第三節 實踐與調燮——並覽今古、中西互補、因革推移的文化轉化觀念
應當說，湯用彤以其原有的國學基礎，選擇吸收了白璧德的新人文主義，在歸國以前已經大體上完成了他那並覽今古、中西互補、促進傳統轉化的文化係統工程建設。歸國後，他在中央大學、北京大學、西南聯大及後來返回北大的三十多年的時間裏，以此係統的文化觀念為導引，開創了他的學術黃金時代，並在開創中把他那付諸學術實踐的文化理論，不斷地予以調燮、完善或充實。可以這樣說，20年代、30年代、40年代，甚至包括50年代，是湯用彤學術上碩果累累以及文化觀念係統完善的年代，即學術和理論並進的年代，隻不過沒有人留意後者罷了。湯氏的學術黃金年代，不僅是其文化係統工程對其學術研究的導引和熔鑄，而且他的中國佛教史、魏晉玄學流別的演變，還有印度哲學、西方哲學的個類研究又是對其文化觀念的闡發和印證。
誠如錢穆所言：“居今之世，而一涉及學問，一涉及思想，則不能與人無爭。而錫予則不喜爭。”但“絕不可謂錫予無學問，亦絕不可謂錫予無思想……錫予和氣一團，讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學”，“徒讀其書，恐將終不得其為人。徒接其人，亦終將不得為其學。錫予之為學為人，則已一而化矣”。為了說明其為人為學“一而化”的特點，錢穆還著意強調人性、品格的差異，即使如“伊尹之任，伯夷之清”，“亦易有爭”，湯氏則“獨能與人無爭”，“誠柳下惠之流矣”。他又分世界思想為歐洲“主進”型的“伊尹之任”、印度“主退”型的“伯夷之清”以及中國“執兩用中”型的“柳下惠之和”，借以說明湯氏為人為學與世無爭而又縱論今古、燮理內外的大家風範，實在是一位“有意於致中和之中國學人矣”。錢氏對湯氏道德學問如此高的評價，正可透見湯氏文化係統的凝重，以及其學術上“統計全局”、“平情立言”的膽識與忠誠。
毫無疑問，湯用彤所處的時代是一個因政治上劇變而促使社會進行重新整合的年代，也即舊的國家日漸沒落、新的國家嬗變興起的年代。中國傳統文化基以實現的民族形態和國家形態的崩潰，勢必導致民族心理結構和整個文化深層積澱的裂變。舊倫理的動搖如大廈將傾，新思潮的醞釀勢如百舸爭流，形成了春秋、魏晉南北朝之後又一個文化史上的黃金時代。以天下為己任的中國知識分子已由關注國家的興亡轉而思索文化的存廢。他們注意到，中華民族因中西文化交爭而受外族欺淩，因而不得不認真考慮“文化的前途到底如何的問題”。於是新舊中西各執異說，在中國近代曆史這個大舞台上，各種文化評斷紛紛嶄露頭角。有人以為中國百不如人而主張全盤西化，又有人認為民族的興衰除物質以外還有文化一途而大張本位文化之說。這就是“居今之世，而一涉及學問，一涉及思想，則不能與人無爭”的道理。其實，近世西化和本位文化之爭，既反映了思想學術領域自由討論的空氣，同時，爭論雙方本質上都在關心著中國文化的前途，都存在著如何正確評價傳統、怎樣引介西學的問題。湯用彤雖然不喜與人爭，但在眾說紛紜的中西文化之爭中，直接抓住了猶如百川歸海的本質問題，以其對中西文化的深刻理解、紮實的國學基礎和先進的“史料學”的方法，精考事實、平情立言，闡述了他對傳統和新學，尤其是對中國文化發展前途的真知灼見。發表在1943年1月《學術季刊》一卷二期文哲號的《文化思想之衝突與調和》猶如出水芙蓉，以其自然清新的姿態引起了學術界的關注。這是湯氏直接介入近代古今中西文化之爭的唯一文章，也是他完成期的文化觀念在實踐階段的公開披露。文章一開始就指出：
自日本發動侵略戰爭以來，世界全部漸趨混亂，大家所認為最高的西洋文化產生了自殺的現象。人類在慘痛經驗之中漸漸地覺悟到這種文化的本身恐怕有問題。
由帝國主義侵略引發的對西方文化否定的學術思想，當然不是這時才產生的，它顯然受到了白璧德對現代科學反撥的新人文主義的影響。湯氏雖然說“這個問題太大”，而“不能加以討論”，但把當時人類所罹的毀滅性災難歸之西方物質文明發展、個性的擴張還是溢於言表的。如此，也就決定了湯氏向重視精神、重視個人道德完善的傳統折返的必歸之途。
但是，這並不等於說湯氏完全拒斥外來文化而與本位文化派唱和。事實上，他隻是以一個對西方文化利弊俱悉的學者身份，對“全盤西化”的“走極端”之說進行補偏救弊罷了。從普遍意義上來看，無論何種文化，都是它基以實現的民族形態，特別是民族精神的集中表現，都有其自身的價值和存在的合理性，既不可能完美無缺，也決不至於一無是處。這篇文章實際上是就外來文化與本有文化接觸時“發生的問題”，說明任何一種文化都具有維持其相對穩定結構的承繼性，不同文化又有因它們所具有的共性而表現的共存和相互間的滲透性。
對這個問題，湯用彤盡量拋開當時學者所執著的感情色彩，就“應不應該接受外來文化”的“價值評論”和“能不能接受外來文化”的“事實問題”，誠懇而又客觀地申述了自己的意見。他既不就事論事，又不發一些空洞的議論，而是以中外文化接觸的曆史事實，印證並發揮不同文化衝突調和的觀念，即所謂“居今之世，誌古之道，所以自鏡也”。同時他還引入了“文化移植”這一概念，既以理服人，又以事通情，充分表現了湯氏的“和氣一團”、“平情立言”、“為學必重全體係、全組織，絲毫不苟”的大家襟懷。
他首先指出了一個任人皆知的事實作為他立論的基點，這就是一種文化必定有它自己的特點，“有它的特別性質”，並“根據這個特性發展”，而且“有它一定的方向”。因此，當外來文化與本有文化接觸時，本有文化則麵臨如何選擇並吸收新的成分，以求在衝突的背景中生存和發展，因此，不同文化的相互“影響”也就在所難免。這應當是當時學者的共識。可是，這種接觸是否會改變傳統，即本有文化的特征和方向，人們的認識則大相徑庭了。他取中印文化接觸的曆史，把兩種完全相反的意見，等量齊觀地擺到桌麵上來。他說：
照宋明儒家的說法，中國文化思想有不可磨滅的道統……中國雖經外來思想所謂佛學搗了一回亂，但宋明儒學仍是繼承古國固有的道統。中國原有的文化特質並沒有失掉，中國文化的發展自三代以來究竟沒有改換它的方向。但是照另一種說法，卻是與儒者意思相反。他們說中國思想因印度佛學進來完全改變，就是宋明儒家也是陽儒陰釋，假使沒有外來的佛學，就是宋明儒學也根本無由發生。
如何正確評價這兩種完全不同的看法，湯用彤並沒有表示簡單的肯定或否定，而是根據文化人類學，就文化移植的三種不同學說進行比較而作出其結論的。在此，他提出了文化衝突與調和的命題。
他指出，早期的演化說認為“人類思想和其他文化上的事件一樣，自有其獨立之發展演進”，“是民族或國家各個生產出來的，完全和外來的文化思想無關”。後來流行的播化說則與之相反，強調“一個民族或國家的文化思想都是自外邊輸入來的”，甚至有的文化人類學學者提出世界文化同源（埃及）的學說。他們說任何民族或國家的文化隻有一個來源，因此每一種文化的主要骨幹都是外來的，“文化的發展是他定的而非自定的”。由此可以推定：“外方思想總可完全改變本來的特性與方向。”但此結論“推得太大太深”，與獨立發展演進的演化說同樣偏頗。由是出現了批評派和功能派的主張。他們認為，不同文化的接觸，所受的影響是雙向的。兩種文化雖然不同，“但是必須兩方麵有符合的地方”，這就是文化的共性問題。一方麵是外來文化對本有文化發生影響，給本有文化注入新的因素，同時“必須適應本地的文化環境”；另一方麵，因要適合本有文化的需求，外來文化也有一個適者生存的問題。事情何以如此？“當然因為本地文化思想有本地的性質和特點，不是可以隨便放棄的。”這就是湯氏著意強調的文化轉化觀念的理論前提。
接著，湯用彤明確指出：作為一種地域文化，“往往有一種保守或頑固性質，雖受外力壓迫而不退讓，所以文化移植的時候不免發生衝突”，“本地文化雖然發生變化，還不至於全部放棄其固有的特性，完全消滅本來的精神”。另一方麵因外來文化須適合固有的傳統，“故必須兩方調和”，才能在本地生根，進而發揮大的作用。湯氏所謂的這種衝突和調和實際上是以批評派關於文化接觸（Culture-contact）、涵化（accultauration）以及輳合（convergence）的理論為基礎的。正因為如此，他說：
關於文化的移植，我們讚成上麵說的第三個學說。
湯氏在上述引申了不因外來文化影響而隨意改變或放棄的地域文化的特性、相異文化因生存的需要而調適和趨合的發展性，以及它們在接觸中雙向影響的滲透性這三個方麵的內容，最終在於說明不同文化接觸所導致的衝突與調和為本有文化在不改變其根本性質和方向的前提下，創造了實現自身轉化的可能性和必要條件。
盡管湯用彤反複申明，文化接觸中的影響和改變是雙向的，本地文化“也不至完全根本改變”。但這畢竟還隻是見仁見智的一種思維方式。在當時的中西文化優劣之爭中，除上述關於文化人類學的各種學說外，學者們還引進了社會學、生物學等不同理論，用來支持各自的見解。所以湯氏並不止於上述的空洞議論，而是用具體事實來闡明這一觀點。他先是從當時人們津津樂道的物質層麵談起，指出由西域移植來的葡萄“究竟不是西域的葡萄”，西印度引進的棉花“究竟不是印度的棉花”，其原因就在於它們能適應中國的環境，“也就變成中國的了”。他進而又由此推及印度佛教中國化的過程，用以“證明外來文化思想到另一個地方是要改變它的性質與內容的”。也就是說，文化接觸中，總是外來文化適應本地文化的性質而改變它的內容。他舉了兩個例子。
其一，中國的靈魂和地獄觀念不完全是從印度來的。他說：
佛經裏麵講的鬼魂極多，講的地獄的組織非常複雜。我們通常相信中國的有鬼論必受了佛經的影響。不過從學理上講，“無我”是佛教的基本學說。“我”就是指著靈魂，就是通常之所謂鬼。“無我”就是否認靈魂之存在。我們看見佛經講輪回，以為必定有一個鬼在世間輪回。但沒有鬼而輪回，正是佛學的特點，正是釋迦牟尼的一大發明。
這就是說，印度佛學中的“無我”之說，在與中國本有文化中的靈魂、地獄觀念接觸時，傳統文化的生命和人生哲學雖然受到了影響，但並未改變其靈魂不滅的性質，因而在原有的鬼神觀念的基礎上重鑄了中國人的生命觀念——以靈魂為主體，福善禍淫的三世輪回的中國民間佛學。
其二，通常中國佛教信徒念阿彌陀佛也“失掉了印度本來的意義”。他說：
“念佛”本指著坐禪之一種，並不是口裏念佛（口唱佛名）。又佛經中有“十念相續”的話，以為是口裏念佛名十次。不過“十念”的“念”字乃指著最短的時間，和念佛坐禪以及口裏念佛亦不相同。中國把“念”字的三個意義混合，失掉了印度本來的意義。
作為一種修行方法的念佛，和意指時間瞬間的念，由印度跋山涉水來到中國，卻被口念佛名、以祈福澤的傳統觀念融化為一種新的學理了。
顯而易見，這就是湯用彤力圖證明，並在學術實踐中進一步調燮、充實、完善的因革損益的轉化觀。
接著，湯用彤又把文化接觸中的轉化過程概括為三個階段：
（一）因為看見表麵的相同而調和；
（二）因為看見不同而衝突；
（三）因再發見真實的相合而調和。
他還指出這三個階段的衝突和調和，最終使外來文化被吸收而使之“加入本有文化的血脈中”，既導致了外來文化的同化，也促進了本有文化的轉化過程。印度佛教向中國文化的滲透，“成功為中國佛教”的曆史，就是因革損益、中西互補的明證。另外他還以法相宗作為地道的印度貨色而行之不遠的事實，從反麵驗證了一個國家民族的文化思想是不會從根本上改變自己的特性的。
湯氏在佛教史研究的一開始就突出強調“尤當致意於其變遷興衰之跡”，這句話在四五十萬言的書中渺如滄海之一滴，但實在反映了他力圖推論往史、把握文化發展規律的全部思想。
湯用彤的漢唐佛教史研究始終貫穿這一思想——從中國佛教的興衰變遷之跡中，展現中國文化發展的承續性和在印度文化影響下的創造性轉化。這就是從漢代佛道思想的結合中看佛教的傳入和中印文化的衝突與調和；從魏晉南北朝佛玄思想的比較中看儒、道、釋三家思想的滲透和調適；從隋唐佛教各宗的源頭追溯和比較中看佛教中國化的曆程。即使在《五代宋元明佛教事略》的短文中，湯氏也通過佛教文化內外因素對佛教興衰的影響，展望了傳統文化在近代轉化中的必由之途。其所謂“清代士人研究佛學者漸多”，王船山、彭紹升、羅有高損益佛法，龔自珍、魏源、楊仁山直至歐陽漸，兼容儒釋，以經術為治術，完全把佛學融匯在中國文化傳統之中了。盡管由於湯氏學術生涯的有限而為後世學者留下了無限的遺憾，但他仍然在荊棘蔓延的荒野中，給我們開拓出一條通向未來的探幽之徑。
尤其值得注意的是，湯用彤在西南聯大的一次演講中，專門講述了隋唐佛學的特點，其實也就是中國佛學的特點。這一演講，不僅勾畫出民族文化或者說地域文化自身固有的特點，而且展示了不同文化融合，或者說本有文化選擇吸收外來文化後所表現的兼容和轉型，著重說明文化自身具有維係穩定結構的機製和承續性。
他根據“分久必合，合久必分”、“盛極必衰”的陰陽消長以及佛教生住異滅的曆史循環論，指出隋唐佛學與其視為“最盛”，不如稱作“高潮的一刻，也正是下落的一刻”，它的鼎盛“乃因在這時期有了很高的合”，“在合的裏麵又含有以後分的趨勢”。也就是說，一個曆史階段的意識形態，都有其承前啟後的內在邏輯關係。他最先說明的統一性既是前此以往北方重行為信仰的平民佛學和南方崇玄理尚空談的士大夫佛學的“合”，又是導引宋明諸儒雜取禪機而形成理學的發端。這裏由漢末道佛式佛學、魏晉佛玄式佛學，而向“破斥南北，禪義均弘”，完全中國化的隋唐佛學，諸如天台、華嚴，特別是禪宗發展的過程，更是助益儒學向更高層次發展的過程。這種不改變自身特質的縱向深入或提高，進一步揭示了文化的相對穩定結構。
通過橫向比較所展示的隋唐佛學的國際性，正表明了文化的調和滲透。湯用彤決不囿於一個國家、一個民族，而是希望從世界文化的峰頂把人類文明盡收眼底。在他看來，印度佛學不僅逐漸變成了別開生麵的中國理論，中國佛學又奏起了向朝鮮、日本諸國東進的序曲。隋唐佛學跨國界、超民族的滲透作用，無疑為其文化互補的理論提供了曆史的佐證。
湯用彤還指出，隋唐佛學既不借皇帝士大夫的提倡，又不再依傍道術和玄學“便能繼續流行”，首先是因為它完全受到中國傳統的逼迫性改造和同化，而使之成為中國文化的要素，作為獨立的文化係統在中國這塊文化厚土上與儒、道係統鼎足而立。上述係統性和獨立性既是它興盛的原因，又是它衰落的因子。自主的教會組織，關在寺院裏的理論，因其精微而行之不遠，“生死問題的解決也變為迷信”而受到社會的限製；隻有表現在詩文方麵的佛理和審美意識，尚可在士大夫中吟詠。至於作為一種係統的禪宗，明心見性，簡易直截，既符合中國的理論，又迎合華夏民族的習俗。既能滿足宦海浮沉的知識分子理性思維的需求和恬淡幽隱的審美心態，又能點燃在無盡苦難中拚死掙紮的勞苦大眾的希望之光，因而在大江南北廣為流行。法相宗則因其印度性質不改，終於在曇花一現之後絕響千年。如此以古證今，他那以傳統為本位、選擇吸收外來文化、促使自身轉化的文化觀念也就盡在不言之中了。
直到1937年以後，湯用彤在他的玄學研究中才明確提出“文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進”的因革損益論，表明他那文化轉化的理論至此已經在調燮、充實的基礎上得到完善。他說：“魏晉教化，導源東漢”，“漢代經學衰，而魏晉玄學起，故玄學固有其特質，而其變化之始，則未嚐不取汲於前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至”。漸靡之說，申明文化學術發展“常具繼續性”。在這裏，他引章太炎為同調，反對“驟潰”之說，進一步揭示文化特質不僅在啟後中保持其穩固不易的地位，而且也取汲於前代前人思想的精髓，“從跡以至”，“漸靡而然”。至此，湯氏兼容中西、並覽今古、因革損益、創造性轉化的文化觀念便在其學術實踐中完善、具體並進一步係統理論化了。
“前事不忘，後事之師”，這是湯用彤借古人之言，曲折地表達了他研究佛教史、魏晉玄學乃至印度哲學等的良苦用心——推論已往的曆史，把握傳統文化的現狀和未來。難怪錢穆要說“讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學”。但我們畢竟還是要透過其書，切實了解湯氏是怎樣理解中西文化的現狀和促進中國文化未來建設的學術思想。
自1922年歸國直到1964年去世，湯用彤無論在其漢唐佛教史的撰述，還是在魏晉玄學研究的全部過程中，特別是1949年以前未兼任校長職務時，始終堅持認為一種文化具有區別於他種文化的特質而呈綿延不絕的承續狀態；不同文化在表麵或內涵所具有的程度不等的共性而發生雙向影響的相互滲透作用。對前者的認識，決定了湯用彤對文化遺產的重視因而向傳統折返；對後者的甄別則導引他的學術思想在廣袤的世界文化領域中的馳騁。他的印度哲學、大陸理性主義、英國經驗主義、叔本華的天才主義等研究，不隻是對國外東西文化的引介，更重要的是對文化接觸中衝突調和，也即轉化理論的進一步發揮和印證。20世紀60年代初，湯氏雖然曾對其治學方法進行反思，並略持否定性批判，但我們仍然不能因此而否認，其數十年學術生涯，還是以上述認識為基礎而形成的並覽今古、兼容中西、因革損益、建設中國文化未來的係統工程為框架並指導其前進的。同時，這一係統的文化工程也在其學術實踐中不斷充實、完善並鞏固起來。從根本上講，湯用彤堅持的傳統承續性、不同文化相侵的同化作用，還是傳統教育的潛移默化和白璧德同情加選擇的新人文主義的熔鑄，進而形成對古今中外文化選擇吸收並促進本有文化現代轉型的理論概括。就具體學術研究而言，湯用彤無疑以其所形成的文化觀為指導，建立了一整套包括治學態度在內的係統的治學方法：
同情默應；
心性體會；
廣搜精求；
多維比較。
所謂同情默應、心性體會就是強調對優秀文化遺產發自內心的重視和呼應。在此基礎上廣搜精求，係統比較，探尋文化的真諦和發展的曆史脈絡，選擇吸收來自各方麵的精華，有意識地做好文化轉化的工作。這些將在以後各章中具體論述。
§§第三章 中國佛教史研究（上）
誠如錢穆所言：“居今之世，而一涉及學問，一涉及思想，則不能與人無爭。而錫予則不喜爭。”但“絕不可謂錫予無學問，亦絕不可謂錫予無思想……錫予和氣一團，讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學”，“徒讀其書，恐將終不得其為人。徒接其人，亦終將不得為其學。錫予之為學為人，則已一而化矣”。為了說明其為人為學“一而化”的特點，錢穆還著意強調人性、品格的差異，即使如“伊尹之任，伯夷之清”，“亦易有爭”，湯氏則“獨能與人無爭”，“誠柳下惠之流矣”。他又分世界思想為歐洲“主進”型的“伊尹之任”、印度“主退”型的“伯夷之清”以及中國“執兩用中”型的“柳下惠之和”，借以說明湯氏為人為學與世無爭而又縱論今古、燮理內外的大家風範，實在是一位“有意於致中和之中國學人矣”。錢氏對湯氏道德學問如此高的評價，正可透見湯氏文化係統的凝重，以及其學術上“統計全局”、“平情立言”的膽識與忠誠。
毫無疑問，湯用彤所處的時代是一個因政治上劇變而促使社會進行重新整合的年代，也即舊的國家日漸沒落、新的國家嬗變興起的年代。中國傳統文化基以實現的民族形態和國家形態的崩潰，勢必導致民族心理結構和整個文化深層積澱的裂變。舊倫理的動搖如大廈將傾，新思潮的醞釀勢如百舸爭流，形成了春秋、魏晉南北朝之後又一個文化史上的黃金時代。以天下為己任的中國知識分子已由關注國家的興亡轉而思索文化的存廢。他們注意到，中華民族因中西文化交爭而受外族欺淩，因而不得不認真考慮“文化的前途到底如何的問題”。於是新舊中西各執異說，在中國近代曆史這個大舞台上，各種文化評斷紛紛嶄露頭角。有人以為中國百不如人而主張全盤西化，又有人認為民族的興衰除物質以外還有文化一途而大張本位文化之說。這就是“居今之世，而一涉及學問，一涉及思想，則不能與人無爭”的道理。其實，近世西化和本位文化之爭，既反映了思想學術領域自由討論的空氣，同時，爭論雙方本質上都在關心著中國文化的前途，都存在著如何正確評價傳統、怎樣引介西學的問題。湯用彤雖然不喜與人爭，但在眾說紛紜的中西文化之爭中，直接抓住了猶如百川歸海的本質問題，以其對中西文化的深刻理解、紮實的國學基礎和先進的“史料學”的方法，精考事實、平情立言，闡述了他對傳統和新學，尤其是對中國文化發展前途的真知灼見。發表在1943年1月《學術季刊》一卷二期文哲號的《文化思想之衝突與調和》猶如出水芙蓉，以其自然清新的姿態引起了學術界的關注。這是湯氏直接介入近代古今中西文化之爭的唯一文章，也是他完成期的文化觀念在實踐階段的公開披露。文章一開始就指出：
自日本發動侵略戰爭以來，世界全部漸趨混亂，大家所認為最高的西洋文化產生了自殺的現象。人類在慘痛經驗之中漸漸地覺悟到這種文化的本身恐怕有問題。
由帝國主義侵略引發的對西方文化否定的學術思想，當然不是這時才產生的，它顯然受到了白璧德對現代科學反撥的新人文主義的影響。湯氏雖然說“這個問題太大”，而“不能加以討論”，但把當時人類所罹的毀滅性災難歸之西方物質文明發展、個性的擴張還是溢於言表的。如此，也就決定了湯氏向重視精神、重視個人道德完善的傳統折返的必歸之途。
但是，這並不等於說湯氏完全拒斥外來文化而與本位文化派唱和。事實上，他隻是以一個對西方文化利弊俱悉的學者身份，對“全盤西化”的“走極端”之說進行補偏救弊罷了。從普遍意義上來看，無論何種文化，都是它基以實現的民族形態，特別是民族精神的集中表現，都有其自身的價值和存在的合理性，既不可能完美無缺，也決不至於一無是處。這篇文章實際上是就外來文化與本有文化接觸時“發生的問題”，說明任何一種文化都具有維持其相對穩定結構的承繼性，不同文化又有因它們所具有的共性而表現的共存和相互間的滲透性。
對這個問題，湯用彤盡量拋開當時學者所執著的感情色彩，就“應不應該接受外來文化”的“價值評論”和“能不能接受外來文化”的“事實問題”，誠懇而又客觀地申述了自己的意見。他既不就事論事，又不發一些空洞的議論，而是以中外文化接觸的曆史事實，印證並發揮不同文化衝突調和的觀念，即所謂“居今之世，誌古之道，所以自鏡也”。同時他還引入了“文化移植”這一概念，既以理服人，又以事通情，充分表現了湯氏的“和氣一團”、“平情立言”、“為學必重全體係、全組織，絲毫不苟”的大家襟懷。
他首先指出了一個任人皆知的事實作為他立論的基點，這就是一種文化必定有它自己的特點，“有它的特別性質”，並“根據這個特性發展”，而且“有它一定的方向”。因此，當外來文化與本有文化接觸時，本有文化則麵臨如何選擇並吸收新的成分，以求在衝突的背景中生存和發展，因此，不同文化的相互“影響”也就在所難免。這應當是當時學者的共識。可是，這種接觸是否會改變傳統，即本有文化的特征和方向，人們的認識則大相徑庭了。他取中印文化接觸的曆史，把兩種完全相反的意見，等量齊觀地擺到桌麵上來。他說：
照宋明儒家的說法，中國文化思想有不可磨滅的道統……中國雖經外來思想所謂佛學搗了一回亂，但宋明儒學仍是繼承古國固有的道統。中國原有的文化特質並沒有失掉，中國文化的發展自三代以來究竟沒有改換它的方向。但是照另一種說法，卻是與儒者意思相反。他們說中國思想因印度佛學進來完全改變，就是宋明儒家也是陽儒陰釋，假使沒有外來的佛學，就是宋明儒學也根本無由發生。
如何正確評價這兩種完全不同的看法，湯用彤並沒有表示簡單的肯定或否定，而是根據文化人類學，就文化移植的三種不同學說進行比較而作出其結論的。在此，他提出了文化衝突與調和的命題。
他指出，早期的演化說認為“人類思想和其他文化上的事件一樣，自有其獨立之發展演進”，“是民族或國家各個生產出來的，完全和外來的文化思想無關”。後來流行的播化說則與之相反，強調“一個民族或國家的文化思想都是自外邊輸入來的”，甚至有的文化人類學學者提出世界文化同源（埃及）的學說。他們說任何民族或國家的文化隻有一個來源，因此每一種文化的主要骨幹都是外來的，“文化的發展是他定的而非自定的”。由此可以推定：“外方思想總可完全改變本來的特性與方向。”但此結論“推得太大太深”，與獨立發展演進的演化說同樣偏頗。由是出現了批評派和功能派的主張。他們認為，不同文化的接觸，所受的影響是雙向的。兩種文化雖然不同，“但是必須兩方麵有符合的地方”，這就是文化的共性問題。一方麵是外來文化對本有文化發生影響，給本有文化注入新的因素，同時“必須適應本地的文化環境”；另一方麵，因要適合本有文化的需求，外來文化也有一個適者生存的問題。事情何以如此？“當然因為本地文化思想有本地的性質和特點，不是可以隨便放棄的。”這就是湯氏著意強調的文化轉化觀念的理論前提。
接著，湯用彤明確指出：作為一種地域文化，“往往有一種保守或頑固性質，雖受外力壓迫而不退讓，所以文化移植的時候不免發生衝突”，“本地文化雖然發生變化，還不至於全部放棄其固有的特性，完全消滅本來的精神”。另一方麵因外來文化須適合固有的傳統，“故必須兩方調和”，才能在本地生根，進而發揮大的作用。湯氏所謂的這種衝突和調和實際上是以批評派關於文化接觸（Culture-contact）、涵化（accultauration）以及輳合（convergence）的理論為基礎的。正因為如此，他說：
關於文化的移植，我們讚成上麵說的第三個學說。
湯氏在上述引申了不因外來文化影響而隨意改變或放棄的地域文化的特性、相異文化因生存的需要而調適和趨合的發展性，以及它們在接觸中雙向影響的滲透性這三個方麵的內容，最終在於說明不同文化接觸所導致的衝突與調和為本有文化在不改變其根本性質和方向的前提下，創造了實現自身轉化的可能性和必要條件。
盡管湯用彤反複申明，文化接觸中的影響和改變是雙向的，本地文化“也不至完全根本改變”。但這畢竟還隻是見仁見智的一種思維方式。在當時的中西文化優劣之爭中，除上述關於文化人類學的各種學說外，學者們還引進了社會學、生物學等不同理論，用來支持各自的見解。所以湯氏並不止於上述的空洞議論，而是用具體事實來闡明這一觀點。他先是從當時人們津津樂道的物質層麵談起，指出由西域移植來的葡萄“究竟不是西域的葡萄”，西印度引進的棉花“究竟不是印度的棉花”，其原因就在於它們能適應中國的環境，“也就變成中國的了”。他進而又由此推及印度佛教中國化的過程，用以“證明外來文化思想到另一個地方是要改變它的性質與內容的”。也就是說，文化接觸中，總是外來文化適應本地文化的性質而改變它的內容。他舉了兩個例子。
其一，中國的靈魂和地獄觀念不完全是從印度來的。他說：
佛經裏麵講的鬼魂極多，講的地獄的組織非常複雜。我們通常相信中國的有鬼論必受了佛經的影響。不過從學理上講，“無我”是佛教的基本學說。“我”就是指著靈魂，就是通常之所謂鬼。“無我”就是否認靈魂之存在。我們看見佛經講輪回，以為必定有一個鬼在世間輪回。但沒有鬼而輪回，正是佛學的特點，正是釋迦牟尼的一大發明。
這就是說，印度佛學中的“無我”之說，在與中國本有文化中的靈魂、地獄觀念接觸時，傳統文化的生命和人生哲學雖然受到了影響，但並未改變其靈魂不滅的性質，因而在原有的鬼神觀念的基礎上重鑄了中國人的生命觀念——以靈魂為主體，福善禍淫的三世輪回的中國民間佛學。
其二，通常中國佛教信徒念阿彌陀佛也“失掉了印度本來的意義”。他說：
“念佛”本指著坐禪之一種，並不是口裏念佛（口唱佛名）。又佛經中有“十念相續”的話，以為是口裏念佛名十次。不過“十念”的“念”字乃指著最短的時間，和念佛坐禪以及口裏念佛亦不相同。中國把“念”字的三個意義混合，失掉了印度本來的意義。
作為一種修行方法的念佛，和意指時間瞬間的念，由印度跋山涉水來到中國，卻被口念佛名、以祈福澤的傳統觀念融化為一種新的學理了。
顯而易見，這就是湯用彤力圖證明，並在學術實踐中進一步調燮、充實、完善的因革損益的轉化觀。
接著，湯用彤又把文化接觸中的轉化過程概括為三個階段：
（一）因為看見表麵的相同而調和；
（二）因為看見不同而衝突；
（三）因再發見真實的相合而調和。
他還指出這三個階段的衝突和調和，最終使外來文化被吸收而使之“加入本有文化的血脈中”，既導致了外來文化的同化，也促進了本有文化的轉化過程。印度佛教向中國文化的滲透，“成功為中國佛教”的曆史，就是因革損益、中西互補的明證。另外他還以法相宗作為地道的印度貨色而行之不遠的事實，從反麵驗證了一個國家民族的文化思想是不會從根本上改變自己的特性的。
湯氏在佛教史研究的一開始就突出強調“尤當致意於其變遷興衰之跡”，這句話在四五十萬言的書中渺如滄海之一滴，但實在反映了他力圖推論往史、把握文化發展規律的全部思想。
湯用彤的漢唐佛教史研究始終貫穿這一思想——從中國佛教的興衰變遷之跡中，展現中國文化發展的承續性和在印度文化影響下的創造性轉化。這就是從漢代佛道思想的結合中看佛教的傳入和中印文化的衝突與調和；從魏晉南北朝佛玄思想的比較中看儒、道、釋三家思想的滲透和調適；從隋唐佛教各宗的源頭追溯和比較中看佛教中國化的曆程。即使在《五代宋元明佛教事略》的短文中，湯氏也通過佛教文化內外因素對佛教興衰的影響，展望了傳統文化在近代轉化中的必由之途。其所謂“清代士人研究佛學者漸多”，王船山、彭紹升、羅有高損益佛法，龔自珍、魏源、楊仁山直至歐陽漸，兼容儒釋，以經術為治術，完全把佛學融匯在中國文化傳統之中了。盡管由於湯氏學術生涯的有限而為後世學者留下了無限的遺憾，但他仍然在荊棘蔓延的荒野中，給我們開拓出一條通向未來的探幽之徑。
尤其值得注意的是，湯用彤在西南聯大的一次演講中，專門講述了隋唐佛學的特點，其實也就是中國佛學的特點。這一演講，不僅勾畫出民族文化或者說地域文化自身固有的特點，而且展示了不同文化融合，或者說本有文化選擇吸收外來文化後所表現的兼容和轉型，著重說明文化自身具有維係穩定結構的機製和承續性。
他根據“分久必合，合久必分”、“盛極必衰”的陰陽消長以及佛教生住異滅的曆史循環論，指出隋唐佛學與其視為“最盛”，不如稱作“高潮的一刻，也正是下落的一刻”，它的鼎盛“乃因在這時期有了很高的合”，“在合的裏麵又含有以後分的趨勢”。也就是說，一個曆史階段的意識形態，都有其承前啟後的內在邏輯關係。他最先說明的統一性既是前此以往北方重行為信仰的平民佛學和南方崇玄理尚空談的士大夫佛學的“合”，又是導引宋明諸儒雜取禪機而形成理學的發端。這裏由漢末道佛式佛學、魏晉佛玄式佛學，而向“破斥南北，禪義均弘”，完全中國化的隋唐佛學，諸如天台、華嚴，特別是禪宗發展的過程，更是助益儒學向更高層次發展的過程。這種不改變自身特質的縱向深入或提高，進一步揭示了文化的相對穩定結構。
通過橫向比較所展示的隋唐佛學的國際性，正表明了文化的調和滲透。湯用彤決不囿於一個國家、一個民族，而是希望從世界文化的峰頂把人類文明盡收眼底。在他看來，印度佛學不僅逐漸變成了別開生麵的中國理論，中國佛學又奏起了向朝鮮、日本諸國東進的序曲。隋唐佛學跨國界、超民族的滲透作用，無疑為其文化互補的理論提供了曆史的佐證。
湯用彤還指出，隋唐佛學既不借皇帝士大夫的提倡，又不再依傍道術和玄學“便能繼續流行”，首先是因為它完全受到中國傳統的逼迫性改造和同化，而使之成為中國文化的要素，作為獨立的文化係統在中國這塊文化厚土上與儒、道係統鼎足而立。上述係統性和獨立性既是它興盛的原因，又是它衰落的因子。自主的教會組織，關在寺院裏的理論，因其精微而行之不遠，“生死問題的解決也變為迷信”而受到社會的限製；隻有表現在詩文方麵的佛理和審美意識，尚可在士大夫中吟詠。至於作為一種係統的禪宗，明心見性，簡易直截，既符合中國的理論，又迎合華夏民族的習俗。既能滿足宦海浮沉的知識分子理性思維的需求和恬淡幽隱的審美心態，又能點燃在無盡苦難中拚死掙紮的勞苦大眾的希望之光，因而在大江南北廣為流行。法相宗則因其印度性質不改，終於在曇花一現之後絕響千年。如此以古證今，他那以傳統為本位、選擇吸收外來文化、促使自身轉化的文化觀念也就盡在不言之中了。
直到1937年以後，湯用彤在他的玄學研究中才明確提出“文化學術雖異代不同，然其因革推移，悉由漸進”的因革損益論，表明他那文化轉化的理論至此已經在調燮、充實的基礎上得到完善。他說：“魏晉教化，導源東漢”，“漢代經學衰，而魏晉玄學起，故玄學固有其特質，而其變化之始，則未嚐不取汲於前代前人之學說，漸靡而然，固非驟潰而至”。漸靡之說，申明文化學術發展“常具繼續性”。在這裏，他引章太炎為同調，反對“驟潰”之說，進一步揭示文化特質不僅在啟後中保持其穩固不易的地位，而且也取汲於前代前人思想的精髓，“從跡以至”，“漸靡而然”。至此，湯氏兼容中西、並覽今古、因革損益、創造性轉化的文化觀念便在其學術實踐中完善、具體並進一步係統理論化了。
“前事不忘，後事之師”，這是湯用彤借古人之言，曲折地表達了他研究佛教史、魏晉玄學乃至印度哲學等的良苦用心——推論已往的曆史，把握傳統文化的現狀和未來。難怪錢穆要說“讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學”。但我們畢竟還是要透過其書，切實了解湯氏是怎樣理解中西文化的現狀和促進中國文化未來建設的學術思想。
自1922年歸國直到1964年去世，湯用彤無論在其漢唐佛教史的撰述，還是在魏晉玄學研究的全部過程中，特別是1949年以前未兼任校長職務時，始終堅持認為一種文化具有區別於他種文化的特質而呈綿延不絕的承續狀態；不同文化在表麵或內涵所具有的程度不等的共性而發生雙向影響的相互滲透作用。對前者的認識，決定了湯用彤對文化遺產的重視因而向傳統折返；對後者的甄別則導引他的學術思想在廣袤的世界文化領域中的馳騁。他的印度哲學、大陸理性主義、英國經驗主義、叔本華的天才主義等研究，不隻是對國外東西文化的引介，更重要的是對文化接觸中衝突調和，也即轉化理論的進一步發揮和印證。20世紀60年代初，湯氏雖然曾對其治學方法進行反思，並略持否定性批判，但我們仍然不能因此而否認，其數十年學術生涯，還是以上述認識為基礎而形成的並覽今古、兼容中西、因革損益、建設中國文化未來的係統工程為框架並指導其前進的。同時，這一係統的文化工程也在其學術實踐中不斷充實、完善並鞏固起來。從根本上講，湯用彤堅持的傳統承續性、不同文化相侵的同化作用，還是傳統教育的潛移默化和白璧德同情加選擇的新人文主義的熔鑄，進而形成對古今中外文化選擇吸收並促進本有文化現代轉型的理論概括。就具體學術研究而言，湯用彤無疑以其所形成的文化觀為指導，建立了一整套包括治學態度在內的係統的治學方法：
同情默應；
心性體會；
廣搜精求；
多維比較。
所謂同情默應、心性體會就是強調對優秀文化遺產發自內心的重視和呼應。在此基礎上廣搜精求，係統比較，探尋文化的真諦和發展的曆史脈絡，選擇吸收來自各方麵的精華，有意識地做好文化轉化的工作。這些將在以後各章中具體論述。
§§第三章 中國佛教史研究（上）
