧遠引“莊子為連類”以講“實相義”；法雅、道安常引“三玄”之言，比附佛經義理；至如僧肇三論，更是以玄說佛的精品。湯用彤對此廣搜精求，條分縷析，認真比較佛玄思想的形式內容、發生原因及社會結果等，闡述佛教思想在中國本土的深化以及儒、道、釋三家思想衝突融合的大趨勢。
（1）
當然，三國時代也可視作時代精神轉換的分水嶺，而佛、道的轉型均可在《牟子理惑論》中找到依據。湯氏首先從兩漢三國不同時代的佛道思想比較中，勾畫出過渡時期思想轉化的形式，同時比較了佛道平行發展中的異同。
湯用彤指出，兩漢方士企求長生不死的惑人之術在三國時已信譽掃地。“牟子鄙養生辟穀”，“譏道家‘不死而仙’之妖妄”，魏武帝雖“奉行桓帝故事”，“篤好方術”，其子曹丕、曹植卻作文斥神仙道術。曹丕《典論》言“生之必死，成之必敗”，“逝者莫返，潛在莫形”，指斥道家的不死之法乃惑者所為。曹植有《辯道論》，“佛徒恒引之”，“其旨在指斥方士”。被後世譽為“天下英雄誰敵手”的孫仲謀，虎踞江東，《吳誌》載其好神仙符瑞，然其任支謙為博士，使與韋昭共輔東宮；為康僧會立建初寺，三國時佛教兩大家均盛行江左，佛法開玄化之端，不能不說有孫吳之功。這一前後轉型的比較，說明了佛教在理論上謀求發展——“非複東漢齋祀之教矣”。這是其一。
另一方麵，湯氏憑借這一過渡時期佛道平行發展過程的橫向比較，進一步說明社會思潮在不同文化作用下實現創造性轉化的複雜關係。這裏主要還是圍繞對粗俗的道家方術的揚棄和對形而上辯證思維的強化而展開的立體式的比較。
湯氏著重指出：“漢末洛都佛教有二大係統。至三國時，傳播於南方。一為安世高之禪學，偏於小乘……二為支讖之《般若》，乃大乘學……二者雖互相有關涉，但其係統在學說及傳授上，固甚分明也。”正是基於這樣的認識而展開了他的係統比較。
他說，支謙傳支讖之學，僧會注世高之經。二人均在魏初，並生中土，俱受華北，同住建業。其譯經均“尚文雅”，且“常掇拾中華名辭與理論，羼入譯本”。然而他們的思想顯然不盡相同。支謙之學主神與道合，主明本，重智慧；僧會之說主養生成神，主養神，重禪法。前者“頗附合於（老子）五千言之玄理”，與當時玄學同流，乃大乘般若之學。後者“雖亦探及人生原始，但重守意養氣，思得神通，其性質仍上承漢代之道術”，具有小乘的特點。據此，湯氏告訴我們，“是亦已見漢代以來，舊佛道之將墜，而兩晉新佛玄之將興”，“兩晉以還所流行之佛學，則上接二支。明乎此，則中國佛教在中國之玄學化始於此時，實無疑也”。具體說，支謙即是開佛教玄學化之端的大家，由是也理清了中國佛教發展史的端緒。
湯氏著重比較了兩者在思想上的差異。他指出：“漢代以來，中國陰陽五行家言盛行元氣之說……故漢魏佛徒以之與‘五陰’相牽合。”而安世高之學，“禪數最悉，禪之用在洞悉人之本原。數之要者，其一為五蘊”。康僧會上接安世高之學，其所持之陰，“仍承襲漢代佛教神明住壽之說”。康僧會強調行安般禪法旨在“製天地、住壽命”，就說明了其思想實乃漢世佛法的餘緒。湯氏因此明確指出：“道家養氣，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。”康僧會佛教思想，撇開禪定追求解脫而入涅槃的玄理，擷取道家重得神通的一麵，仍然受道家成仙思想的影響，實為保性命之真的養生成神之理。
支謙的學說則不然，他重學問，趨向於人生本真之探討。湯氏所謂的神與道合，無疑是反本或者說是達本之說。他指出支氏“常用之名辭與重要之觀念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此與老莊玄學所有之名辭，如道、如虛無（或本無）者，均指本體，因而互相牽引附合”。為了說明這一點，湯用彤廣取《牟子理惑論》、阮籍《老子讚》，以及邊韶、何晏、王弼、裴頠等關於道的論述予以比較。他引述曰：
牟子雲：佛乃道德之元祖。
道之言導也。導人致於無為。
佛與道之關係，牟子雖未暢言，然於佛則曰“恍惚”，曰“能小能大”。於道則曰“無形無聲”，曰“四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細，間關其內”。則佛之與道，固無二致。
阮籍曰：歸虛返真。
與道俱成。
支謙則雲：
夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。
菩薩心履踐大道。欲為體道，心與道俱無形，故言空虛也。
如此比較，湯氏據此指出，“支謙實深契《老》、《莊》之說”，“牟子所言，支謙所譯，與步兵之文，理趣同符……實則因老莊教行，諸人均染時代之風尚，故文若是之相似也”。同時他仍以諸玄學家“以無為本”之說，進一步說明支氏“無形故空虛”的論點，亦即玄學家樂此不疲的本無思想。
上述佛教玄言，借老莊道義扶搖而起，足見不同文化因相似而趨於調合。但湯氏並未滿足大傳統內之比較，他還把這一理論上的牽合，同西文基督教化兼容猶太、希臘文化的現象作以對比，他說西方基督徒也曾合耶穌與希臘哲學之Logos為一體，而Logos，即理，即道。借此說明佛與中國傳統觀念在理論上的趨合也有世界曆史文化的前鑒。
另外湯氏還作了求法與傳法的比較，朱士行西行求法，“弘法不惜生命者”，正因《般若》、《方等》適來中華，其空無旨趣恰投時人所好。但先時傳經，率憑口譯，且音訓暢義難通，“意義首尾，頗有格礙”，因而“誓誌捐身，遠求大品”，使佛教思想在學術上更向上跨越了一步。
（2）
其次，湯用彤又從佛學、玄學兩種思潮的載體——名僧和名士的趨合上，看佛法在魏晉時期順化和發展的社會助因。他指出：“高僧傳》曰‘孫權使支謙與韋昭共輔東宮’，言或非實。然名僧名士之相結合，當濫觴於斯日。”指明三國時期僧人與士子共同參與社會活動的曆史事實。接著他又說：
其後《般若》大行於世，而僧人立身行事又在在與清談者契合。夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》。而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振於華夏也。
這裏說明不同文化在接觸中思想上的認同而引起的形式上的結合，形式上的結合又推動了思想的發展。而其結合之處，則在朱士行以後提倡的般若學了。為了說明上的便利，茲將湯氏的比較勾勒如下：
其一是七道人與竹林七賢牽合：
竺法護→山濤（風德高遠）
竺法乘→王戎（施舍錢財）
於法蘭→阮籍（傲獨不群）
於道邃→阮鹹（高風一也）
帛法祖→嵇康（輕世招患）
竺道潛→劉伶（曠大之體）
支遁→向秀（風好同矣）
其二是釋子名士共入一流，時謂八達：
陶靖節《群輔錄》載董昶、王澄、阮瞻、庾、謝鯤、胡毋輔之與沙門支孝龍、光逸為八達。《晉書》謂胡毋輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸為八達。
其三是名僧與名士的交流：
竺法護有助手聶承遠、道真父子。竺法首、諫士倫、孫伯虎、虞世雅，均中華學士而與佛教名師接近者。
竺叔蘭醉酒，與清談領袖樂廣酬對。
阮庾與支孝龍為友。
清流巨子石季倫奉佛甚至。
一代名僧支道林與東晉名士，諸如王洽、殷浩、孫綽、袁弘、王羲之、謝安相結為友。
上述名僧與名士交遊，皆因其發展的需要而染清談習尚，其風神亦類談客也。
應當看到，上述名僧與名士的趨合，一則是因為佛法般若性空的旨趣與老莊玄理相符，更重要的還是當時的社會原因所造成中國士子的避世佯狂之風與佛教追求超越精神在形式上的吻合。所以湯氏又著重說明，當時天下多故，名士少有全者。故而或“厲操幽棲高情避世”——嘉遁；或“佯狂放蕩，宅心事外”——任達。而佛徒也多以此行事，以保持與社會協同發展的關係。由此可見，魏晉佛法為了發展的需要而沿襲傳統，兼采老莊，國內名流則沒有必要去深究佛理，故湯氏說：“名士之未能盡解佛理，亦可想見。”其實，未能盡解佛理，甚至可以說無意盡解者，何止當時名士，即使佛教文化鼎盛時的隋唐，中國士人對佛法精奧也不甚了了，僅取其皮毛而已。隻是到了晚近，才出現了學者、居士在佛經中探賾索隱之風。明白了這一點，也就可以認識到文化接觸和轉化過程中，無疑還是以本地固有文化為中心而向前推進的。這大概又是湯氏的良苦用心。不過我們還是可以看出，晉時“佛道門戶之見不深，無大抵觸。實尤因當時名士好玄學，重清談，認為佛法玄妙之極，而名僧風度又常領袖群倫也”。
（3）
上述由宏觀上的比較，說明魏晉佛法轉型的特點。繼之，湯氏尤以更大的篇幅從微觀上比較了晉及其後佛教在思想學術上的發展。簡而言之，即由般若性空之理比較六家七宗以及其與儒道文化的異同；由羅什之學看佛教南北的分野以及地域文化在其發展中所起的作用。湯氏借釋名僧與高僧之概念，強調名僧和同風氣，使佛法燦爛於當時；高僧特立獨行，使佛法澤繼被於未來，說明東晉以下，佛教與以前相比又能有所創獲而獨步一時，並發揮佛陀精神，亦不全借清談之浮華，實賴高僧之學識。故其比較也以高僧為主軸，而以其他佛教史實作附證。其中釋道安、鳩摩羅什之德望功績最著。他們講學譯經，集僧門英才，造就了魏晉南北朝佛學的一代宗風，故湯氏不憚其煩，詳細比述了他們的思想在不同方向上發生的不同影響。
遠在鳩摩羅什之前，玄風飆起，般若學亦附之而光大，中國學術思想的絕大變化，也全賴般若學的推助。而釋道安卓著辛勞，其影響遍及燕趙荊襄、中原關中，故本期般若學亦多與道安有所關涉。其後有僧睿作《毗摩羅詰堤經義疏》序之曰：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”不僅說明道安性空之義影響廣久，而且指明當時僧界學術上的偏頗。湯氏據此在以下兩個方麵進行了比較。
其一，湯氏自道安揚棄譯經中的格義之法，與其前譯方式的不同，看魏晉佛教不依傍時流、誌在弘揚教理而謀獨立發展的趨勢。
格者，量也。具體說即以中國思想比擬配合，或者說融合中國傳統觀念於佛教義理之中，此為初期譯經師所創。至竺法雅而成係統。竺法雅以代表佛家名相條目的“事數”擬配中國學術的傳統概念，目的無非是為了打鬼借助鍾馗之意，以便被輸入民族了解佛理進而發展佛學。但其迂拙牽強，難免有失本義，故為有識者所不取。湯氏特別強調：“迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。”他還說：
自道安以後，佛道漸明，世人漸了然釋教有特異處。且因勢力既張，當有出主入奴之見，因更不願以佛理附和外書。及至羅什時代，經義大明，尤不須借俗理相比擬。
這也就是說，道安前後的佛教相比，前為形式上的牽會，後是思想上的發展，其獨立性、思想性都因格義的廢棄而日漸加強。
其二，道安般若性空與六家七宗其他各家的相互比較，看佛學與儒道本體觀的融合。
據此可知，般若各家因對性空本無之義解釋各不相同而有六家七宗之分。基於對本體認識的差異，又可將他們分為三派，即解釋本體空無的本無派，悉主色無的即色派，空心不空境的心無派。其後僧肇著《不真空論》破斥的三種偏向即此三說。
為了說明文化融合的基礎及其在學術思想上的轉化，湯氏還專門就本末真俗與有無之辨展示中印文化在本體觀念上的融會貫通。他說：
魏晉玄學者，乃本體之學也。周秦諸子之談本體者，要以儒道二家為大宗。《老子》以道為萬物之母，無為天地之根。天地萬物與道之關係，蓋以“有”“無”詮釋。“無”為母，而“有”為子。“無”為本，而“有”為末。本末之別，即後世所謂體用之辨。
如此，作為本體之學的魏晉玄學便上接周秦儒、道二家，魏晉佛學的本體觀便可以與儒、道二家平行相較了。湯用彤實際上從本體與玄思、核心觀念、學術習尚三個方麵觀察佛與儒、道、玄相互吸引的理論基礎。他反複比較說：
魏晉玄學祖述《老》、《莊》，競尚空無，貴無賤有。本無末有乃玄學中心。
佛教義理，先與道家合流，般若諸經，均言“本無”乃“真如”之古譯，本末者即“真”“俗”二諦之異辭。
傳統本體之說不離人生，以實現本性為第一要義，即所謂反本。歸真、複命、通玄、履道、體極、存神均反本之異名。
佛乃解脫之道，與人生關係尤切。傳入期佛教解脫之方在息意去欲，識心達本以歸無為。魏吳佛說神與道合，主張禪智雙運，由末達本。漢代佛法達本在探心識之源，魏晉佛玄反本亦有心空之說，其實均以實現人生為要義。
晉代名僧名士逍遙任達，輕忽人事，行為風格，尤屬同氣。僧人言談舉止，學術理論與所習用名詞，“無往而不可與清談家一致”。
總之，般若學在道安等的倡導下，已脫離對傳統概念的比附而獨立發展，更與儒、道、玄同氣相求，同聲相應，在清談之風中扶搖而起了。
般若之學，多與道安同時，六家七宗的異同，主要是在曆史的斷麵上所作的橫向比較。鳩摩羅什之學理趨幽邃，敷揚至教，廣出妙典，境界極高，僧肇《什法師誄文》說他使“法鼓重振於閻浮，梵輪再轉於天北”。其門下有四聖、八俊、十哲者。其中有三論之祖僧肇，涅槃之聖道生，成實師宗之始僧導、僧嵩，足見其學說所被之廣，流布之久遠。故湯氏比較已不局限在某個時代，而循不同學說發展的脈絡，予以獨立敘述，並在時間、空間、地域諸方麵比較大乘思想的飆起和深化。
湯用彤著重說明，羅什之學博大精深，今古罕匹。而且因關內兵禍頻仍，名僧四散，其弟子相率南渡，進而造成風氣益形殊異的南北佛學。他指出：什公門下“多尚玄談”，“宗奉空理，而仍未離於中國當時之風尚也”。然而，“義學南渡，《涅槃》、《成實》相繼風行”，《涅槃》“已自真空入於妙有”，《成實》“實不免於沙婆多之有說”。故而北方有“解空第一”的僧肇，“融會中印之義理，於體用問題，有深切之證知”。南方涅槃，成實相代而起，行有無之辨，而主本有之說，形成了典型的南北佛學分野的學術局麵，其比較以下詳細敘述。此處僅從僧肇之學看湯氏佛玄、佛學各家以及中外文化的各種比較所揭示的佛學思想在當時的理論升華。
湯氏指出：
肇公之學，融合《般若》、《維摩》諸經，《中》、《百》諸論，而用中國論學文體扼要寫出。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡……而於印度學說之華化……均有絕大建樹……命意遣詞，自然多襲取《老》、《莊》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學之係統。概括言之，《肇論》重要理論，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。
顯而易見，他對僧肇之學的認識是在比較了中印思想、佛學與老莊玄學的基礎上而產生的。之後，他便就肇論之比較而比較，詳細分析了僧肇的體用觀念。由此也可看出他的思想與道安時代般若學的不同。
湯氏說：“肇公之學說，一言以蔽之曰，即體即用。”此即後來中國佛教的重要理論，也是近代思想家構建哲學體係的主要支柱（如熊十力翕辟成變的本心本體論）。湯氏顯然對此持肯定的態度。他從空有、動靜兩個方麵，同般若學的本體觀和西方哲學進行了比較，襯托了僧肇不偏不二之說的劃時代意義。
“從來佛家談空，皆不免於偏。僧睿曰‘六家偏而不即’是矣。”這就是湯氏比較肇論與六家的前提。他指出支湣度等的心無說“旨在空心”；支道林的即色“從物方麵說空”，“均有所偏”，道安等的本無“即本空”，“亦不免於虛無”。僧肇自稱其學為“不真空”，提出“本體無相，超於有無”“有無皆不真”的非有非無之說，以高度的辯證思維破斥三家在本體論方麵的偏執之說。為了說明本體，也即佛家所言“空”的性質，湯氏進一步解釋僧肇理論，以本體無相說明萬物的性質，“不能偏於有，亦不能偏於無”。同時他還指出“一切決定即是否定”這一命題，把肇論同Spinoza之說——To call anything definite is a denial in part——相比較，從中透見佛家說空即否定之否定的性質。
《物不遷論》是從動靜性質上談體用關係的。
同時，湯氏還將這一比較與西方相應的思想作以對照，指出僧肇“皆加嗬斥”的動靜觀“若如古希臘哲學家Parmenides主一切不變，又如Heracleitus執一切皆變，而即所謂兩家之‘調和派’謂本質不變，而變屬於現象，似亦與《物不遷論》之主旨大相徑庭”。由此而顯示僧肇高度辯證思維的理性性格。
通過上述空有、動靜觀念的比較闡述，鮮明地突出了僧肇即體即用、體用一如的體用理論。據此，湯氏說這一體用之說仿佛Spinoza所謂的immanent cause，進一步展示了世界文化發展即或有先後的不同，但在核心觀念上總還是有許多相通相似之處，這種比較無疑為其中西互補的文化觀提供了事實依據。
其實，僧肇非有非無、即動即靜、即體即用的體用理論是中國佛學，即以大乘思想為核心的中國化佛學，理論上的板塊結構，也為傳統中國哲學的升華，提供了足資參考的辯證思維資料。以後佛學的中道思想，當體即空，即心即佛，無不與僧肇體用如一的思想相一致。自宋至明，理學家辨理、辨心，尤其近代思想家，構築新的哲學體係，顯然都自覺不自覺地吸納了這一觀念。難怪湯氏說“其所作論，已談至‘有無’、‘體用’問題之最高峰，後出諸公，已難乎為繼也”。
（4）
魏晉佛學南北風氣懸異早已成為定論，盡管當時學者對佛教傳入路線有所爭議，但“其受地方思想之熏染，益有不可誣者”。也就是說佛教植入中國本土，因地域文化差異而表現出不同的學術風貌。梁啟超向持此論。湯用彤曆來持文化各具地域特性，故對佛法南統、北統的區別及其與地域文化的趨同性尤予以詳細論證，隻不過他與其他《學衡》諸子一樣，不取梁氏“謂江淮人對於玄學最易感受，故佛教先盛於南”的說法罷了。
總的說來，湯氏認為南方佛教專精義理，與玄學合流；北方佛學則偏重行業，與經學俱起。為了說明這一點，他引證唐僧神清《北山錄》雲：
宋人魏人，南北兩都。宋風尚華，魏風猶淳。淳則寡不據道，華則多遊於藝。夫何以知，觀乎北則枝葉生於德教，南則枝葉生於辭行。
湯氏還解釋華、淳二意曰：“晉宋高僧藝解光時，弘闡教法，故曰華也。元魏高僧以禪觀行業據道，故曰淳”，“由此言之，則唐世已有分佛教為南北二係也”。
當然還有，諸如南方涅槃、成實，北方般若、毗曇，北方傳法途徑主要是陸路而分南北，南方主要經海程亦染北方之風氣等，其不同也並非純以地域相劃。南方玄風實由名士渡江、北方義學南趨推助。北方談玄亦如南朝名流習尚。而在傳統佛學基礎上發展而成的隋唐宗派亦頗采江南之學。如此同中存異，異處求同，在南北係統的地域比較同時，更注意不同文化流派的思想內容的剖判。這種在比較中有比較、多方位展現不同文化縱橫內外各種關係是湯氏學術研究的顯著特點。
就佛教的南統而言，湯氏通過黑白、夷夏、本末之爭以及形神因果的辯論，揭示南方佛義與玄學同流和孔、釋之異同。他說：
南朝佛法之隆盛，約有三時。一在元嘉之世，以謝康樂為其中巨子，謝固文士而兼擅玄趣。一在南齊竟陵王當國之時，而蕭子良亦並獎勵三玄之學。一在梁武帝之世，而梁武帝亦名士篤於佛事者。佛義與玄學之同流，繼承魏晉之風，為南統之特征。
他還以《南史》為據，證明“南統偏尚義理，不脫三玄之軌範。而士大夫與僧徒之結合，多襲支（道林）、許（詢）之遺風”。特別指出，元嘉名士，“文章之美，江左莫逮”，“故《涅槃》之學，頓悟之說，雖非因其提倡，乃能風行後世”。謝靈運一生常與佛徒發生因緣，著《辨宗論》，申道生頓悟之義，又嚐注《金剛般若》，其詩“融合儒、佛、老，可見其濡染之深”。與謝氏以詞章齊名的顏延之頗習佛理，著書立說，辨析異同，往複終日，宋武帝笑稱其“無愧支許”。足可見當時風氣與魏晉一脈相承。所以湯氏又說：“當時名士之所以樂與僧人交遊，社會之所以弘獎佛法，蓋均在玄理清言，與支、許、安、汰之世無以異也。”至於齊季蕭子良，“少有清尚，傾意賓客”，“齊梁二代之名師，罕有與其無關係者”。其學“首以大乘玄理為本……誌在‘總校玄釋，定其虛實’”。梁武帝舍道歸佛，在位四十八年，幾可謂佛化治國。朝臣更趨附人主，僧人亦染名士華而不實、柔靡浮虛的風格，均見佛玄合流的跡象。當時“風氣所趨，積重難返，直至隋平陳之後，始掃除之”。
不僅如此，湯氏還不憚其煩地以當時的本末之爭，反映佛玄合流的立命之所。他認為魏晉以來“釋、李之同異，異說之爭辯，均係於本末源流之觀念。黨釋者多斥李為末，尊李者每言釋不得其本”。其與周孔名教的區別在本末，於是偽造故事，定其先後，爭論驟起。學者們也從學術上參與此爭論。一說“致本則同”，一說本一末殊，異計繁興，不一而足。湯氏通過反複比較而言：“魏晉玄學以《老》、《莊》為大宗，聖人本無，故《般若》談空，與二篇虛無之旨，並行不悖，均視為得本探源之學……劉宋以後，儒學漸昌……然其談儒術仍沿玄學之觀點，與王弼注《周易》、何晏解《論語》固為一係。”此說不僅說明佛玄合流的匯聚點，而且從探本的角度揭示了儒道佛三家的牽合，從而也顯示出南統與北統的相通之處。
然而更重要的還是，湯用彤比較了佛儒異同，從中透見文化接觸過程中因看見不同而衝突的事實。
他首先從總體上比較而言：佛入中華，或偏於教，或偏於理。“南朝人士偏於談理，故常見三教調和之說。內外之爭，常隻在理之長短。”時學通於玄風清談，“說體則虛無之旨可涉入《老》、《莊》，說用則儒在濟俗，佛在治心，二者亦同歸而殊途”。既說明佛教與傳統的相合而互補，同時也展現其與傳統的相異而衝突和在衝突中的發展。
湯氏引慧琳《白黑論》的白黑之爭，重申慧遠、宗炳等孔、釋“雖同歸而實殊途”之旨。他說：“琳以為佛教仁慈，勸人遷善，與周孔以仁義化天下者其方不同，其旨在挽救風俗則一……因而六度可與五教並行，信順無妨與慈悲齊立也。”
其次，湯氏又以形神因果的辯論，重點闡明儒、佛入道之途的不同。湯氏開宗明義，引宗少文之說，“謂精神不滅，人可成佛，其事渺茫，於周、孔書典，又未明言”，周、孔所述“篤於始形，而略於終神”。他還據譙王《論孔釋書》說：“因果之理，不見於周、孔典謨。”至南齊範縝《神滅論》出，把形神因果的辯論推向高潮。他指出：“儒教主祭祀祖先之神，則意在從孝子之心，而厲渝薄之意。世俗雖傳有妖怪鬼神，但決非神不滅因而有鬼也。”可見，這已經不隻是同歸的殊途，其核心觀念也因大不同而導發了中國文化史上著名的神滅神不滅的爭論。然而，湯氏並不拘泥於這一衝突的表麵現象，還是說明“精神之理，亦間見於中華書卷。蓋世之疑結，首在暗於形神之別”，指出“神固資形而生”，形神一如的無神論，主旨在破除因果，表現了湯氏透過文化衝突表麵所看到的更深刻的意蘊。
另外，湯用彤還從夷夏之爭的角度宏觀地描繪了東西文化交相影響的曆史畫麵。他指出，隨著佛教在中國的發展，“佛道二教分流，而夷夏之爭以起”。自王浮作《化胡經》起，南方佛道之爭雖不像北方以武力相侵，但“其爭論至急切則用學理謀根本推翻”。自晉簡文帝時，尼道容反對清水道師王濮陽，至宋末顧歡作《夷夏論》，雙方偽造經典，自張其軍，屢起屢歇。其中根本傾覆佛說者，除神滅外，夷夏之防則是道家殺向佛門的重要武器。其大旨在“中印國民性之殊異，而言西方之教不可行於中國”。湯氏引顧歡之言曰：“端委搢紳，諸華之容。翦發曠衣，群夷之服……棺殯槨葬，中夏之製。火焚水沉，西戎之俗。”“今以中夏之性，效西戎之法……下棄妻孥，上廢宗祀……舍華效夷，義將安取？”顧氏黜佛之意，溢於言表。湯氏還利用顧之比較而比較。
顧氏雖然信道，但這裏已很難看見崇道抑佛的跡象。所以湯氏說“夫華人奉佛，本係用夷變夏……深智之夷人，與受教之漢人，形跡雖殊，而道軀無別”，而玄佛合流，亦“必使夷夏之界漸泯也”。湯氏在此又再一次折向他那文化衝突、中西互補的文化觀念。
作為佛教的北統，顯然與南方不同，自東晉末，姚秦僭號關中，沮渠稱王隴右，繼而拓跋氏入主中原，北方佛教屢遭兵殘。故湯氏由當時政治與佛法興衰之關係，看佛學與經學俱起，剖析重宗教行為的北方佛教特征，以及開隋唐佛教宗派競起一統的局麵。
湯用彤在這裏還比較南北佛教興衰的根由。他說：“南朝佛法以執麈尾能清言者為高。其流弊所極，在乎爭名，而缺乏信仰。北朝佛法以造塔像崇福田者為多。其流弊所極，在乎好利，而墮於私欲。”北方佛法一則以利誘人，致使信仰者趨之若鶩；二則因求福田，出家猥濫僧徒流風之壞，朋比匪人，而致變禍迭起。興則九天之上，衰則九地之下，無不與社會政治有密切關係，因而也與儒家治國平天下的學說交相影響，並駕齊驅。
西晉末葉，天下大亂，兵禍迭起，亂世禍福，至無定軌。永嘉名士相繼渡江，朝廷南徙，政治上形成南北對峙的局麵。北方先經五胡之亂，其後諸帝，享國日淺，禍亂相尋，故不如南方相對穩定的局勢利於佛法和平發展，佛法的興衰多與人主的好惡相關切。北方佛教更多染政治色彩而與南方玄佛合流的佛法各異其趣。湯用彤認真分析了當時社會狀況，包括兩次大的法難以及其與經學俱起俱弘的曆史事實，說明佛法興衰亦與統治者的鼓勵或限製尤其與治道立說有絕大關係。
湯用彤首先指出：“北魏諸帝，雖漸被華化，然其奉佛則與中國南方之君主不同。”落筆即道出北方佛教與統治者的關係及其與南統佛教的區別之由。他舉例說魏獻文帝“雅薄時務，常有遺世之心，在位六年而禪位於太子宏”，其所信雖不專在佛教，“但因信道而至於禪位，則其對宗教之熱情，似又非南朝帝王愛好玄理者所可比也”。而於佛理有所研求並予以提倡者，首推孝文帝。其後“北魏義學僧人輩出”，“宣武帝篤好佛理，每年常於禁中親講經論”，“魏世諸王亦多有奉佛者”。故“自孝文帝提倡義學以還，至宣武、孝明之世，而譯經講論之事頗盛。然朝廷上下之奉佛，仍首在建功德，求福田饒益。故造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征”。至孝靜帝立，魏分東西，雖經變亂，立寺之風猶存。北齊諸帝於佛法仍循前規。北齊文宣帝、武成帝、後主都禮敬僧人，獎勵譯經，建寺立塔。此時造像刻經，較元魏更有過之而無不及。可見北朝佛法之興，自然借助君主推尊之力。
當然，統治者的倡導也不是唯一的原因。亂世中人們冀求解脫，求得安身立命之所，才是驅動人們向佛的社會心理，這既可以說是信仰，也可說是動機。湯用彤認為：“僧徒遊手而得衣食，又可托命三寶，經營私利……即可避免租稅力役，故天下愈亂，則出家者益眾。”他又說：“通常事佛，上焉者不過圖死後之安樂，下焉者則求富貴利益。名修出世之法，而未免於世間福利之想。故甚者貪婪自恣，浮圖竟為貿易之場（如僧祇粟之誅求）。蕩檢逾閑，淨土翻成誨淫之地。究其原因，皆由其奉佛之動機，在求利益。信教雖或虔至，便終含商業性質。”湯氏這裏說的“動機不純”、“信仰不真誠”，雖有以偏概全之嫌，但卻可以看出他對客觀曆史考察的科學精神。1955年，湯氏在《漢魏兩晉南北朝佛教史》的《重印後記》中自我批評說，他“隻是孤立地就思想論思想，就信仰論信仰，這顯然不能正確地認識佛教在中國文化思想領域中所起的反動作用”，這如不是過分謙虛之辭，則必定是違心之談。這裏他不隻談了佛教興盛的社會政治背景，同時又一針見血地指出了佛教在中國文化史上的反動作用，也即其在當時，事實上也是以後空門寂落的自身因素。魏太武帝、周武帝毀法使南北朝佛教跌入低穀。
誠如楊衒之所述：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛。篤信彌繁，法教愈盛……招提櫛比，寶塔駢羅……金刹與
