第二節 選擇與完成——化洽中西的新人文主義
如果說湯用彤的思想早在清華時期奠基和初創，那麽，這一時期萌發的理學救國的現代保守主義便使他在留美期間選擇了白璧德的新人文主義。當然這一選擇並非單純對白璧德個人思想的選擇，而是對整個西方文化的選擇性吸收。比如批評派的文化人類學，以洛克《人類理解論》為代表的英國經驗主義，以斯賓諾沙《倫理學》為代表的大陸理性主義，從蘇格拉底到亞裏士多德的希臘哲學，以及與東方哲學較為接近的叔本華唯意誌論，乃至印度哲學。但是，白氏“同情加選擇”的新人文主義畢竟與他那重視個人道德完善、主張新舊並存而向傳統折返的理學救國思想更為默契，因此選擇了白氏思想作為他正致力建設的文化係統的主幹，進而形成他那化洽中西的文化轉化理論。這一選擇，從形式上看，是吸取西學以與當時國內“唯泰西是效”的單向文化選擇對衡，借西人對傳統的重視，突出新舊並存的必要性。在內容上就是要映襯文化傳統的曆史作用，以期對整個世界的文化作係統的反思，借此促進中國文化的創造性轉化；在自我道德完善的前提下，又含蓄地表述了“以少數賢哲維持世道”的精英思想。至於湯氏對中國佛教史的研究，則可以說是在與白氏取得文化上的共識後，而由白氏直接塑造起來的。
遺憾的是，湯用彤生前沒有留下關於這一階段思想遞進的文字資料，我們也無法獲得其在美國哈姆萊大學、哈佛大學學習的具體情況及他撰寫的文章和有關他的報道。湯一介先生曾提及要到美國收集包括湯氏碩士論文在內的一些著作，這無疑對研究湯用彤思想是一件幸事，但此尚在懸想之中。因此對湯氏文化觀念的選擇和形成，隻能依靠其學術著作與白氏思想認同的內容，以及剛歸國時發表的文章加以分析，提出論證。此節亦有待以後獲得更多直接資料時再予補充、修改，謹此說明。
如前所言，白璧德的新人文主義是對近代科學民主潮流的反撥，他既反對視人為物、急功近利的科學主義，又不滿於放蕩不羈的浪漫主義和不加選擇的人道主義，主張“慎思明辨，尊尚傳統”的論事標準，重視人的道德修養，堅持少數賢哲治世的精英政治。這些既契合了湯用彤文化救國、向傳統折返的思想傾向，更能喚起像湯氏這樣出身於仕家的知識分子重塑內聖外王理想人格的傳統意識。而白璧德直接對中國文化的稱道尤其吸引了這些具有現代保守主義傾向的海外遊子。Humanistic Education in China and the West（《中西人文教育談》）和Literature and the American College（《文學與美國大學教育》）可以說是白氏新人文主義的代表作，也是湯用彤這些海外遊子接受白氏思想的登堂入奧之途。
白氏在Literature and the American College一書中設專章What is Humanism？解釋他的新人文主義。他首先指出，Humanism“帶有若幹佳美之意義者，恐將為各種理論家所借利用，各求其鵠，而憑空增添許多絕不相侔之觀念”。因此，當時“社會主義之夢想者用之，最新而合於時尚之哲學家亦用之”，諸如錫婁（F。C。S。Shiller）、雷納（Ernest Renan），乃至抱烏托邦理想者，自述其未來的夢境也為人文主義。白氏斷然否定包括盧梭在內的這些人是人文主義者，隻認為他們是“特熱心於人道主義者（Humanitarian）耳”。自然，單就這一咬文嚼字的形式來說是不足取的，然而，關鍵在於他對這一詞所賦予的新的內涵。他說，二者是有本質區別的，“凡人表同情於全人類，致信於將來之進步，而亟欲盡力於此事者，但可謂人道派，不當稱之為人文主義者”。人道主義者重知識，表同情於人類，即希雷爾（Johann Christoph Friderich Schiller）所謂“納眾生於懷抱，接全球以一吻”。人文主義則不同，其愛人必加以選擇。換句話說，人文主義對人類之愛不是平等無差別的泛愛，而是有所揀擇並加以訓練的“親仁”。誠如白氏之言：“僅有廣普之智識與同情猶為未足，苟欲化之以人文則必以訓練與選擇調和之。”由這些話可以知道，白氏的人文主義突出了四點，即具有人道主義的知識和同情，並在此基礎上予以訓練和選擇。他說：“真正奉行人文主義者，於同情與選擇二者必持其平。”就是說，他的人文主義是知識、同情、訓練、選擇同時並舉。然而，事實上白氏人文主義的天秤上，在訓練和選擇這一邊無疑多放上了一個砝碼。他說：
近今之人，雖好古如卜鐵龍者，猶不免失之偏重同情。反是，古人如希臘人與羅馬人，則概舍同情而專重選擇。蓋留斯力言人文非博愛而乃規訓與紀律之義……古代人文主義實帶貴族性，區別極嚴，其同情心甚為狹隘。而其輕蔑一般未嚐受教之愚夫愚婦固勢所必然矣。常人鹹謂漫無甄別之普遍同情，即所謂四海之內皆兄弟之義，實自耶教之興而始，前此固無之也。推尊仁愛與同情為至高具足之原理，而不必更以規訓與紀律為之輔，此種思想行事，惟當近今人道主義盛行之世，始有之耳。
為了說明規訓和紀律的重要性，即選擇的基礎，他把耶教也歸於“極重選擇”的人文主義行列。他說耶教的同情隻限於受同一訓練者，對異教徒不僅不相親愛，反而“深惡痛絕而謀加害”。顯而易見，白氏這一大段說明，就在於借古代貴族式的人文主義，說明選擇和訓練的重要性，而不是普通的人類之愛。因此他思想中的貴族性也就在所難免了。其力主少數賢哲治世的精英文化，無疑也是由此湧出的。
當然，白氏一再強調真正的人文主義“常徘徊於同情與訓練、選擇兩極端之間”，“執兩極端之中而得其當”。他還指出：“人類偏頗之失殆屬前定，然欲其合於人文，亦惟有戰勝此天定之缺憾，以相反之德性相互調劑而期於合度。”他把這一合度之律（Law of measure）視為人生之金科玉律。他的這些話都是針對當時科學、民主潮流有感而發的。他是用同情之心反對知識擴張的功利主義，反之又以訓練與選擇來反對感情擴張的泛愛思想。他反複強調的合度之律、中和之道，就是要把人們引向道德自我完善的“君子人”（Gentleman），而不是因機械之發達、個性擴張，致使人類“向大戰場而行”。換句話說，他認為要實現人文主義，既不能走知識擴張而發達科學的道路，也不能蹈感情擴張而表泛愛的覆轍，而要調劑理性與感情兩種相反的德性，以期於合度，在同情與選擇之間保持平衡。所以他特別稱賞孔子的“中庸之道”和佛教“一切極端悉為貊道”的中道思想。據此，他又詳細論述了“一”（Unity）和“多”（Plurality）平衡的中和關係，從理論上和曆史實際中說明：人文主義既要從中世紀“神學侵淩”中解放出來，也要與今日之“物質科學的侵淩”作鬥爭，對神學和科學的同時拒斥充分表現了白氏現代文化保守主義的立場。
當然，白氏所謂同情加選擇的持平思想，本質上還是偏重於選擇。他反對不無差別的人類之愛，極力推崇孔子的見解之完善，因為“孔子並不指摘同情心為不當，不過應當加以選擇限製耳”。他還指出，孟子攻擊墨子“愛無差等”之言，“亦可用於今日”，其重視選擇的思想尤其溢於言表了。最能反映白氏這一思想的是，他極讚賞孔子“泛愛眾而親仁”的話，這與其“同情加選擇”的新人文主義，無論在形式上，還是在內容上都無處不得以吻合。
白氏重視選擇的文化觀念，從個體看就是強調高尚意誌的決定作用和道德的自我完善，從群體看則是賢哲治世或精英治世的貴族文化。他強調人所應當服從的“非超越人上之神聖之意誌，而為此人內心中之高尚之部分耳”。故佛教刪除宗家所篤信的神靈，而獨講“人之內心中高尚之部分（即道德之意誌）”，一切立說“全本於此心”，並以此心製止“放縱之情欲”，唯有如此，才能實現道德的自我完善，才能以人文化世。這就是他認為孔子所具有的“克己”、“知命”的中庸之道。
為了進一步說明這一點，白氏還比較了孔子、亞裏士多德、蘇格拉底的思想。他說：“亞裏士多德與孔子，雖皆以中庸為教，但亞氏‘究心自然科學’，為‘學問知識之泰鬥’，孔子則是‘道德意誌之完人’。”蘇格拉底專務道德的觀念雖與東方習性無不同，然而卻有過重理智之弊，致使歐西近世“不複遵守東方首重意誌之訓”，“不以蘇格拉底之教，以知識為道德，且更篤信培根之說，視知識為權力”。孔子則不同，他認為，“理智僅附屬於意誌而供其驅使”。他不僅反躬自省，進行自我道德修養，同時強調以“禮”製止放縱的情欲，而使其人文主義的理想行諸四海。白氏解釋說，“禮”“顯示意誌之一端”，可見，意誌和道德，就是白氏個人選擇的基礎或前提。
強調高尚意誌的決定作用和道德的自律作用，目的就是要證成賢哲治世的貴族文化。他認為，人文主義“皆主少數賢哲維持世道，而不依賴群眾，取下愚之平均點為標準”，追求孔子所謂的“君子”與亞裏士多德所謂的“沉毅”，指出中國傳統文化“所以可貴者，以能見得文化非賴群眾所可維持，又不能倚盧梭之所謂公意及所謂主體之平均點，而必托命於少數超群之領袖”。其實，這種精英政治從主觀上講是選擇的目的；從客觀上看，則是其所謂選擇的必然結果。據此，他還特別申明，中國“昔日科舉製度，雖甚不完備，然其用意固多可取者。蓋於千萬應試者，欲服官而治國者，必以人文的學問為標準而加以嚴格的選擇”。他這一以平民主義為本，又聯合貴族和平民的“選擇精神”，由此亦可見一斑了。
正因為如此，白氏對東方文化，尤其是中國文化，包括中國佛學，都有特別的偏愛。他深信當今中國人“於舊日之教育盡可淘汰其浮表之繁文縟節”，“即經籍亦有宜改易之處”；同時“宜吸收西方文化中之科學與機械等，以補中國之所缺”。他另一方麵又強調“中國舊學中根本之正義則務宜保存”，其原因是孔子之道“有優於吾西方之人文主義者”，中國文化所持“自製之禮”足與當時“物質之接觸而精神仍渙散崩離”的機械主義和“感情擴張”的人道主義相抗衡。因此他要求中國人萬萬不可“忽略道德，不可盲從今日歐西流行之說”，不可因電話、汽車等新式機械之精美，“冒進步之虛名而忘卻固有之文化”。他唯希望“中西學問家聯為一體”，“求中和禮讓之道”，如此，“中國必將有一新孔教之運動”，“西方專騖速度與權力”，“如瘋如醉”的擴張局麵才能在“亞洲古昔精神文明”下得以遏止。基於此，白氏不僅推尊孔子、孟子，而且盛讚“並取孔子釋迦之說”、與聖亞規那（St。Thomas Aquinas）遙相輝映的朱熹，要求“中國學生亟宜學習巴利文，以求知中國佛教之往史，且可望發明佛教中尚有何精義，可為今日社會之綱維”。他特別說明：“今留美學生中習之（巴利文）者已有二三人。”這顯然包括湯用彤在內，由此亦可見，哈佛時期的湯用彤已注重佛教史研究的基礎訓練了。
通過上述引介，白氏思想可集中概括為：
1.重視傳統，並覽今古；
2.重視道德，博采東西；
3.重視選擇，精英政治；
4.重視東方，推尊儒釋。
正是這四個方麵的內容吸引了湯氏及其他《學衡》諸子，實際上也影響了其後的新儒家運動。當然，白氏的新人文主義無疑強化了湯氏道德救國、文化救國、向傳統折返的心理，並在其選擇的過程中，完成了他那化洽中西的新人文主義和因革損益的文化轉化觀念。
首先，就白氏人文主義發生的動因而言，它直接影響了湯用彤“求真”、“求是”的文化觀念。這是由白氏對科學、民主思潮反撥的思想引發的，具體表現為反對崇拜歐美，力主“統計全局，不宜偏置”，把文化的研究視為“真理之討論”的理想追求。這既是一種超越生存的意識，也是向傳統折返的心理寫照。
白氏認為，自16世紀以來，西方文化發展的趨勢為極端之擴張：知識擴張重功利而崇信機械；感情擴張則注重個性之表現。其結果是“人類以種種機械聯為一大團體，同時精神上乃有相離而背馳之趨向”，遂因舊文明之失落而“下墜於機械之野蠻”，甚至把人類卷入空前野蠻的戰火之中。所以西方近代文明並非近代社會發展的楷模。當時中國也正處在新舊中西文化的激烈爭論之中，維新者麵向西方，守舊者固守傳統，相互攻訐，喋喋不休。1922年，剛剛遊學歸來的湯用彤針對這一形勢，在《學衡》第十二期（1922年12月）上發表了《評近人之文化研究》，旗幟鮮明地提出“文化之研究乃真理之討論”的口號。他尖銳地指出，當時的文化研究，猶如“希臘文治之季世，得神經衰弱症（Greek Failure of Nerves）”，其表現“曰淺，曰隘。隘淺則是非顛倒，真理埋沒”，當時學人“饑不擇食，寒不擇衣”，“維新者以西人為祖師，守舊者借外族為護符”，把歐美同作崇拜的偶像，於政客之媚外有過之而無不及，致使“中國固有之精神湮滅”，這一迷信西方物質文明的單向選擇，實在是文化的衰象。由此可見，湯氏完成期的文化觀念，也不是機械、物質或力的追求，而是向求真求是的超越意識的大幅度傾斜；不是盲目崇拜西方，而是在“統計全局”、“中西並陳”的思想指引下，進一步向傳統的折返。
湯氏認為，近人誹薄國學，顯然是受西方因知識擴張而重功利思想的影響，不知文化研究的最終目的在於真理之探討。因此，他著重批判了功利主義的文化觀念。他指出，這種功利主義“略有二說”：一“謂中國不重實驗，輕視應用，故無科學”；二“謂中國非理論精神太發達”，即玄學精神太發達，故一“趨重神秘”，二“限於人生”。前者“不容理智施其作用”，後者“言事之實而不究事之學。重人事而不考物律。注意道德心性之學而輕視自然界之真質。此亦與科學精神相反”。針對上述功利之說，湯氏以求實的精神進一步指出：“按之事實，適得其反。”
就第一種淺隘之見而言，湯氏認為，科學的興起與發展，“非應用之要求”，“其動機實在理論之興趣”，“立言之旨，悉為哲理之討論”。換句話說，科學的本身，就是對真理的求索，而非以製造汽舟汽車、毒彈毒氣為鵠的。據此，湯氏批評梁啟超西洋文明丟掉了高的理想之說，“實混工程機械與理想科學為一”，也是一種時學之弊。接著他又指出：“華人立身講學，原專主人生，趨重實際”，因此“處中國而倡實驗以求精神及夙尚理想之發展”，這種“提倡實驗精神，以為救國良藥”，實在是“以血洗血，其汙益甚”。由此表明，湯氏不僅不認為文化的優劣不在於機械或物質的發展與否，而且強調中國傳統本來就趨重實際，若再以實驗和應用作為全麵發展並進及先進文明之途，無疑是緣木求魚了。
審視第二種淺隘之見，湯氏認為梁漱溟之說可以與梁啟超的觀點互為表裏。梁漱溟突出非理論的玄學精神在中國太盛而與科學精神相悖，言外之意，亦有“痛邦人夙尚空談，不求實際”之責難。湯氏舉例駁斥說，梁氏謂之玄學精神，一是“乞助神權為迷信之作用，二則推測因果為理解之搜探”。一方麵由於宗教性的發展，崇拜天然物，占星遂流為天文，丹鉛也演進為化學，因此不能說是不考物律。另一方麵，理性發達，迷信遂弱，推測因果，也非輕置自然界之真質。這裏不僅指明傳統文化既具有趨重實際的生存意識，更多的還是表現了求真的超越精神。
通過對第一種淺隘之見的分析，湯氏強調傳統文化非如某些人所言缺乏科學精神，而是本諸人生，強調實踐。但這是一種真善美的追求，而非單純物力之擴張，恰恰體現了求真的科學目的，從側麵印證中國文化符合科學求真的宗旨。由第二種淺隘之見，湯氏深探精求，正麵肯定傳統文化既把握事物發展的規律，又追求自然真質的理性精神。這裏既充盈著湯氏求真求是的文化觀念，同樣也表現了他向傳統折返的思想傾向。
雖然文化研究乃真理之探討，科學的目的也不外於自然、人生真質之搜求，但不同的文化畢竟還有各自的特質，即湯氏所說：“世界宗教哲學各有真理，各有特質，不能強為撮合。”然而近代文化研究，因淺因隘，對“中外文化之材料未廣搜精求”，“故求同則牽強附會之事多，明異則入主出奴之風盛”，於是取西學比附中學，不倫不類；或者中西門戶森嚴，入則附之，出則汙之，這些都背離了求真求是的目的。湯用彤對近代中西文化問題首先是從文化的終極關懷上闡明他自己的看法的。他舉例說：
叔本華一浪漫派哲學家也，而時人僉以為受印度文化之影響，其實氏之人才非如佛之羅漢，氏言意誌不同佛說私欲，其談幻境則失吠檀多真義，苦行則非佛陀之真諦。印度人厭世，源於無常之恐懼，叔本華乃意誌之無厭。莊周言變遷，初非生物進化論，實言人生之無定，人智之狹小，正處正味，譏物論之不齊，其著眼處決不在詮釋生物生長之程序。
湯用彤借上述例證說明文化的差異，指明每一種文化，即使同一學理，也“因立說輕重主旨不侔，而其意義即迥異”，進而說明中西文化優劣比較，即當時的中西文化之爭，諸如“新學家以國學事事可攻，須掃除一切，抹殺一切；舊學家則以為歐美文運將終，科學破產，實為可憐。皆本諸成見，非能精考事實，平情立言也”。曲折地表現了他那文無古今、中西並舉的整合思想。
當然，湯氏發表於1922年底的這篇文章，雖然提出“文化研究乃真理之討論”的口號，但它畢竟還隻是評述當時的文化研究得失的短文，因而文中對這一論點的闡釋難免語焉不詳，但他對文化研究所作的肯定性結論是不容置疑的。他在同一時期發表的為數不多的著述和譯文中都申明了這一求真求是的精神。這一精神也始終凝聚在湯氏以後的學術生涯之中。總之，在湯氏看來，集中反映了人類文明的文化，無論是希臘哲學還是印度宗教，無論是本質論還是知識論，或者“以求知而談哲理”，或者“因解決人生而先探真理”，它們都是教人“節信真理為吾友，而又信真理之知識非不可達到”為文化的本質，從根本上為文化作出了一個確定的界說。
第二，湯用彤確認，文化代表一種特殊精神。在他看來，文化不是狹隘的機械器物而是蘊含在物質文明中，或超越物質文明之上的精神文明。前述指明湯氏文化觀念中突出的是對“真”和“是”的追求，無論是自然界的真質，還是社會、人生的真諦。而在這裏，湯氏則強調文化集中體現了擁有它的群體的特殊精神。正是這一特殊精神，賦予或者說是使一個民族、國家或某個地域的人群迸發出與其他人群不同的氣質風貌，維係了他們的完整性與統一性。湯氏在歸國初期發表的譯文及《印度哲學之起源》中著重闡述了這一觀點。
1923年第二十四期《學衡》雜誌發表了湯氏翻譯英人W。R。Inge所著The legcy of Greece一書第二篇曰《希臘之宗教》的長文。文中明確指出：“吾人所論之希臘非一種族，乃一文化，一語言，一文學，並且為一種人生觀。”換句話說就是，作為一種文化，希臘是寄流風餘澤於這一特殊語言文學，並表現為一種生命哲學的“人民精神”。這一“人民精神”在希臘自由之日，屬於“希臘都邑之國民”，而亞曆山大以後，則指接受希臘文化者。它包括猶太、阿拉伯、考卜提（Copt）、敘利亞以及英國乃至羅馬化的西班牙人。實際上也就是說，希臘文化乃西方文明的源頭，是他們那個世界的“一種人文之永久規範”。他還引用布拉克（Blake）的詩句：
煦日之光，普照下土，凡具慧根，悉能享受。
進一步說明希臘文化的精神涵蓋性。據此，他還把西方的宗教、哲學、科學、文學、教育、政治這些具有特殊精神的觀念形態，皆視作希臘文化之根而產生的精神之樹。
如果說這一翻譯文章還隻是借洋人之口，吟出他自己的心底之音，那麽，1924年6月發表在《學衡》第三十期的《印度哲學之起源》一文，便是他用自己那如椽巨筆鋪錦列繡，直抒其胸臆了。文中，他處處把精神作為文化的核心，對印度文化進行了詳細的論述。如確信“希臘”是一種文化一樣，他強調，代表一種特殊精神的“印度”一語，“非指政治之一統”，“非指純一民族或統一國家”，而是“代表了一種文化”。這種文化“因神之德衰而有宇宙之論”；“因婆羅門之德重形式、失精神，而有苦行絕世之反動”；“因靈魂之研究，而有神我人生諸說”；“因業報輪回出，而可有真我無我之辨”。一句話，代表一種特殊精神的印度文化，因精神式微而轉向，並圍繞求“真”求“是”的理想而重建，進而形成兼具希臘和猶太民族富理想、重出世或救世的印度精神。
顯而易見，湯用彤不認為物質形式是文化的全部內容，更不是文化的主要內容。文化是存在於宗教、哲學、政治、教育、文學、科學等上層建築，並寓於美術、音樂、建築以及其他物質形式中的觀念。它的發生以求真為動因，並借這一精神作為實現超越的動力。即如白璧德借英人繆萊（John Middleton Murry）之口所言：“此次大戰，非人類可驚之奇變，實為英國工業革命以來人類之物質欲望愈益繁複，竊奪文化之名積累而成之結果。”因此，“今日之文化舍繁複之物質發明外別無他物”。可見，文化優劣的爭論，自然不能局限在“物”和“力”的狹隘範圍之內。如此便為他那文無古今、中西並舉的思想創立了理論前提。
當然，這種理論前提自然有其哲學基礎。湯氏在這一時期發表的《叔本華之天才主義》和盤托出了他的哲學思想。他在談到叔氏學說時“謂一切現象（Phenomena）無論是心理的或物理的，皆屬於思想，心物不可偏廢，二者相合即為現象。一方麵謂世界本質為意誌，非理性所可管束”。這裏從本質高度強調世界的實質是不受時空限製和因果律支配的精神力量，因此，以求真為目的並體現人類文明成果的文化代表的是特殊精神這一結論也就順理成章了。盡管湯氏認為叔本華意誌苦惱之說“亦有大缺點”，但其思想顯然還是接受叔氏世界本質之說的。由此亦可見，湯用彤文化觀念的建設，不僅受白璧德新人文主義的影響，而且也是在西方古今人文主義的影響下銖積寸累、博采旁收而起的。
第三，把文化視作特殊精神的主要表現是當時中西文化之爭中向傳統折返的主要特征，因此也就具有更深刻的曆史意義。湯用彤在此基礎上進一步說明代表特殊精神的文化還具有表現其地域特征並維係其穩定結構的延續性及不同文化的相互滲透性。這就表現了他與當時國學家不盡相同的思維方式和西方文化鑄就的深刻印記。這便是湯氏完成期文化觀念的第三個特征。
湯氏在論述印度哲學時著意強調“印度最古典籍首推《黎俱吠陀》。《吠陀》所載多為雅利安民族頌神歌曲”，而雅利安人則來自北方奧匈捷克國境，因此，代表一種“特殊精神”的“印度”“固非指純一民族或統一國家”。他還借英人之口說“借羅馬人之力以流布”的希臘文化，因其構成“成分不一”而非“種族主義”（Racialism）。其北方為小而善戰的斯巴達之民，雅典則隸屬於地中海民族，再加上最初殖民者對希臘文化的影響，所以說“希臘學非一特殊民族之心理”，自然“亦非一特殊時代之心理”。在此，他首先強調了多元文化接觸所形成的地域特征，以及不同的地域文化又有其自身的源頭。其流風餘澤，則賴所處這一地域的民族或一個國家的思想、文學、美術、音樂、建築乃至社會習俗而得以長保。不僅如此，湯氏還從另一麵說明，文化的地域性亦非凝固不變，它們在同外來文化的廣泛接觸中，勢必造成相異文化間的相互滲透與調和，即所謂“自多元趨於一元”。上述文化的地域性、滲透性，正是湯氏重視傳統、推尊儒釋，且力主博采東西、中外互補文化實踐的理論基礎。
當然，在曆史長河中蕩滌的文化也有其時代的特征，但它並不完全受時代的局限。它既有對舊時田園詩般生活的追憶，也有擺脫曆史偶然的超前覺悟。湯用彤視文化“非一特殊時代之心理”實際上就是突出了文化在曆史縱軸上的普遍認同性。《亞裏士多德哲學大綱》的譯文，更多表述了文化跨越今古的曆史觀念。他說：
凡哲學家無古無今，其學說均資前人思想而有生發……蓋哲學究恒有進步，雖其問題常相同，而實義則絕非全似。且每一問題經一次之解決，此方麵變為稍易，他方麵變為更難。亞裏斯多德之解決柏拉圖之困難，亦猶柏拉圖之補足蘇格拉底缺點，亦猶蘇格拉底之對待前人之學說。陳述不同，而其情形固相類也。
接著他指出，在蘇格拉底以前諸哲學家“解決世界秘密恒於物質方麵求之”，如Thales視水為原質；Anaxmenes則以世界為空氣之現象；而Pythagoras進而歸所有現象於數，故有物理哲學家之稱。“洎乎蘇格拉底及詭辯家（Sophists）則更自外境之搜討，流為內性之研究。”至柏拉圖因補前人之缺，則以概念（idea）為實在（Real）。亞裏士多德因柏拉圖以思想世界與感覺世界截然為二之失，一反柏拉圖用遍及解說個物，而“依個物以說遍及”並獨創了論理學。這裏講的雖然隻是哲學，但足以反映湯氏對於文化發展的總體認識：一、每個時代的學說均基於前人思想而有所生發；二、不同時代的文化都是對前代文化的補缺和發展。第一點說明文化具有維係其穩定結構的延續性，第二點則突出了文化又有在穩定性的基礎上不斷轉化的可發展性。前者陳述“因”，後者突出“革”，這又與白璧德在Democracy and leadership一書的第五章中關於文化彌補缺陷之說極為相合，充分表現了這時湯用彤在白氏影響下已經形成穩定不易的“並覽今古”、“因革損益”的文化觀念。因此，他在談到印度哲學起源時，尤其注重“選擇損益”之說。
顯然，湯用彤在強調文化是特殊精神集中體現的同時，著力從曆史的縱軸和民族、國家、地域乃至整個世界的橫向比較中，客觀地呈示文化傳統的延續性、曆史的發展性和人類的普遍認同性。正是基於對文化這樣的一種認識而構建了他那中西互補、並覽今古、因革損益的文化轉化觀念，從而使他的整個學術研究在糾纏不清的西學、中學爭論之中翹然獨秀，也使近代文化研究開拓了一個新的視野。由此，我們也已經可以窺見湯氏在治學方法上所持的“縱的敘述”和“橫的敘述”相結合的科學比較法，以及關於中國傳統文化統一性、國際性、係統性、自主性論述的思想基礎。
第四，在具體學術領域中，湯氏顯然受到白璧德對佛教批評精神的肯定和對佛學有關知識，包括梵文、巴利文研究熱情的啟發，便由理學而向佛學挪位了。
白氏雖然以教授法國文學而供職於哈佛大學，但他與莫爾共同發起和領導的新人文主義運動，鮮明地表現了對“偉大的舊文明”的眷戀，尤其對東方立國之基——道德的推崇，使他不僅熱衷於儒學、理學的研究，而且對包括印度佛學在內的佛教文化同樣具有推陳出新的熱忱。他嚐就歐亞文化優劣異同進行比較說：“今之稍具常識者，決不謂東亞之道德遠出西方之上。然西方文化之大病，厥為理智與信仰之交爭，東亞則未嚐見此病也。釋迦我佛與孔子既能謙卑又能自立而具批評之精神，兼斯二者實可為今人所取法。”他還針對西人把佛與柏格森以“變化的哲學家”相提並論的謬誤，尖銳批評柏格森“雖言變化”，卻“主張任情縱欲”，“實為帝國主義之發端”；讚揚佛學“力求逃出變幻無常之羅網”，既以“寧靜、智慧、涅槃為修養之鵠的”，又奉行“拒惡行善，正心即佛”治心治世之道，言詞中洋溢著他對佛家人文主義的傾慕。
正是由於這種確定不移的信念，或者說是這一思想初具的朦朧意識，他在“少時以欲研究佛教而苦攻巴利文與梵文時，吾每覺本來之佛教，比之中國通行的大乘佛教，實較合於近日批評之精神”。更因為這種認識，他要求“中國學生亟宜學習巴利文，求知中國佛教之往史，且可望發明佛教中尚有何精義，可為今日社會之綱維”，並指出今留美學生中已有二三人“習之者”，這顯然包括了當時留學大洋彼岸的青年湯用彤。《印度哲學之起源》一文就是湯用彤在白氏“求知中國佛教之往史”的思想直接影響下寫成的，並為其以後的學術生涯奠定了一塊理論基石。
《起源》一文，既表現了湯用彤求真、求是、重視精神層麵的文化觀念，同時也開始了他對佛教往史細大不捐、追根溯源的學術實踐。他首先指出：“世界各宗教，類皆自多元趨於一元”，“諸神之信仰既衰，而遂有一元宗教之趨向”。根本不同的是，印度宗教“蓋由哲理討論之既興，玄想宇宙之起源。於是異計繁興，時（時間）方（空間）諸觀念、世主、大人、Purusha諸神，《吠陀》詩人迭指為世界之原，蓋皆抽象觀念……實為哲理之初步，而非舊日之宗教信仰也”。在這裏不隻肯定了由多神向一神轉型的宗教特征，而且突出了由信仰向玄想升華的哲學性質。故其謂《奧義書》等係宇宙起源玄想的“思想之新潮”，雖無宇宙構成的學說，卻“已可測思想之所向”。湯氏佛教史研究始終貫穿“佛教既非純粹哲學，也非普通宗教”，即“非宗教、非哲學”的宗教哲學思想，他就是循上述思路通向世界文化殿堂的。
為了探求中國佛學的源頭，湯用彤條分縷析了印度哲學起因的四個方麵：探求宇宙大本的哲學思維，真我、無我之辨，無我輪回之說，出世與人生的辯證統一。這些均表現了湯氏佛學研究與宗教徒迥異，也與其他學者、居士不盡相同的思想特色。
湯用彤在探索神德衰而玄想出這一起因中，確信印度人所言所行“全以滅苦為初因，解脫為究竟”，說明印度哲學重人生的基本特征。同時他還指出因吠陀教的頹落，“神人救苦之信薄，遂智慧覺迷之事重”，“因解決人生而探求真理”。宇宙起源之說既興，遂有大梵一元的本體論產生。繼而吠檀多以梵為真知、世間為假立，形成外法幻有的觀念。僧佉派則視梵為自性、世間為現象，此為轉變之說。更有勝論順世，立四大極微，成積聚之說。終乃大乘“我法皆空，蘊界悉假”更精於體用之說。這一理性發展的趨勢表現了對世俗社會認識的不斷升華。
對宇宙的玄想不是印度哲學唯一的特點，因此，受靈魂人我學說影響的印度宗教，不僅表現為“明人之學說”，同時也表現為“俗人之迷信”。然而，迷信之權皆落僧侶掌中，而且變成了“用以謀生之具”。他們蔑視廉恥，索受金錢酬贈“亦為常人所痛恨”。加之天人崇拜、仰望皆衰、厭世苦行之說反動而起，既有六師絕世而輕蔑道德的人生哲學，又有釋迦厭世而救世、度脫眾生的入世精神，與此相應的便是無我輪回的生命哲學。
據上所述，湯氏認為印度民族兼具希臘人的哲理和猶太人的出世（即參與精神或稱作入世），這就是其以後佛教史研究中，始終貫穿的重本體而不離人生的反本之說。另外他還提到“印度哲理之能大昌至二千年者，言論自由之功固不可沒也”。此話雖然一帶而過，但被其視為促進印度哲學進化的兩個曆史原因之一，足見其對文化發展的社會因素也不是不予重視，當然也就可以透見其思想中蘊含的曆史唯物主義。
遺憾的是，湯用彤生前沒有留下關於這一階段思想遞進的文字資料，我們也無法獲得其在美國哈姆萊大學、哈佛大學學習的具體情況及他撰寫的文章和有關他的報道。湯一介先生曾提及要到美國收集包括湯氏碩士論文在內的一些著作，這無疑對研究湯用彤思想是一件幸事，但此尚在懸想之中。因此對湯氏文化觀念的選擇和形成，隻能依靠其學術著作與白氏思想認同的內容，以及剛歸國時發表的文章加以分析，提出論證。此節亦有待以後獲得更多直接資料時再予補充、修改，謹此說明。
如前所言，白璧德的新人文主義是對近代科學民主潮流的反撥，他既反對視人為物、急功近利的科學主義，又不滿於放蕩不羈的浪漫主義和不加選擇的人道主義，主張“慎思明辨，尊尚傳統”的論事標準，重視人的道德修養，堅持少數賢哲治世的精英政治。這些既契合了湯用彤文化救國、向傳統折返的思想傾向，更能喚起像湯氏這樣出身於仕家的知識分子重塑內聖外王理想人格的傳統意識。而白璧德直接對中國文化的稱道尤其吸引了這些具有現代保守主義傾向的海外遊子。Humanistic Education in China and the West（《中西人文教育談》）和Literature and the American College（《文學與美國大學教育》）可以說是白氏新人文主義的代表作，也是湯用彤這些海外遊子接受白氏思想的登堂入奧之途。
白氏在Literature and the American College一書中設專章What is Humanism？解釋他的新人文主義。他首先指出，Humanism“帶有若幹佳美之意義者，恐將為各種理論家所借利用，各求其鵠，而憑空增添許多絕不相侔之觀念”。因此，當時“社會主義之夢想者用之，最新而合於時尚之哲學家亦用之”，諸如錫婁（F。C。S。Shiller）、雷納（Ernest Renan），乃至抱烏托邦理想者，自述其未來的夢境也為人文主義。白氏斷然否定包括盧梭在內的這些人是人文主義者，隻認為他們是“特熱心於人道主義者（Humanitarian）耳”。自然，單就這一咬文嚼字的形式來說是不足取的，然而，關鍵在於他對這一詞所賦予的新的內涵。他說，二者是有本質區別的，“凡人表同情於全人類，致信於將來之進步，而亟欲盡力於此事者，但可謂人道派，不當稱之為人文主義者”。人道主義者重知識，表同情於人類，即希雷爾（Johann Christoph Friderich Schiller）所謂“納眾生於懷抱，接全球以一吻”。人文主義則不同，其愛人必加以選擇。換句話說，人文主義對人類之愛不是平等無差別的泛愛，而是有所揀擇並加以訓練的“親仁”。誠如白氏之言：“僅有廣普之智識與同情猶為未足，苟欲化之以人文則必以訓練與選擇調和之。”由這些話可以知道，白氏的人文主義突出了四點，即具有人道主義的知識和同情，並在此基礎上予以訓練和選擇。他說：“真正奉行人文主義者，於同情與選擇二者必持其平。”就是說，他的人文主義是知識、同情、訓練、選擇同時並舉。然而，事實上白氏人文主義的天秤上，在訓練和選擇這一邊無疑多放上了一個砝碼。他說：
近今之人，雖好古如卜鐵龍者，猶不免失之偏重同情。反是，古人如希臘人與羅馬人，則概舍同情而專重選擇。蓋留斯力言人文非博愛而乃規訓與紀律之義……古代人文主義實帶貴族性，區別極嚴，其同情心甚為狹隘。而其輕蔑一般未嚐受教之愚夫愚婦固勢所必然矣。常人鹹謂漫無甄別之普遍同情，即所謂四海之內皆兄弟之義，實自耶教之興而始，前此固無之也。推尊仁愛與同情為至高具足之原理，而不必更以規訓與紀律為之輔，此種思想行事，惟當近今人道主義盛行之世，始有之耳。
為了說明規訓和紀律的重要性，即選擇的基礎，他把耶教也歸於“極重選擇”的人文主義行列。他說耶教的同情隻限於受同一訓練者，對異教徒不僅不相親愛，反而“深惡痛絕而謀加害”。顯而易見，白氏這一大段說明，就在於借古代貴族式的人文主義，說明選擇和訓練的重要性，而不是普通的人類之愛。因此他思想中的貴族性也就在所難免了。其力主少數賢哲治世的精英文化，無疑也是由此湧出的。
當然，白氏一再強調真正的人文主義“常徘徊於同情與訓練、選擇兩極端之間”，“執兩極端之中而得其當”。他還指出：“人類偏頗之失殆屬前定，然欲其合於人文，亦惟有戰勝此天定之缺憾，以相反之德性相互調劑而期於合度。”他把這一合度之律（Law of measure）視為人生之金科玉律。他的這些話都是針對當時科學、民主潮流有感而發的。他是用同情之心反對知識擴張的功利主義，反之又以訓練與選擇來反對感情擴張的泛愛思想。他反複強調的合度之律、中和之道，就是要把人們引向道德自我完善的“君子人”（Gentleman），而不是因機械之發達、個性擴張，致使人類“向大戰場而行”。換句話說，他認為要實現人文主義，既不能走知識擴張而發達科學的道路，也不能蹈感情擴張而表泛愛的覆轍，而要調劑理性與感情兩種相反的德性，以期於合度，在同情與選擇之間保持平衡。所以他特別稱賞孔子的“中庸之道”和佛教“一切極端悉為貊道”的中道思想。據此，他又詳細論述了“一”（Unity）和“多”（Plurality）平衡的中和關係，從理論上和曆史實際中說明：人文主義既要從中世紀“神學侵淩”中解放出來，也要與今日之“物質科學的侵淩”作鬥爭，對神學和科學的同時拒斥充分表現了白氏現代文化保守主義的立場。
當然，白氏所謂同情加選擇的持平思想，本質上還是偏重於選擇。他反對不無差別的人類之愛，極力推崇孔子的見解之完善，因為“孔子並不指摘同情心為不當，不過應當加以選擇限製耳”。他還指出，孟子攻擊墨子“愛無差等”之言，“亦可用於今日”，其重視選擇的思想尤其溢於言表了。最能反映白氏這一思想的是，他極讚賞孔子“泛愛眾而親仁”的話，這與其“同情加選擇”的新人文主義，無論在形式上，還是在內容上都無處不得以吻合。
白氏重視選擇的文化觀念，從個體看就是強調高尚意誌的決定作用和道德的自我完善，從群體看則是賢哲治世或精英治世的貴族文化。他強調人所應當服從的“非超越人上之神聖之意誌，而為此人內心中之高尚之部分耳”。故佛教刪除宗家所篤信的神靈，而獨講“人之內心中高尚之部分（即道德之意誌）”，一切立說“全本於此心”，並以此心製止“放縱之情欲”，唯有如此，才能實現道德的自我完善，才能以人文化世。這就是他認為孔子所具有的“克己”、“知命”的中庸之道。
為了進一步說明這一點，白氏還比較了孔子、亞裏士多德、蘇格拉底的思想。他說：“亞裏士多德與孔子，雖皆以中庸為教，但亞氏‘究心自然科學’，為‘學問知識之泰鬥’，孔子則是‘道德意誌之完人’。”蘇格拉底專務道德的觀念雖與東方習性無不同，然而卻有過重理智之弊，致使歐西近世“不複遵守東方首重意誌之訓”，“不以蘇格拉底之教，以知識為道德，且更篤信培根之說，視知識為權力”。孔子則不同，他認為，“理智僅附屬於意誌而供其驅使”。他不僅反躬自省，進行自我道德修養，同時強調以“禮”製止放縱的情欲，而使其人文主義的理想行諸四海。白氏解釋說，“禮”“顯示意誌之一端”，可見，意誌和道德，就是白氏個人選擇的基礎或前提。
強調高尚意誌的決定作用和道德的自律作用，目的就是要證成賢哲治世的貴族文化。他認為，人文主義“皆主少數賢哲維持世道，而不依賴群眾，取下愚之平均點為標準”，追求孔子所謂的“君子”與亞裏士多德所謂的“沉毅”，指出中國傳統文化“所以可貴者，以能見得文化非賴群眾所可維持，又不能倚盧梭之所謂公意及所謂主體之平均點，而必托命於少數超群之領袖”。其實，這種精英政治從主觀上講是選擇的目的；從客觀上看，則是其所謂選擇的必然結果。據此，他還特別申明，中國“昔日科舉製度，雖甚不完備，然其用意固多可取者。蓋於千萬應試者，欲服官而治國者，必以人文的學問為標準而加以嚴格的選擇”。他這一以平民主義為本，又聯合貴族和平民的“選擇精神”，由此亦可見一斑了。
正因為如此，白氏對東方文化，尤其是中國文化，包括中國佛學，都有特別的偏愛。他深信當今中國人“於舊日之教育盡可淘汰其浮表之繁文縟節”，“即經籍亦有宜改易之處”；同時“宜吸收西方文化中之科學與機械等，以補中國之所缺”。他另一方麵又強調“中國舊學中根本之正義則務宜保存”，其原因是孔子之道“有優於吾西方之人文主義者”，中國文化所持“自製之禮”足與當時“物質之接觸而精神仍渙散崩離”的機械主義和“感情擴張”的人道主義相抗衡。因此他要求中國人萬萬不可“忽略道德，不可盲從今日歐西流行之說”，不可因電話、汽車等新式機械之精美，“冒進步之虛名而忘卻固有之文化”。他唯希望“中西學問家聯為一體”，“求中和禮讓之道”，如此，“中國必將有一新孔教之運動”，“西方專騖速度與權力”，“如瘋如醉”的擴張局麵才能在“亞洲古昔精神文明”下得以遏止。基於此，白氏不僅推尊孔子、孟子，而且盛讚“並取孔子釋迦之說”、與聖亞規那（St。Thomas Aquinas）遙相輝映的朱熹，要求“中國學生亟宜學習巴利文，以求知中國佛教之往史，且可望發明佛教中尚有何精義，可為今日社會之綱維”。他特別說明：“今留美學生中習之（巴利文）者已有二三人。”這顯然包括湯用彤在內，由此亦可見，哈佛時期的湯用彤已注重佛教史研究的基礎訓練了。
通過上述引介，白氏思想可集中概括為：
1.重視傳統，並覽今古；
2.重視道德，博采東西；
3.重視選擇，精英政治；
4.重視東方，推尊儒釋。
正是這四個方麵的內容吸引了湯氏及其他《學衡》諸子，實際上也影響了其後的新儒家運動。當然，白氏的新人文主義無疑強化了湯氏道德救國、文化救國、向傳統折返的心理，並在其選擇的過程中，完成了他那化洽中西的新人文主義和因革損益的文化轉化觀念。
首先，就白氏人文主義發生的動因而言，它直接影響了湯用彤“求真”、“求是”的文化觀念。這是由白氏對科學、民主思潮反撥的思想引發的，具體表現為反對崇拜歐美，力主“統計全局，不宜偏置”，把文化的研究視為“真理之討論”的理想追求。這既是一種超越生存的意識，也是向傳統折返的心理寫照。
白氏認為，自16世紀以來，西方文化發展的趨勢為極端之擴張：知識擴張重功利而崇信機械；感情擴張則注重個性之表現。其結果是“人類以種種機械聯為一大團體，同時精神上乃有相離而背馳之趨向”，遂因舊文明之失落而“下墜於機械之野蠻”，甚至把人類卷入空前野蠻的戰火之中。所以西方近代文明並非近代社會發展的楷模。當時中國也正處在新舊中西文化的激烈爭論之中，維新者麵向西方，守舊者固守傳統，相互攻訐，喋喋不休。1922年，剛剛遊學歸來的湯用彤針對這一形勢，在《學衡》第十二期（1922年12月）上發表了《評近人之文化研究》，旗幟鮮明地提出“文化之研究乃真理之討論”的口號。他尖銳地指出，當時的文化研究，猶如“希臘文治之季世，得神經衰弱症（Greek Failure of Nerves）”，其表現“曰淺，曰隘。隘淺則是非顛倒，真理埋沒”，當時學人“饑不擇食，寒不擇衣”，“維新者以西人為祖師，守舊者借外族為護符”，把歐美同作崇拜的偶像，於政客之媚外有過之而無不及，致使“中國固有之精神湮滅”，這一迷信西方物質文明的單向選擇，實在是文化的衰象。由此可見，湯氏完成期的文化觀念，也不是機械、物質或力的追求，而是向求真求是的超越意識的大幅度傾斜；不是盲目崇拜西方，而是在“統計全局”、“中西並陳”的思想指引下，進一步向傳統的折返。
湯氏認為，近人誹薄國學，顯然是受西方因知識擴張而重功利思想的影響，不知文化研究的最終目的在於真理之探討。因此，他著重批判了功利主義的文化觀念。他指出，這種功利主義“略有二說”：一“謂中國不重實驗，輕視應用，故無科學”；二“謂中國非理論精神太發達”，即玄學精神太發達，故一“趨重神秘”，二“限於人生”。前者“不容理智施其作用”，後者“言事之實而不究事之學。重人事而不考物律。注意道德心性之學而輕視自然界之真質。此亦與科學精神相反”。針對上述功利之說，湯氏以求實的精神進一步指出：“按之事實，適得其反。”
就第一種淺隘之見而言，湯氏認為，科學的興起與發展，“非應用之要求”，“其動機實在理論之興趣”，“立言之旨，悉為哲理之討論”。換句話說，科學的本身，就是對真理的求索，而非以製造汽舟汽車、毒彈毒氣為鵠的。據此，湯氏批評梁啟超西洋文明丟掉了高的理想之說，“實混工程機械與理想科學為一”，也是一種時學之弊。接著他又指出：“華人立身講學，原專主人生，趨重實際”，因此“處中國而倡實驗以求精神及夙尚理想之發展”，這種“提倡實驗精神，以為救國良藥”，實在是“以血洗血，其汙益甚”。由此表明，湯氏不僅不認為文化的優劣不在於機械或物質的發展與否，而且強調中國傳統本來就趨重實際，若再以實驗和應用作為全麵發展並進及先進文明之途，無疑是緣木求魚了。
審視第二種淺隘之見，湯氏認為梁漱溟之說可以與梁啟超的觀點互為表裏。梁漱溟突出非理論的玄學精神在中國太盛而與科學精神相悖，言外之意，亦有“痛邦人夙尚空談，不求實際”之責難。湯氏舉例駁斥說，梁氏謂之玄學精神，一是“乞助神權為迷信之作用，二則推測因果為理解之搜探”。一方麵由於宗教性的發展，崇拜天然物，占星遂流為天文，丹鉛也演進為化學，因此不能說是不考物律。另一方麵，理性發達，迷信遂弱，推測因果，也非輕置自然界之真質。這裏不僅指明傳統文化既具有趨重實際的生存意識，更多的還是表現了求真的超越精神。
通過對第一種淺隘之見的分析，湯氏強調傳統文化非如某些人所言缺乏科學精神，而是本諸人生，強調實踐。但這是一種真善美的追求，而非單純物力之擴張，恰恰體現了求真的科學目的，從側麵印證中國文化符合科學求真的宗旨。由第二種淺隘之見，湯氏深探精求，正麵肯定傳統文化既把握事物發展的規律，又追求自然真質的理性精神。這裏既充盈著湯氏求真求是的文化觀念，同樣也表現了他向傳統折返的思想傾向。
雖然文化研究乃真理之探討，科學的目的也不外於自然、人生真質之搜求，但不同的文化畢竟還有各自的特質，即湯氏所說：“世界宗教哲學各有真理，各有特質，不能強為撮合。”然而近代文化研究，因淺因隘，對“中外文化之材料未廣搜精求”，“故求同則牽強附會之事多，明異則入主出奴之風盛”，於是取西學比附中學，不倫不類；或者中西門戶森嚴，入則附之，出則汙之，這些都背離了求真求是的目的。湯用彤對近代中西文化問題首先是從文化的終極關懷上闡明他自己的看法的。他舉例說：
叔本華一浪漫派哲學家也，而時人僉以為受印度文化之影響，其實氏之人才非如佛之羅漢，氏言意誌不同佛說私欲，其談幻境則失吠檀多真義，苦行則非佛陀之真諦。印度人厭世，源於無常之恐懼，叔本華乃意誌之無厭。莊周言變遷，初非生物進化論，實言人生之無定，人智之狹小，正處正味，譏物論之不齊，其著眼處決不在詮釋生物生長之程序。
湯用彤借上述例證說明文化的差異，指明每一種文化，即使同一學理，也“因立說輕重主旨不侔，而其意義即迥異”，進而說明中西文化優劣比較，即當時的中西文化之爭，諸如“新學家以國學事事可攻，須掃除一切，抹殺一切；舊學家則以為歐美文運將終，科學破產，實為可憐。皆本諸成見，非能精考事實，平情立言也”。曲折地表現了他那文無古今、中西並舉的整合思想。
當然，湯氏發表於1922年底的這篇文章，雖然提出“文化研究乃真理之討論”的口號，但它畢竟還隻是評述當時的文化研究得失的短文，因而文中對這一論點的闡釋難免語焉不詳，但他對文化研究所作的肯定性結論是不容置疑的。他在同一時期發表的為數不多的著述和譯文中都申明了這一求真求是的精神。這一精神也始終凝聚在湯氏以後的學術生涯之中。總之，在湯氏看來，集中反映了人類文明的文化，無論是希臘哲學還是印度宗教，無論是本質論還是知識論，或者“以求知而談哲理”，或者“因解決人生而先探真理”，它們都是教人“節信真理為吾友，而又信真理之知識非不可達到”為文化的本質，從根本上為文化作出了一個確定的界說。
第二，湯用彤確認，文化代表一種特殊精神。在他看來，文化不是狹隘的機械器物而是蘊含在物質文明中，或超越物質文明之上的精神文明。前述指明湯氏文化觀念中突出的是對“真”和“是”的追求，無論是自然界的真質，還是社會、人生的真諦。而在這裏，湯氏則強調文化集中體現了擁有它的群體的特殊精神。正是這一特殊精神，賦予或者說是使一個民族、國家或某個地域的人群迸發出與其他人群不同的氣質風貌，維係了他們的完整性與統一性。湯氏在歸國初期發表的譯文及《印度哲學之起源》中著重闡述了這一觀點。
1923年第二十四期《學衡》雜誌發表了湯氏翻譯英人W。R。Inge所著The legcy of Greece一書第二篇曰《希臘之宗教》的長文。文中明確指出：“吾人所論之希臘非一種族，乃一文化，一語言，一文學，並且為一種人生觀。”換句話說就是，作為一種文化，希臘是寄流風餘澤於這一特殊語言文學，並表現為一種生命哲學的“人民精神”。這一“人民精神”在希臘自由之日，屬於“希臘都邑之國民”，而亞曆山大以後，則指接受希臘文化者。它包括猶太、阿拉伯、考卜提（Copt）、敘利亞以及英國乃至羅馬化的西班牙人。實際上也就是說，希臘文化乃西方文明的源頭，是他們那個世界的“一種人文之永久規範”。他還引用布拉克（Blake）的詩句：
煦日之光，普照下土，凡具慧根，悉能享受。
進一步說明希臘文化的精神涵蓋性。據此，他還把西方的宗教、哲學、科學、文學、教育、政治這些具有特殊精神的觀念形態，皆視作希臘文化之根而產生的精神之樹。
如果說這一翻譯文章還隻是借洋人之口，吟出他自己的心底之音，那麽，1924年6月發表在《學衡》第三十期的《印度哲學之起源》一文，便是他用自己那如椽巨筆鋪錦列繡，直抒其胸臆了。文中，他處處把精神作為文化的核心，對印度文化進行了詳細的論述。如確信“希臘”是一種文化一樣，他強調，代表一種特殊精神的“印度”一語，“非指政治之一統”，“非指純一民族或統一國家”，而是“代表了一種文化”。這種文化“因神之德衰而有宇宙之論”；“因婆羅門之德重形式、失精神，而有苦行絕世之反動”；“因靈魂之研究，而有神我人生諸說”；“因業報輪回出，而可有真我無我之辨”。一句話，代表一種特殊精神的印度文化，因精神式微而轉向，並圍繞求“真”求“是”的理想而重建，進而形成兼具希臘和猶太民族富理想、重出世或救世的印度精神。
顯而易見，湯用彤不認為物質形式是文化的全部內容，更不是文化的主要內容。文化是存在於宗教、哲學、政治、教育、文學、科學等上層建築，並寓於美術、音樂、建築以及其他物質形式中的觀念。它的發生以求真為動因，並借這一精神作為實現超越的動力。即如白璧德借英人繆萊（John Middleton Murry）之口所言：“此次大戰，非人類可驚之奇變，實為英國工業革命以來人類之物質欲望愈益繁複，竊奪文化之名積累而成之結果。”因此，“今日之文化舍繁複之物質發明外別無他物”。可見，文化優劣的爭論，自然不能局限在“物”和“力”的狹隘範圍之內。如此便為他那文無古今、中西並舉的思想創立了理論前提。
當然，這種理論前提自然有其哲學基礎。湯氏在這一時期發表的《叔本華之天才主義》和盤托出了他的哲學思想。他在談到叔氏學說時“謂一切現象（Phenomena）無論是心理的或物理的，皆屬於思想，心物不可偏廢，二者相合即為現象。一方麵謂世界本質為意誌，非理性所可管束”。這裏從本質高度強調世界的實質是不受時空限製和因果律支配的精神力量，因此，以求真為目的並體現人類文明成果的文化代表的是特殊精神這一結論也就順理成章了。盡管湯氏認為叔本華意誌苦惱之說“亦有大缺點”，但其思想顯然還是接受叔氏世界本質之說的。由此亦可見，湯用彤文化觀念的建設，不僅受白璧德新人文主義的影響，而且也是在西方古今人文主義的影響下銖積寸累、博采旁收而起的。
第三，把文化視作特殊精神的主要表現是當時中西文化之爭中向傳統折返的主要特征，因此也就具有更深刻的曆史意義。湯用彤在此基礎上進一步說明代表特殊精神的文化還具有表現其地域特征並維係其穩定結構的延續性及不同文化的相互滲透性。這就表現了他與當時國學家不盡相同的思維方式和西方文化鑄就的深刻印記。這便是湯氏完成期文化觀念的第三個特征。
湯氏在論述印度哲學時著意強調“印度最古典籍首推《黎俱吠陀》。《吠陀》所載多為雅利安民族頌神歌曲”，而雅利安人則來自北方奧匈捷克國境，因此，代表一種“特殊精神”的“印度”“固非指純一民族或統一國家”。他還借英人之口說“借羅馬人之力以流布”的希臘文化，因其構成“成分不一”而非“種族主義”（Racialism）。其北方為小而善戰的斯巴達之民，雅典則隸屬於地中海民族，再加上最初殖民者對希臘文化的影響，所以說“希臘學非一特殊民族之心理”，自然“亦非一特殊時代之心理”。在此，他首先強調了多元文化接觸所形成的地域特征，以及不同的地域文化又有其自身的源頭。其流風餘澤，則賴所處這一地域的民族或一個國家的思想、文學、美術、音樂、建築乃至社會習俗而得以長保。不僅如此，湯氏還從另一麵說明，文化的地域性亦非凝固不變，它們在同外來文化的廣泛接觸中，勢必造成相異文化間的相互滲透與調和，即所謂“自多元趨於一元”。上述文化的地域性、滲透性，正是湯氏重視傳統、推尊儒釋，且力主博采東西、中外互補文化實踐的理論基礎。
當然，在曆史長河中蕩滌的文化也有其時代的特征，但它並不完全受時代的局限。它既有對舊時田園詩般生活的追憶，也有擺脫曆史偶然的超前覺悟。湯用彤視文化“非一特殊時代之心理”實際上就是突出了文化在曆史縱軸上的普遍認同性。《亞裏士多德哲學大綱》的譯文，更多表述了文化跨越今古的曆史觀念。他說：
凡哲學家無古無今，其學說均資前人思想而有生發……蓋哲學究恒有進步，雖其問題常相同，而實義則絕非全似。且每一問題經一次之解決，此方麵變為稍易，他方麵變為更難。亞裏斯多德之解決柏拉圖之困難，亦猶柏拉圖之補足蘇格拉底缺點，亦猶蘇格拉底之對待前人之學說。陳述不同，而其情形固相類也。
接著他指出，在蘇格拉底以前諸哲學家“解決世界秘密恒於物質方麵求之”，如Thales視水為原質；Anaxmenes則以世界為空氣之現象；而Pythagoras進而歸所有現象於數，故有物理哲學家之稱。“洎乎蘇格拉底及詭辯家（Sophists）則更自外境之搜討，流為內性之研究。”至柏拉圖因補前人之缺，則以概念（idea）為實在（Real）。亞裏士多德因柏拉圖以思想世界與感覺世界截然為二之失，一反柏拉圖用遍及解說個物，而“依個物以說遍及”並獨創了論理學。這裏講的雖然隻是哲學，但足以反映湯氏對於文化發展的總體認識：一、每個時代的學說均基於前人思想而有所生發；二、不同時代的文化都是對前代文化的補缺和發展。第一點說明文化具有維係其穩定結構的延續性，第二點則突出了文化又有在穩定性的基礎上不斷轉化的可發展性。前者陳述“因”，後者突出“革”，這又與白璧德在Democracy and leadership一書的第五章中關於文化彌補缺陷之說極為相合，充分表現了這時湯用彤在白氏影響下已經形成穩定不易的“並覽今古”、“因革損益”的文化觀念。因此，他在談到印度哲學起源時，尤其注重“選擇損益”之說。
顯然，湯用彤在強調文化是特殊精神集中體現的同時，著力從曆史的縱軸和民族、國家、地域乃至整個世界的橫向比較中，客觀地呈示文化傳統的延續性、曆史的發展性和人類的普遍認同性。正是基於對文化這樣的一種認識而構建了他那中西互補、並覽今古、因革損益的文化轉化觀念，從而使他的整個學術研究在糾纏不清的西學、中學爭論之中翹然獨秀，也使近代文化研究開拓了一個新的視野。由此，我們也已經可以窺見湯氏在治學方法上所持的“縱的敘述”和“橫的敘述”相結合的科學比較法，以及關於中國傳統文化統一性、國際性、係統性、自主性論述的思想基礎。
第四，在具體學術領域中，湯氏顯然受到白璧德對佛教批評精神的肯定和對佛學有關知識，包括梵文、巴利文研究熱情的啟發，便由理學而向佛學挪位了。
白氏雖然以教授法國文學而供職於哈佛大學，但他與莫爾共同發起和領導的新人文主義運動，鮮明地表現了對“偉大的舊文明”的眷戀，尤其對東方立國之基——道德的推崇，使他不僅熱衷於儒學、理學的研究，而且對包括印度佛學在內的佛教文化同樣具有推陳出新的熱忱。他嚐就歐亞文化優劣異同進行比較說：“今之稍具常識者，決不謂東亞之道德遠出西方之上。然西方文化之大病，厥為理智與信仰之交爭，東亞則未嚐見此病也。釋迦我佛與孔子既能謙卑又能自立而具批評之精神，兼斯二者實可為今人所取法。”他還針對西人把佛與柏格森以“變化的哲學家”相提並論的謬誤，尖銳批評柏格森“雖言變化”，卻“主張任情縱欲”，“實為帝國主義之發端”；讚揚佛學“力求逃出變幻無常之羅網”，既以“寧靜、智慧、涅槃為修養之鵠的”，又奉行“拒惡行善，正心即佛”治心治世之道，言詞中洋溢著他對佛家人文主義的傾慕。
正是由於這種確定不移的信念，或者說是這一思想初具的朦朧意識，他在“少時以欲研究佛教而苦攻巴利文與梵文時，吾每覺本來之佛教，比之中國通行的大乘佛教，實較合於近日批評之精神”。更因為這種認識，他要求“中國學生亟宜學習巴利文，求知中國佛教之往史，且可望發明佛教中尚有何精義，可為今日社會之綱維”，並指出今留美學生中已有二三人“習之者”，這顯然包括了當時留學大洋彼岸的青年湯用彤。《印度哲學之起源》一文就是湯用彤在白氏“求知中國佛教之往史”的思想直接影響下寫成的，並為其以後的學術生涯奠定了一塊理論基石。
《起源》一文，既表現了湯用彤求真、求是、重視精神層麵的文化觀念，同時也開始了他對佛教往史細大不捐、追根溯源的學術實踐。他首先指出：“世界各宗教，類皆自多元趨於一元”，“諸神之信仰既衰，而遂有一元宗教之趨向”。根本不同的是，印度宗教“蓋由哲理討論之既興，玄想宇宙之起源。於是異計繁興，時（時間）方（空間）諸觀念、世主、大人、Purusha諸神，《吠陀》詩人迭指為世界之原，蓋皆抽象觀念……實為哲理之初步，而非舊日之宗教信仰也”。在這裏不隻肯定了由多神向一神轉型的宗教特征，而且突出了由信仰向玄想升華的哲學性質。故其謂《奧義書》等係宇宙起源玄想的“思想之新潮”，雖無宇宙構成的學說，卻“已可測思想之所向”。湯氏佛教史研究始終貫穿“佛教既非純粹哲學，也非普通宗教”，即“非宗教、非哲學”的宗教哲學思想，他就是循上述思路通向世界文化殿堂的。
為了探求中國佛學的源頭，湯用彤條分縷析了印度哲學起因的四個方麵：探求宇宙大本的哲學思維，真我、無我之辨，無我輪回之說，出世與人生的辯證統一。這些均表現了湯氏佛學研究與宗教徒迥異，也與其他學者、居士不盡相同的思想特色。
湯用彤在探索神德衰而玄想出這一起因中，確信印度人所言所行“全以滅苦為初因，解脫為究竟”，說明印度哲學重人生的基本特征。同時他還指出因吠陀教的頹落，“神人救苦之信薄，遂智慧覺迷之事重”，“因解決人生而探求真理”。宇宙起源之說既興，遂有大梵一元的本體論產生。繼而吠檀多以梵為真知、世間為假立，形成外法幻有的觀念。僧佉派則視梵為自性、世間為現象，此為轉變之說。更有勝論順世，立四大極微，成積聚之說。終乃大乘“我法皆空，蘊界悉假”更精於體用之說。這一理性發展的趨勢表現了對世俗社會認識的不斷升華。
對宇宙的玄想不是印度哲學唯一的特點，因此，受靈魂人我學說影響的印度宗教，不僅表現為“明人之學說”，同時也表現為“俗人之迷信”。然而，迷信之權皆落僧侶掌中，而且變成了“用以謀生之具”。他們蔑視廉恥，索受金錢酬贈“亦為常人所痛恨”。加之天人崇拜、仰望皆衰、厭世苦行之說反動而起，既有六師絕世而輕蔑道德的人生哲學，又有釋迦厭世而救世、度脫眾生的入世精神，與此相應的便是無我輪回的生命哲學。
據上所述，湯氏認為印度民族兼具希臘人的哲理和猶太人的出世（即參與精神或稱作入世），這就是其以後佛教史研究中，始終貫穿的重本體而不離人生的反本之說。另外他還提到“印度哲理之能大昌至二千年者，言論自由之功固不可沒也”。此話雖然一帶而過，但被其視為促進印度哲學進化的兩個曆史原因之一，足見其對文化發展的社會因素也不是不予重視，當然也就可以透見其思想中蘊含的曆史唯物主義。
