第四節 故國新論
1922年，湯用彤載譽歸國。其時新舊文化、中西文化、問題與主義、科學與玄學之爭日益深化，學術界無不沉浸在古史考證之中，為自己的觀點尋找或創設曆史依據。梁漱溟《東西文化及其哲學》於1921年年底發行，於是掀起了一場如何重建中國文化的軒然大波。由學衡派創辦的《學衡》雜誌於1922年1月首刊。他們針對新文化運動隻關心政治實體存亡，漠視傳統文化絕續，企圖以近代西方文化全麵取代中國傳統的偏頗之弊，標出“論究學術，闡求真理，昌明國故，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”的學術宗旨，與以胡適為代表的新文化運動倡導者們展開了激烈的辯論。同年7月歐陽竟無在金陵刻經處祗洹精舍的基礎上創辦支那內學院，為近代佛學之勃興起到了推動的作用。湯用彤就是在這樣的學術風氣中，不僅頂著碩士的光環，更重要的是挾西方文化，具體說主要是白璧德新人文主義之利器，並以深厚而紮實的佛學研究基礎，登上中國近代學界這個大舞台，也登上了中國新式教育的講壇。他應梅光迪、吳宓之邀，首先任教於南京東南大學，繼而於天津南開大學、南京中央大學（原東南大學）執教，任哲學係教授、係主任等職，前後九年左右。
歸國後的湯用彤，盡管難免時代大潮的裹挾，但他還是竭力保持他那知識分子的風骨。高等學府為他提供了學院式的專業史家的環境，吳宓、梅光迪等《學衡》諸友也為他開辟了學術研究的領地，使他那已經形成的人文主義思想大有用武之地。
就目前所知，湯用彤為中西文化討論直接發表的僅有兩篇文章：一是1943年1月發表於《學術季刊》第一卷二期的《文化思想之衝突與調和》，另一篇就是湯氏自哈佛初返國土不久，發表於《中華新報》的《評近人之文化研究》，1922年12月出版的第十二期《學衡》頭條全文轉錄。如果說其後的《文化思想之衝突與調和》以其人文主義為指導，從文化人類學的角度係統闡述了民族文化因革推移、悉由漸進的轉化理論，那麽，《評近人之文化研究》則是針對當時中西文化論戰中的謬誤有感而發的。他首先借西哲之言，說希臘文治之末世，患神經衰弱之症（Greek Failure of Nerves）。內則學術崩潰，外則魔教四侵，今日中國重蹈希臘神經衰弱之故轍。一則固有精神湮滅，二是饑不擇食，崇拜歐美，“所謂文化之研究，實亦衰象之一”，率先表述了他對當時中西文化論戰的不同見解。具體而言，他以為若無深入的學術研究，不了解民族文化之往史而又不能洞察歐美之實狀，妄談一些不著邊際的中西文化問題，隻能加重文化之衰象。所以他對此從不再做任何籠係之見，而主張“居今之世，誌古之道”以“通古今之變”，把學術興趣集中在文化史的研究，並通過中外文化接觸調和的曆史事實，闡明他的文化轉化觀念。由此便不甘寂寞，把他的畢生精力，獻身於學術事業之中。20世紀20年代則是他學術道路的起跑線。
可以這樣說，湯氏學術道路是由講學、著述、譯介三路並進的：
其一，在大學講壇上講授“中國佛教史”；
其二，譯介西方哲學和印度哲學；
其三，同時著手“中國佛教史”的撰著。
總之，遊學歸來的湯用彤立即將其人文主義思想付諸學術實踐。他不僅把西學引入舊學領域，促進了傳統文化的近代轉化，而且更重要的是，以西學屏障傳統，借以保存中國文化，發揚民族精神。如果說，清華是湯氏文化觀念的搖籃，哈佛則是助其成長的舟楫，而歸國後係統表述其人文主義文化觀念的湯用彤，無疑是騰躍龍門之魚，搏擊長空的海燕了。
講授“中國佛教史”自不必詳述，被國外學者稱譽為“價值至高的工具與導引”的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》兩部精品力作，都是在此基礎上成書的。正如湯氏所說：“十餘年來，教學南北，嚐以中國佛教史授學者。講義積年，匯成卷帙。”《隋唐佛教史》講義，亦有20世紀20年代在中央大學的油印本。由此足見，湯氏對佛教史研究的選擇，是早在哈佛已經確定了的。
晚清佛學的勃興可以上溯至乾嘉年間的彭紹升。龔自珍、魏源以今文經學家兼治佛學，分別開創了近代佛學思辨和經世之路。石埭楊仁山繼其後，創刻經處於金陵，究心佛乘，興學育僧，廣求佛典，使佛學由緇眾而流入居士長者之間。金陵刻經處早已成為近代佛學之重鎮。歐陽竟無繼承師誌，於湯氏歸國的同年，在金陵刻經處的基礎上創辦支那內學院。“民國十一年七月十七日，內學院開學於南京公園路，始講唯識抉擇談，學人雲集。梁啟超且來受業兼旬，張君勱亦負書問學”。湯用彤在南京授課之暇，也在內學院旁聽歐陽氏講授唯識學，以達到其廣搜精求、觸類旁通之目的。錢穆對此有較深刻的記憶，他說：“錫予在南京中大時（當為十一年或稍後，筆者注），曾赴歐陽竟無之支那內學院聽佛學，十力、文通皆內學院同時聽講之友。”稍後，內院設研究部，湯氏即被聘為研究部導師，與呂澂、邱虛明、王恩洋等分別指導研究僧學習佛學。1924年上半年，湯氏同時兼任巴利文導師，指導“文典長阿含遊行經演習”。同年9月至12月，講授“金七十論解說”及“釋迦時代之外道”諸課目。這些課目的講義，以後均收入其《印度佛教史略》及其他書籍之中，有的當時已見諸《學衡》、《內學》等雜誌。
湯用彤對西方文化的譯介，無疑也是基於“昌明國故，融化新知”的學術宗旨。湯氏汲汲於灌輸新知，同樣是針對當時“以西人為祖師”的維新者和“借外族為護符”的守舊者對外來文化“僅取其偏，失其大體”的偏頗之弊而發的。他堅信要了解不同文化在接觸中衝突和調和的具體情況，非要弄清它們的本來麵目不可，對中國人來說，若要取得中西文化討論的發言權，就應當係統、全麵地了解西學。所以在他一踏上故國的土地，在教學和學術研究的同時，便致力於西方哲學、印度哲學的引介。截至1931年湯氏轉入北京大學之前，即其主要在南京執教的十來年時間裏，先後在《學衡》、《內學》、《史學》等雜誌發表了《亞裏士多德哲學大綱》、《希臘之宗教》、《印度哲學之起源》、《釋迦時代之外道》、《佛教上座部九心輪略釋》、《南傳念安般經》等論文，宏通平正地介紹了西方（包括印度）哲學、宗教思想。
1923年5月至12月，湯氏關於《亞裏士多德哲學大綱》和《希臘之宗教》的譯文，在《學衡》十七、十八和二十四期相繼發表。前者係英人Edwin Wallace所著Outlines of the philosophy of Aristotle（英國劍橋大學出版部印行），是一部關於亞裏士多德學說大旨的通俗讀物。它完整而又簡要地介紹了亞裏士多德的生平事跡及其著述，介紹了他的倫理哲學、自然哲學、道德哲學、政治哲學以及本質論、心理學和美學思想，它是了解西方哲學的最佳的入門讀物。湯氏在《學衡》十七期首次發表該書譯文時就說：“亞裏士多德之書，必永為倫理及哲學之最好著手處。”他說的倫理和哲學當然是指西方的倫理和哲學了。
《希臘之宗教》的譯文發表在1923年《學衡》的最後一期，它是英人R。W。Livingston編輯之The legacy of Greece一書中的第二篇。第一篇，吳宓譯之為《希臘對於世界將來之價值》，發表於《學衡》二十三期。作者認為，在西方占統治地位的宗教——基督教，淵源於希臘哲學、神話及秘密宗教。希臘哲學對於歐洲中世紀之神學、哲學以及文學藝術的發生發展亦至關重要。換句話說，即希臘文化為西方文化的中堅或精華。我國學術界了解西方文化，首先應注意古希臘精神智慧所留遺於後世者，“借古鏡今”仍然是湯氏及其《學衡》諸友介紹西方文化的最終目的。
佛教原非中華民族所本有，中國佛教也是中外文化接觸和涵化的結果，是印度佛教東傳並經過數百年調適、順化，最終在傳統文化的整合下新的民族文化形態。因此，研究中國佛教史，尤當留意佛教發展的源頭，譯介印度哲學及其起源，更是湯氏義不容辭的重任了。
1924年6月，他撰寫的《印度哲學之起源》一文在第三十期《學衡》上發表。文章詳細分析了自釋迦至商羯羅一千餘年諸宗哲理賴以興起的四個方麵的學術背景，條分縷析“印度哲理進化之跡”。同時指出印度民族兼有希臘人的哲理和猶太人之出世觀念，以及統治者獎勵學術討論，不濫用威力，此言論自由之功，足使“印土哲理之能大昌至二千年者”則屬於曆史方麵的原因。“金十七論解說”、“勝宗十句義解說”則是數論派、勝論派的基本論典的翻譯詳釋。同年發表於《內學季刊》的《釋迦時代之外道》進一步把與佛教有關的數十家學說分為三係予以詳說。這年2月，載於《學衡》第二十六期的《佛教上座部九心輪略釋》，是湯氏參照巴利文原本譯介佛教上座部學說的文章。它以九心輪釋生死流轉與解脫之道，該文同時還有英文譯文。至於《南傳念安般經》卻是對佛經原典的翻譯與校釋。安般禪原有後漢安世高所譯《佛說大安般守意經》，禪法因與當時道術契合，故安譯遂為漢魏學佛者所崇尚。湯氏則根據巴利文《中阿含經》原本，就其中一章“念安般經”譯成《南傳念安般經》，於1927年發表於《內學年刊》第四輯，它不僅比較了南北傳佛教的異同，而且窮源究委，探索魏晉禪數的源頭。
湯用彤從20年代初，即自回國之日起即開始撰著《中國佛教史》。《讀慧皎〈高僧傳〉劄記》首先成文，於1930年9月發表在《史學雜誌》第二卷三、四期合刊上。他認為慧皎“用功雖勤”、“搜聚甚富”，但“采錄間似有誤”。因此，湯氏就慧皎據以成書的79種史料，詳細考訂僧傳內容。對慧皎書中竺法護卒年卒地、道安避亂之年、佛圖澄本姓、魏太武帝毀法等問題提出質疑，並將它們分作12個專題，條分縷析，提出了確鑿可信的結論，首次表現了湯氏考證與科學比較的功夫。
湯氏從撰著佛教史一開始，就特別注意佛教思想的變遷興衰之跡。他不僅廣搜精求、詳實考訂曆史資料，而且能從龐雜散亂的原始材料中理清思想發展演化的脈絡。1931年4月在《史學雜誌》第二卷五、六期合刊上發表的《攝山之三論宗史略考》以及1932年3月發表於北大《國學季刊》三卷一期的《竺道生與涅槃學》，均屬這一類的著述。後者雖發表於他調入北大之後，但依前後時間分析，該文亦當成於調入北大之前。至於1931年5月發表於《學衡》第七十五期的《唐太宗與佛教》，則充分揭示了佛教興衰的政治背景及其與世俗趨合的特點。
可以這樣認為，湯氏《漢魏兩晉南北朝佛教史》及《隋唐佛教史稿》是在他著述《中國佛教史》這一鴻篇巨製的宏偉計劃中，首先搜集資料，認真分析考證，然後將講義綱要、單篇論文“匯成卷帙”，最終經過初稿修改補正而成書的。據湯一介回憶，湯用彤於20年代末就完成了《中國佛教史》的初稿，當然包括兩漢至隋唐的佛教史實。其中既有他發表過的單篇論文的內容，更主要的是他在中大時漢魏兩晉南北朝及隋唐佛教史的講義。與此同時，於1929年，湯氏即開始寫作印度思想史講稿，此即以後在北大成書的《印度哲學史略》，當然它包括了這一時期湯氏介紹印度哲學的文章。
1930年，時值蔣夢麟繼蔡元培之後接任北京大學校長職務。次年夏，北大以英庚賠款補助特聘教授名義，延請湯用彤北上，任哲學係教授。同時至北大的還有錢穆，任教曆史係，賀麟當時則與湯氏同係。至抗戰爆發前，湯氏在北大除承擔中國佛教史、印度哲學史、魏晉玄學等課程的講授外，主要致力於《中國佛教史》修改、補充工作。如前所述，他在20年代末，即在南京中大時期，就已完成了這部前後跨越近一千年有關佛教傳入、興起、鼎盛而至衰落的史實著作。調入北大後，他對初稿進行了一次全麵係統的修改補充。自1933、1934年始，又花了近四年的時間，才使《漢魏兩晉南北朝佛教史》定稿。1937年，抗戰全麵爆發，湯氏隨北大轉移長沙，繼至昆明西南聯大。其時雖值國變，戎馬生郊，湯氏隨校避亂南遷，水陸兼程，備嚐艱辛，然而著述甚勤，操觚不輟，終於在1938年元旦，將《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書在長沙付梓，成就了中國近代學術界的又一偉業。
據錢穆回憶：“民國二十年夏，餘在蘇州得北京大學寄來聘書”，“與餘同年來北大者，尚有哲學係湯用彤錫予。本任教於南京中央大學，北大以英庚賠款補助特聘教授之名義邀來”。他與湯用彤同時被邀北大任教，又於同時避亂南下，情同手足。五十一年後，年近九旬的錢穆，羈旅台灣地區，回憶前塵，多處涉及其與湯用彤的密切交往，特別是在北大期間。這些雖不足以彌補資料不足的缺憾，卻可了解湯氏在北大生活、工作以及待人接物之一斑。
湯氏以特聘教授身份應邀北上，與老母諸家眷同居南池子寓所。錢穆初至北京，居西城潘佑蓀寓邸，距北大甚遠。湯氏曾赴西城潘宅專訪錢穆。次日湯母繼訪錢穆，並說：“錫予寡交遊，閉門獨處，常嫌其孤寂。昨聞其特來此訪錢先生，倘錢先生肯與交遊，解其孤寂，則實吾一家人所欣幸。”錢穆說“自是餘與錫予遂時相往返”，開始了他們十數年的莫逆之交，即使後來遠隔重洋，仍然是神交不斷。至1982年《燕園論學集》出版，錢穆在海外專門撰寫了紀念文章《憶錫予》，高度評價了湯用彤的道德文章，即其為人和學術思想，情真意切地悼念亡友，飽含生死茫茫、相對無言的淒涼。
非如其著作恢弘精當，湯氏為人謙謹而落落寡合，實在是一個醇儒型的學者。在北大期間，除錢穆外，其交遊者僅熊十力、蒙文通、林宰平、梁漱溟、陳寅恪，以及同係的賀麟和當時由中大轉至清華的吳宓數人而已。1932年榆關事變，錢氏奉母返蘇州故裏，湯母亦隨行南京。1933年春，錢氏隻身返京，遷居南池子湯氏寓所，每日與湯氏一家共進晚餐。其時，支那內學院聽講之友熊十力自杭州來京，蒙文通亦在湯氏舉薦下自開封河南大學至北大曆史係任教，四人則得以時時相聚。後又有林宰平、梁漱溟間隔加入。雖然是誌同道合、情意殷殷，卻也難免學術上的歧見。然而，湯氏從不介入口角之戰，也不阻止這些學術論爭。錢穆在回憶此段生活時娓娓道來，有不少可資參考的史料。他說：
文通初下火車，即來湯宅，在餘室，三人暢談，竟夕未寐。曙光既露，而談興猶未盡。三人遂又乘曉赴中央公園進晨餐，又換別一處飲茶續談。及正午，乃再換一處進午餐而歸，始各就寢。凡曆一通宵又整一上午，至少當二十小時。不憶所談係何，此亦生平惟一暢談也。
自後錫予、十力、文通及餘四人，乃時時相聚。時十力方為《新唯識論》，駁其師歐陽竟無之說。文通不謂然，每見必加駁難。論佛學，錫予正在哲學係教中國佛教史，應最為專家，顧獨默不語。惟餘時為十力、文通緩衝。又自佛學轉入宋明理學，文通、十力又必爭。又惟餘為之緩衝。
從中不僅可以看出湯氏平日交往，且在交往中，即使於己專行也能保持沉默而不參與爭論，尤能顯示他溫厚、凝重的醇儒風度。這也是在當時學術界無人能超脫的中西文化論爭中，湯氏始終保持論究學術、闡求真理、無偏無黨、不激不隨的傲岸態度和純學術精神的縮影。當然，這是以其所建立的以古論今的獨特文化整合係統為後盾的。
另外錢氏談到他們生活中的一段插曲，讀起來也別有一番興味。說一家傳三世的善相之人，曾兩次在梁漱溟及湯氏家錢穆居室為其三人及熊十力相，“所言皆能微中”。相士謂熊氏“麋鹿之姿”，梁氏“恐無好收場”，錢氏“精氣神三者皆足”，“當能先後如一”，唯獨未提及湯氏。相士之言，神秘兮兮，固然無稽，但其於四人之中獨不言湯氏，或許另有隱衷。而湯氏深藏若虛，也令僅謀麵兩次的善相之士難測深淺，恐怕也是事實。1934年7月，在佛教史研究的同時，湯氏指導研究生王維誠完成了《老子化胡考》的全部工作。此書充分體現了科學方法和考據之學的結合，不僅證成“化胡說”的偽出，而且揭示了偽經出現的社會原因，透見佛道之爭的文化背景。其取材之詳備、論據之周密，引起了學術界的高度重視。
1935年，湯氏任北大哲學係主任，以哲學史和佛教思想把握北大哲學係的方向。致力於學術事業的湯用彤，自然難得“楊柳岸曉風殘月”的名士情懷，居京七年，可以確知者，僅兩次出遊。一次與錢穆、熊十力、蒙文通三位誌同道合的老友夜宿清華大學一農場。冥冥之中，白楊蕭蕭，淒婉動人，四人同座，至深夜始散。錢穆說：“至今追憶，誠不失為生平難得之夜。”另一次在1936年夏，湯氏在廬峰牯嶺，為其母擇宅避暑，曾與錢穆同遊嶺上僧寺，並在方丈陪同下於竹蔭蔽天的後廳中品茗，大有勝卻人間無數之感。然而湯氏終日居家奉母，近在咫尺的匡廬真麵目，也僅得探尋一次。
顯而易見，湯用彤於抗戰前北大工作期間，除積極從事文化教育事業以外，致全力於中國佛教史的撰述及其文化整合係統的構建。繼《竺道生與涅槃學》之後，又在各種雜誌上發表論文、書評劄記以及年會報告等十數篇。其中有《釋道安時代般若學述略》，1933年5月載《哲學論叢》；《釋法瑤》，1932年載《國學季刊》五卷四號；《評唐中期淨土教》，載1934年3月17日《大公報》；《讀〈太平經〉書所見》，1935年載《國學季刊》五卷一號；《評考證法顯傳》、《唐賢首國師墨寶跋》、《矢吹慶輝三階教之研究》，1936年1月載《微妙聲》三期；《漢魏佛學的兩大係統》，1936年9月載《哲學評論》七卷一期；《關於肇論》，1936年載《哲學評論》七卷二期；《評日譯梁〈高僧傳〉——日本國譯一切經史傳部第七》，1937年5月載《微妙聲》第八期；《中國佛教史零篇》，1937年12月載《燕京學報》二十二期。另外還有發表在哈佛燕京學社主辦的Harvard Journal of Asiatic Studies1936年4月號上的《〈四十二章經〉之版本》，由美國學者J。R。Ware翻譯的英文全文。僅由這些文章不難看出湯氏著述之勤及其佛教史研究的大致範圍。這些文章以後大多為1938年所成《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的章節內容。同時我們還注意到，基於佛教史研究的需要，湯氏已開始注意漢代道教的研究，並轉向魏晉玄學的領域。至於對日人中國佛教典籍翻譯的評述，既可以透見其佛教史研究多維比較的特點，也可以推測出，湯氏在此時，或在此以前當讀過日人境野哲所著的《支那佛教史綱》，並受到蔣維喬1928年出版的《中國佛教史》的影響。這是湯氏未嚐提及的。
1937年七七事變發生，抗戰全麵爆發，北大南遷。同年10月，湯用彤與錢穆、賀麟一行三人南下天津，數日後乘船直抵香港。在香港小住近旬，轉程北上廣州，又數日抵達長沙。其時日機轟炸長沙，一家於婚禮中禍從天降，屍體殘骸猶掛樹端，慘狀令人目不忍睹。當時西南聯大文學院在南嶽半山聖經書院舊址，湯氏等不得不在隨時都可能遭受飛機轟炸的長沙連宿三宵後，又在車站候車至深夜才得登車南下。次日午至衡州，盡管人困馬乏，饑渴難忍，然而湖南風味的飯菜還是使他們難以下咽。南嶽山勢綿延，積雪中常見虎跡。且書院狹陋，常四人擁居一室，一燈如豆，置之座前，或讀書撰著，或備課抄寫，條件艱難，可想而知。然而也正是在此時即1938年元旦，湯用彤於南嶽擲缽峰下，將《漢魏兩晉南北朝佛教史》最後定稿付梓，由商務印書館在長沙印行。同時在南嶽文學院的還有馮友蘭、聞一多、吳宓、沈有鼎等。
1938年春節前，校方決定由陸路步行赴昆明，部分學生經香港，海行赴越南入滇。湯用彤等教授則由廣西政府分兩車載往遊桂林，繼分水陸兩種抵陽朔，途經廣西南部諸城鎮，穿過鎮南關而至越南河內，並由河內轉赴昆明。西南聯大文學院設在舊日法租界蒙自，當時已是人去樓空，僅有希臘老夫婦一對開設小旅館一爿，守此終老。攜家帶口的教授皆寓居旅館之中，湯氏等隻身來聯大者則兩人一室，住在校舍之內。一日，北大校長蔣夢麟於重慶經昆明來蒙自，北大教授集會歡迎，會上竟言聯大種種不平，嚐有支持湯用彤出任文學院長的動議。
同年夏，聯大文學院自蒙自遷返昆明，錢穆因愛宜良山，決定一人卜居宜良。湯用彤、賀麟也念蒙自環境幽雅，故留校小住。於是他們約請吳宓、沈有鼎等共七人，借居舊時法國醫院。此去空軍基地不遠，乃空襲危險地帶，沈氏占易，得節之九二，有“不出門庭凶”的讖言。所以，湯氏七人遂晨起出門，攜帶幹糧、茶水，擇野外林石佳境，各出所攜書閱讀，至午後4時始歸。後來果然遭受敵機空襲，城區多處轟毀，蒙自安然無恙。湯氏等在蒙自盡管日日如避亂之難民，岩居穴處，連續經旬，然而其中也有一番健身怡情的深切感受。秋季開學，湯氏、賀麟送錢穆至宜良北山岩泉下寺，遂赴昆明任事。由是獲數日流連清靜。
時至寒假，即1939年初，湯用彤曾偕陳寅恪同訪錢穆於宜良山寺。錢穆又曾約湯氏、賀氏在宜良至昆明途中一湖附近做一日遊，見湖水平漾，卻無舟楫，知湖中有漩渦曾吞沒兩個駕舟探險的法國人，不禁談湖色變，廢然而歸。另錢氏因遊路南而食羊乳，歸昆明告湯氏同赴城外某酒肆品嚐此風味小吃，湯氏一飽口福，甚讚不絕。如此亦是學者們忙中偷閑的一段佳話。
寒去暑來，1939年暑假將至，其時昆明屢遭空襲，湯氏利用假期赴滬接從北平南下的眷屬至昆明，錢氏也於此時赴香港交《國史大綱》與商務印書館付印，再轉上海歸蘇州探母。二人又得同行。他們繞道河內，乘海輪抵達香港，繼而北上抵滬。湯氏又伴錢至蘇州省親。因錢決意在蘇州奉養老母，兩日後，湯氏隻身返滬，並攜眷南下昆明。
離昆明以後，湯用彤嚐與錢穆談及治學之事，據錢穆追憶：
錫予詢餘：“史綱》（即《國史大綱》，筆者注）已成，此下將何從事？”餘詢錫予意見。錫予謂：“儒史之學君已全體窺涉，此下可旁治佛學，當可更資開拓。”餘言：“讀佛藏如入大海，兄之《兩漢三國魏晉南北朝佛教史》，提要鉤玄，闡幽發微，讀之可窺涯矣，省多少精力。盼兄庚續此下隋唐天台、禪、華嚴中國人所自創之佛學三大宗，則佛學精要大體已盡，餘惟待君成稿耳。”
錫予謂：“獲成前稿，精力已瘁，此下艱巨，無力再任。兄如不喜此途砧研，改讀英文，多窺西籍，或可為兄學更辟一新途徑。”餘言：“自十八歲離開學校，此途已蕪，未治久矣。恐重新自ABC開始，無此力量。”
在蘇州兩日，湯氏曾伴錢穆同遊蘇州書市，見公私書籍滿街流散，甚至有一書攤，盡是西方書籍，均為東吳大學散失之書。湯用彤為錢穆擇購三本，錢氏意多購，湯氏解釋說：“兄在北平前後購書五萬冊，節衣縮食，教薪盡花在書架上，今已一冊不在手邊。生活日窘，又欲多購西書何為？且以一年精力（指錢氏預備在蘇州逗留一年，筆者注），讀此三書足矣。”
這是錢穆在《師友雜憶》十數則有關湯氏記載中唯一披露湯氏對治學發表的個人意見，也是湯氏唯一直抒己見之處。1943年錢穆任四川華西大學文學院教授，暑期居灌縣靈岩山寺，曾就寺中方丈處借讀《指月錄》，加深了他對唐代禪宗終於轉歸宋明理學的認識。後來，他又因讀胡適關於神會和尚的論述，不禁操觚為文，撰長文《神會與壇經》，投寄《東方雜誌》。抗戰勝利後，他又去昆明續讀智圓書，在香港讀寶林書及少室逸書。遷居台北以後，錢氏更讀宗密《原人論》諸書，及日本禪學家鈴木大拙關於禪學理論的書籍。他終續為文，一意相承，重點在於禪宗思想和理學思想傳承之一大公案，同時言外旁及天台、華嚴兩宗。這些應當說都與湯氏在1939年的那一席話有關係。所以錢穆在述及這些往事時，終難忘與湯用彤的學術切磋。他說：“餘昔曾屢促錫予為初唐此三大宗作史考，錫予未遑執筆。餘此諸文，前後已曆三十年之久，惜未獲如錫予者在旁，日上下其議論也。”讀起來令人總有一種“此恨終成追憶”之憾。當然，這裏錢穆所述關於隋唐佛教湯氏“未遑執筆”，大概是指最終定稿付梓，因為事實上湯氏早在中央大學時期已有《隋唐佛教史》講義的油印本，南下前已有北大鉛印本了。隻不過直到最後才由後人整理成書發表罷了。
湯氏自滬返滇後，繼續在聯大文學院任教並擔任北京大學文科研究所主任之職。其所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》與陳寅恪《唐代政治史述論稿》同時獲得抗戰時期教育部學術研究一等獎，其間湯氏此書又曾在重慶出版發行（隻是紙質甚劣，字跡模糊）。
如前所述，湯氏完成中國佛教史初稿後，即已開始轉向魏晉玄學之研究。1938年，即在西南聯大時，便著意著述魏晉玄學，至1947年在北京複校先後完成其中九篇，並在《國學季刊》、《學術季刊》、《哲學評論》、《清華學報》、《學原》、《大公報·文史周刊》發表。同時開設魏晉玄學綱領和專題等課。湯用彤自己說：
我原在抗日戰爭初期就想寫《魏晉玄學》一書，但以後因在國民黨反動政府統治下，生活顛沛流離，無法寫書，隻能寫些短篇論文發表。現在出版的這本書就是這些論文的匯集，而不是一本係統的著作。至於原來計劃，本在《流別略論》一章後，應有“貴無”學說數章，除王弼外，還應有嵇康和阮籍、道安和張湛等人的“貴無”學說；對向、郭崇有義本應多加闡述；原來計劃還包括《玄學與政治理論》、《玄學與文藝理論》兩章。這些本都在西南聯大講過，但未寫成文章。
湯一介在整理湯用彤遺著時說：“湯先生的《魏晉玄學》一書雖未完成，但仍留下大量研究成果。”這些包括四種講課提綱，其中《魏晉玄學綱領》和《魏晉玄學專題》兩種都是在西南聯大時的講義。湯用彤在西南聯大關於玄學的講授，至今有據可查的尚有1942年或1943年的《魏晉玄學和文學理論》以及《貴無之學——道安與張湛》的授課提綱等。
值得注意的是，湯氏在西南聯大時，正值日寇鐵蹄南侵、山河破碎、民不聊生之際。自幼深懷憂國憂民憂患意識的湯用彤，自然又湧起《哀江南》之思。但此時的湯用彤再也不會僅僅以低回吟詠悲歌興亡所能滿足，而表現出深沉的哲人氣息。他既不顧歐風美雨的侵襲，也不持中西文化關係問題的籠係空洞之見，而究心於中國學術的內在生命力與內在邏輯性的探索，並寓悲憤於超逸的情懷之中，把學術研究轉向了魏晉玄學領域。他推崇王弼、郭象，更欣賞僧肇，但於國家興亡時局成敗的關切，他則強調阮籍、嵇康才是魏晉名士風流的典範。在講授玄學時一再說明他們縱情詩酒，均有所為而發，阮籍假酒回避權勢，嵇康非湯武而薄周孔都表現了他們立身處世的特點。於此，也可以說湯氏同樣是有所為而發的。所以他雖有憂國傷時之情卻難得溢於言表，常常假魏晉名士言談之妙，雖不臧否人物，卻在娓娓道來的玄學演講中動人心弦。
1945年，抗戰勝利，北大已有複校之議，當時聘胡適為校長，因胡氏留美未歸，由傅斯年暫代。同年《印度哲學史略》出版發行。1946年暑假，北大由昆明正式遷返北平，湯用彤亦隨校複員並開始任北大文學院院長之職。此後除繼續他的研究外，還在百忙中為哲學係開設魏晉玄學、英國經驗主義、歐洲大陸理性主義、印度哲學史四門課程。1947年榮膺中央研究院第一屆院士、評議員兼任曆史語言研究所北平辦事處主任。
北大複校直到北平解放，正是北大學潮迭起、光明與黑暗鬥爭的關鍵時刻。湯用彤對時局既不抱什麽希望，也沒有任何失望，始終融凝如一，獨立不倚，保持著“知識分子的距離”，沉浸在其學術研究之中，同時也沉靜地審視這時局的變化。1947年夏，他應美國加州貝克萊大學陳世驤教授之邀，專程赴加州講授《魏晉南北朝思想史》、《魏晉玄學與文學理論》等。1948年夏，哥倫比亞大學又邀湯氏講學，但是拳拳赤子之心和愛國之情，最終還是使他婉言謝絕了哥倫比亞大學的邀請，於同年9月自美國啟程，返回烽火連天的華北平原。
美國講學歸來，湯氏專程赴無錫江南大學訪錢穆。據錢氏回憶，湯氏“告餘，倘返北平，恐時事不穩，未可定居。中央研究院已遷至南京，有意招之，又不欲往”。充分顯示了他那“獨立不倚”的人格，以及在風雲突變中的矛盾遽惶狀態。但是，當北平圍城戰役打響，胡適乘機退走南京，國民黨政府派飛機接人，胡適又來電促湯氏南下，並遣人送來全家機票時，湯氏毅然拒絕離開他的學術園地，離開這塊生養他的熱土。錢穆在追憶他與湯氏無錫一別時，曾無限感慨地提及這次“竟成永訣”的“一時小別”，生動地述及了湯氏拒絕離京的情形。他說：“時適有戚屬一女，肄業輔仁大學，錫予促其頂名行，倉促間足上猶穿溜冰鞋，遽赴機場，得至南京。後在台北告人如此。”
1949年1月31日北平和平解放，2月，湯氏被委任為中華人民共和國第一任北京大學校長（當時稱北大校務委員會主席），直至1951年9月。可以認為，北大校務委員會是一個過渡性的臨時機構。正因為湯用彤是一個醇儒的典範，一個始終保持著知識分子操守而且享有國際聲譽的學者，但又不完全處在象牙塔中，而是以全部心力關注著國家民族命運和前途，所以他能夠在那巨變的曆史條件下，新舊交接之際，被各方麵所接受。也正是同樣原因，1952年以後，他便離開了這一臨時職務，而以分管財務、基建的副校長之職終其一生。同時也就離開了他熟悉的講壇，再也未發揮他的文化觀念和學術係統。他那學兼中、印、歐的學術思想，也未能再投向更大的學術工程，而不得不轉向土木工地了。
據錢穆雲，1937年離校前，自己曾將二十萬卷的藏書寄宅主家中，抗戰勝利後，未能移書南下。後北平解放，宅主托湯氏將藏書轉北大存放。湯氏躊躇再三，不得不讓一個與錢氏相熟的書賈以百石米價取去存藏。由此一則小事可見身為一校之首的湯氏處事之謹慎，其在當時社會生活中待人接物當可知矣。院係調整後，與湯氏共事的人以“忠厚長者”的美譽稱頌這位副校長，也足見其醇儒的學者風範了。
1954年，湯氏積勞成疾，患腦溢血臥病不起，病中有特護護理。脫離危險後，仍悉心指導青年教師及研究生的教學研究工作，甚至在病床上為研究生講課。同時在盡可能的條件下做了一些資料整理工作，以之為後學提供學習和研究條件。其中有《校點高僧傳》、《漢文印度哲學史資料匯編》、《漢文印度佛教史資料選編》。另外還做了一些道教史研究工作。病中十年，僅有一些短文問世。1961年3月，應《新建設》雜誌之約，集為《康複劄記》，以文集形式付梓。“雖將遲暮供多病，還必涓埃答聖民”，題於《康複劄記》題頭下的這一詩句，充分表現了湯氏在遲暮之年還抱著為人民盡涓埃之力的赤誠之心。
1963年五一節晚，湯氏應邀在天安門城樓觀看煙火，周恩來總理關切地問起湯氏健康恢複狀況，並向毛澤東主席引見。毛澤東同樣不無關懷地對他說：你的病好了，你的文章我都看了，身體不大好，就寫那樣的短文好了。據任繼愈回憶，湯氏那天回來十分興奮，表示要更好地把他的知識獻給人民。直到他逝世，雖然在學術上他未再有顯著貢獻，但確實實現了“還必涓埃答聖民”的諾言。
新中國成立後，湯用彤還兼任中國科學院曆史考古專門委員、哲學社會科學學部委員。他還是第一屆全國政治協商會議委員，第三屆政協常委，第一至三屆全國人民代表大會代表。
1964年湯氏腦血管病再發，5月1日，這位在教育界辛勤耕耘數十年的中國近代學術巨子，以公正、平實、精當著稱的文化思想家與世長辭了。
綜前所述，湯氏幼承庭訓，接受了係統的傳統教育，植入了往聖先賢的前言往行及憂國憂民的情思。二十歲以後在清華接受的新式教育，不僅沒有使他同傳統割裂，而且加固了他對傳統文化的感情，麵對近代西方文明的挑戰，力圖以西學翼護傳統，逐漸形成反躬內省、堅定精神的理學救國思想。也正是這一思想，使他和他的同誌選擇了近代保守主義大師、新人文主義者白璧德。五年間異國文化的熏陶又為其文化救國的國粹思想找到了他鄉故知。儒家的道德倫理哲學，白璧德“同情加選擇”的人文主義，在文化層麵上的認同純化而為一種“昌明國故，融化新知”的理論。這一理論，在其歸國後的二十餘年中逐漸係統化而為一種以古論今、中西互補、因革損益的文化整合係統和全麵立論、分疏事實、傳統考證、科學比較的治學方法。同時他受白璧德、莫爾的影響，選擇了中國佛教為研究對象，刻苦攻讀梵文、巴利文，並提出了同情默應、心性體會、廣搜精求的治佛教史的思想，在中國佛教史研究方麵，創造出前無古人、至今也未有人超越的成就。他對傳統洞悉入微，卻沒有絲毫守舊之士大夫積習。他是號稱“哈佛三傑”之一的美國留學生，而不露少許時髦之學者風度。因此在中西爭論的大潮中融凝如一，既不以西人為祖師，趕作一些政治、社會思想的時髦文章，也不以本族為至善，視傳統為無可變革的單一體係。他借雄辯的曆史事實，闡明因革損益的文化轉化觀念而異軍突立，同時表現了他“獨立不倚”的人格和學術思想。20世紀20年代至40年代是中國學術巨變的年代，也是湯用彤學術思想的黃金時代。可惜到50年代收獲季節，他和梁漱溟這兩位近代學術巨子，都被他們的同齡人——毛澤東的神聖光彩淹沒得黯然失色了。
§§第二章 文化觀念的係統工程建設及對其學術思想的催化與導引
歸國後的湯用彤，盡管難免時代大潮的裹挾，但他還是竭力保持他那知識分子的風骨。高等學府為他提供了學院式的專業史家的環境，吳宓、梅光迪等《學衡》諸友也為他開辟了學術研究的領地，使他那已經形成的人文主義思想大有用武之地。
就目前所知，湯用彤為中西文化討論直接發表的僅有兩篇文章：一是1943年1月發表於《學術季刊》第一卷二期的《文化思想之衝突與調和》，另一篇就是湯氏自哈佛初返國土不久，發表於《中華新報》的《評近人之文化研究》，1922年12月出版的第十二期《學衡》頭條全文轉錄。如果說其後的《文化思想之衝突與調和》以其人文主義為指導，從文化人類學的角度係統闡述了民族文化因革推移、悉由漸進的轉化理論，那麽，《評近人之文化研究》則是針對當時中西文化論戰中的謬誤有感而發的。他首先借西哲之言，說希臘文治之末世，患神經衰弱之症（Greek Failure of Nerves）。內則學術崩潰，外則魔教四侵，今日中國重蹈希臘神經衰弱之故轍。一則固有精神湮滅，二是饑不擇食，崇拜歐美，“所謂文化之研究，實亦衰象之一”，率先表述了他對當時中西文化論戰的不同見解。具體而言，他以為若無深入的學術研究，不了解民族文化之往史而又不能洞察歐美之實狀，妄談一些不著邊際的中西文化問題，隻能加重文化之衰象。所以他對此從不再做任何籠係之見，而主張“居今之世，誌古之道”以“通古今之變”，把學術興趣集中在文化史的研究，並通過中外文化接觸調和的曆史事實，闡明他的文化轉化觀念。由此便不甘寂寞，把他的畢生精力，獻身於學術事業之中。20世紀20年代則是他學術道路的起跑線。
可以這樣說，湯氏學術道路是由講學、著述、譯介三路並進的：
其一，在大學講壇上講授“中國佛教史”；
其二，譯介西方哲學和印度哲學；
其三，同時著手“中國佛教史”的撰著。
總之，遊學歸來的湯用彤立即將其人文主義思想付諸學術實踐。他不僅把西學引入舊學領域，促進了傳統文化的近代轉化，而且更重要的是，以西學屏障傳統，借以保存中國文化，發揚民族精神。如果說，清華是湯氏文化觀念的搖籃，哈佛則是助其成長的舟楫，而歸國後係統表述其人文主義文化觀念的湯用彤，無疑是騰躍龍門之魚，搏擊長空的海燕了。
講授“中國佛教史”自不必詳述，被國外學者稱譽為“價值至高的工具與導引”的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和《隋唐佛教史稿》兩部精品力作，都是在此基礎上成書的。正如湯氏所說：“十餘年來，教學南北，嚐以中國佛教史授學者。講義積年，匯成卷帙。”《隋唐佛教史》講義，亦有20世紀20年代在中央大學的油印本。由此足見，湯氏對佛教史研究的選擇，是早在哈佛已經確定了的。
晚清佛學的勃興可以上溯至乾嘉年間的彭紹升。龔自珍、魏源以今文經學家兼治佛學，分別開創了近代佛學思辨和經世之路。石埭楊仁山繼其後，創刻經處於金陵，究心佛乘，興學育僧，廣求佛典，使佛學由緇眾而流入居士長者之間。金陵刻經處早已成為近代佛學之重鎮。歐陽竟無繼承師誌，於湯氏歸國的同年，在金陵刻經處的基礎上創辦支那內學院。“民國十一年七月十七日，內學院開學於南京公園路，始講唯識抉擇談，學人雲集。梁啟超且來受業兼旬，張君勱亦負書問學”。湯用彤在南京授課之暇，也在內學院旁聽歐陽氏講授唯識學，以達到其廣搜精求、觸類旁通之目的。錢穆對此有較深刻的記憶，他說：“錫予在南京中大時（當為十一年或稍後，筆者注），曾赴歐陽竟無之支那內學院聽佛學，十力、文通皆內學院同時聽講之友。”稍後，內院設研究部，湯氏即被聘為研究部導師，與呂澂、邱虛明、王恩洋等分別指導研究僧學習佛學。1924年上半年，湯氏同時兼任巴利文導師，指導“文典長阿含遊行經演習”。同年9月至12月，講授“金七十論解說”及“釋迦時代之外道”諸課目。這些課目的講義，以後均收入其《印度佛教史略》及其他書籍之中，有的當時已見諸《學衡》、《內學》等雜誌。
湯用彤對西方文化的譯介，無疑也是基於“昌明國故，融化新知”的學術宗旨。湯氏汲汲於灌輸新知，同樣是針對當時“以西人為祖師”的維新者和“借外族為護符”的守舊者對外來文化“僅取其偏，失其大體”的偏頗之弊而發的。他堅信要了解不同文化在接觸中衝突和調和的具體情況，非要弄清它們的本來麵目不可，對中國人來說，若要取得中西文化討論的發言權，就應當係統、全麵地了解西學。所以在他一踏上故國的土地，在教學和學術研究的同時，便致力於西方哲學、印度哲學的引介。截至1931年湯氏轉入北京大學之前，即其主要在南京執教的十來年時間裏，先後在《學衡》、《內學》、《史學》等雜誌發表了《亞裏士多德哲學大綱》、《希臘之宗教》、《印度哲學之起源》、《釋迦時代之外道》、《佛教上座部九心輪略釋》、《南傳念安般經》等論文，宏通平正地介紹了西方（包括印度）哲學、宗教思想。
1923年5月至12月，湯氏關於《亞裏士多德哲學大綱》和《希臘之宗教》的譯文，在《學衡》十七、十八和二十四期相繼發表。前者係英人Edwin Wallace所著Outlines of the philosophy of Aristotle（英國劍橋大學出版部印行），是一部關於亞裏士多德學說大旨的通俗讀物。它完整而又簡要地介紹了亞裏士多德的生平事跡及其著述，介紹了他的倫理哲學、自然哲學、道德哲學、政治哲學以及本質論、心理學和美學思想，它是了解西方哲學的最佳的入門讀物。湯氏在《學衡》十七期首次發表該書譯文時就說：“亞裏士多德之書，必永為倫理及哲學之最好著手處。”他說的倫理和哲學當然是指西方的倫理和哲學了。
《希臘之宗教》的譯文發表在1923年《學衡》的最後一期，它是英人R。W。Livingston編輯之The legacy of Greece一書中的第二篇。第一篇，吳宓譯之為《希臘對於世界將來之價值》，發表於《學衡》二十三期。作者認為，在西方占統治地位的宗教——基督教，淵源於希臘哲學、神話及秘密宗教。希臘哲學對於歐洲中世紀之神學、哲學以及文學藝術的發生發展亦至關重要。換句話說，即希臘文化為西方文化的中堅或精華。我國學術界了解西方文化，首先應注意古希臘精神智慧所留遺於後世者，“借古鏡今”仍然是湯氏及其《學衡》諸友介紹西方文化的最終目的。
佛教原非中華民族所本有，中國佛教也是中外文化接觸和涵化的結果，是印度佛教東傳並經過數百年調適、順化，最終在傳統文化的整合下新的民族文化形態。因此，研究中國佛教史，尤當留意佛教發展的源頭，譯介印度哲學及其起源，更是湯氏義不容辭的重任了。
1924年6月，他撰寫的《印度哲學之起源》一文在第三十期《學衡》上發表。文章詳細分析了自釋迦至商羯羅一千餘年諸宗哲理賴以興起的四個方麵的學術背景，條分縷析“印度哲理進化之跡”。同時指出印度民族兼有希臘人的哲理和猶太人之出世觀念，以及統治者獎勵學術討論，不濫用威力，此言論自由之功，足使“印土哲理之能大昌至二千年者”則屬於曆史方麵的原因。“金十七論解說”、“勝宗十句義解說”則是數論派、勝論派的基本論典的翻譯詳釋。同年發表於《內學季刊》的《釋迦時代之外道》進一步把與佛教有關的數十家學說分為三係予以詳說。這年2月，載於《學衡》第二十六期的《佛教上座部九心輪略釋》，是湯氏參照巴利文原本譯介佛教上座部學說的文章。它以九心輪釋生死流轉與解脫之道，該文同時還有英文譯文。至於《南傳念安般經》卻是對佛經原典的翻譯與校釋。安般禪原有後漢安世高所譯《佛說大安般守意經》，禪法因與當時道術契合，故安譯遂為漢魏學佛者所崇尚。湯氏則根據巴利文《中阿含經》原本，就其中一章“念安般經”譯成《南傳念安般經》，於1927年發表於《內學年刊》第四輯，它不僅比較了南北傳佛教的異同，而且窮源究委，探索魏晉禪數的源頭。
湯用彤從20年代初，即自回國之日起即開始撰著《中國佛教史》。《讀慧皎〈高僧傳〉劄記》首先成文，於1930年9月發表在《史學雜誌》第二卷三、四期合刊上。他認為慧皎“用功雖勤”、“搜聚甚富”，但“采錄間似有誤”。因此，湯氏就慧皎據以成書的79種史料，詳細考訂僧傳內容。對慧皎書中竺法護卒年卒地、道安避亂之年、佛圖澄本姓、魏太武帝毀法等問題提出質疑，並將它們分作12個專題，條分縷析，提出了確鑿可信的結論，首次表現了湯氏考證與科學比較的功夫。
湯氏從撰著佛教史一開始，就特別注意佛教思想的變遷興衰之跡。他不僅廣搜精求、詳實考訂曆史資料，而且能從龐雜散亂的原始材料中理清思想發展演化的脈絡。1931年4月在《史學雜誌》第二卷五、六期合刊上發表的《攝山之三論宗史略考》以及1932年3月發表於北大《國學季刊》三卷一期的《竺道生與涅槃學》，均屬這一類的著述。後者雖發表於他調入北大之後，但依前後時間分析，該文亦當成於調入北大之前。至於1931年5月發表於《學衡》第七十五期的《唐太宗與佛教》，則充分揭示了佛教興衰的政治背景及其與世俗趨合的特點。
可以這樣認為，湯氏《漢魏兩晉南北朝佛教史》及《隋唐佛教史稿》是在他著述《中國佛教史》這一鴻篇巨製的宏偉計劃中，首先搜集資料，認真分析考證，然後將講義綱要、單篇論文“匯成卷帙”，最終經過初稿修改補正而成書的。據湯一介回憶，湯用彤於20年代末就完成了《中國佛教史》的初稿，當然包括兩漢至隋唐的佛教史實。其中既有他發表過的單篇論文的內容，更主要的是他在中大時漢魏兩晉南北朝及隋唐佛教史的講義。與此同時，於1929年，湯氏即開始寫作印度思想史講稿，此即以後在北大成書的《印度哲學史略》，當然它包括了這一時期湯氏介紹印度哲學的文章。
1930年，時值蔣夢麟繼蔡元培之後接任北京大學校長職務。次年夏，北大以英庚賠款補助特聘教授名義，延請湯用彤北上，任哲學係教授。同時至北大的還有錢穆，任教曆史係，賀麟當時則與湯氏同係。至抗戰爆發前，湯氏在北大除承擔中國佛教史、印度哲學史、魏晉玄學等課程的講授外，主要致力於《中國佛教史》修改、補充工作。如前所述，他在20年代末，即在南京中大時期，就已完成了這部前後跨越近一千年有關佛教傳入、興起、鼎盛而至衰落的史實著作。調入北大後，他對初稿進行了一次全麵係統的修改補充。自1933、1934年始，又花了近四年的時間，才使《漢魏兩晉南北朝佛教史》定稿。1937年，抗戰全麵爆發，湯氏隨北大轉移長沙，繼至昆明西南聯大。其時雖值國變，戎馬生郊，湯氏隨校避亂南遷，水陸兼程，備嚐艱辛，然而著述甚勤，操觚不輟，終於在1938年元旦，將《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書在長沙付梓，成就了中國近代學術界的又一偉業。
據錢穆回憶：“民國二十年夏，餘在蘇州得北京大學寄來聘書”，“與餘同年來北大者，尚有哲學係湯用彤錫予。本任教於南京中央大學，北大以英庚賠款補助特聘教授之名義邀來”。他與湯用彤同時被邀北大任教，又於同時避亂南下，情同手足。五十一年後，年近九旬的錢穆，羈旅台灣地區，回憶前塵，多處涉及其與湯用彤的密切交往，特別是在北大期間。這些雖不足以彌補資料不足的缺憾，卻可了解湯氏在北大生活、工作以及待人接物之一斑。
湯氏以特聘教授身份應邀北上，與老母諸家眷同居南池子寓所。錢穆初至北京，居西城潘佑蓀寓邸，距北大甚遠。湯氏曾赴西城潘宅專訪錢穆。次日湯母繼訪錢穆，並說：“錫予寡交遊，閉門獨處，常嫌其孤寂。昨聞其特來此訪錢先生，倘錢先生肯與交遊，解其孤寂，則實吾一家人所欣幸。”錢穆說“自是餘與錫予遂時相往返”，開始了他們十數年的莫逆之交，即使後來遠隔重洋，仍然是神交不斷。至1982年《燕園論學集》出版，錢穆在海外專門撰寫了紀念文章《憶錫予》，高度評價了湯用彤的道德文章，即其為人和學術思想，情真意切地悼念亡友，飽含生死茫茫、相對無言的淒涼。
非如其著作恢弘精當，湯氏為人謙謹而落落寡合，實在是一個醇儒型的學者。在北大期間，除錢穆外，其交遊者僅熊十力、蒙文通、林宰平、梁漱溟、陳寅恪，以及同係的賀麟和當時由中大轉至清華的吳宓數人而已。1932年榆關事變，錢氏奉母返蘇州故裏，湯母亦隨行南京。1933年春，錢氏隻身返京，遷居南池子湯氏寓所，每日與湯氏一家共進晚餐。其時，支那內學院聽講之友熊十力自杭州來京，蒙文通亦在湯氏舉薦下自開封河南大學至北大曆史係任教，四人則得以時時相聚。後又有林宰平、梁漱溟間隔加入。雖然是誌同道合、情意殷殷，卻也難免學術上的歧見。然而，湯氏從不介入口角之戰，也不阻止這些學術論爭。錢穆在回憶此段生活時娓娓道來，有不少可資參考的史料。他說：
文通初下火車，即來湯宅，在餘室，三人暢談，竟夕未寐。曙光既露，而談興猶未盡。三人遂又乘曉赴中央公園進晨餐，又換別一處飲茶續談。及正午，乃再換一處進午餐而歸，始各就寢。凡曆一通宵又整一上午，至少當二十小時。不憶所談係何，此亦生平惟一暢談也。
自後錫予、十力、文通及餘四人，乃時時相聚。時十力方為《新唯識論》，駁其師歐陽竟無之說。文通不謂然，每見必加駁難。論佛學，錫予正在哲學係教中國佛教史，應最為專家，顧獨默不語。惟餘時為十力、文通緩衝。又自佛學轉入宋明理學，文通、十力又必爭。又惟餘為之緩衝。
從中不僅可以看出湯氏平日交往，且在交往中，即使於己專行也能保持沉默而不參與爭論，尤能顯示他溫厚、凝重的醇儒風度。這也是在當時學術界無人能超脫的中西文化論爭中，湯氏始終保持論究學術、闡求真理、無偏無黨、不激不隨的傲岸態度和純學術精神的縮影。當然，這是以其所建立的以古論今的獨特文化整合係統為後盾的。
另外錢氏談到他們生活中的一段插曲，讀起來也別有一番興味。說一家傳三世的善相之人，曾兩次在梁漱溟及湯氏家錢穆居室為其三人及熊十力相，“所言皆能微中”。相士謂熊氏“麋鹿之姿”，梁氏“恐無好收場”，錢氏“精氣神三者皆足”，“當能先後如一”，唯獨未提及湯氏。相士之言，神秘兮兮，固然無稽，但其於四人之中獨不言湯氏，或許另有隱衷。而湯氏深藏若虛，也令僅謀麵兩次的善相之士難測深淺，恐怕也是事實。1934年7月，在佛教史研究的同時，湯氏指導研究生王維誠完成了《老子化胡考》的全部工作。此書充分體現了科學方法和考據之學的結合，不僅證成“化胡說”的偽出，而且揭示了偽經出現的社會原因，透見佛道之爭的文化背景。其取材之詳備、論據之周密，引起了學術界的高度重視。
1935年，湯氏任北大哲學係主任，以哲學史和佛教思想把握北大哲學係的方向。致力於學術事業的湯用彤，自然難得“楊柳岸曉風殘月”的名士情懷，居京七年，可以確知者，僅兩次出遊。一次與錢穆、熊十力、蒙文通三位誌同道合的老友夜宿清華大學一農場。冥冥之中，白楊蕭蕭，淒婉動人，四人同座，至深夜始散。錢穆說：“至今追憶，誠不失為生平難得之夜。”另一次在1936年夏，湯氏在廬峰牯嶺，為其母擇宅避暑，曾與錢穆同遊嶺上僧寺，並在方丈陪同下於竹蔭蔽天的後廳中品茗，大有勝卻人間無數之感。然而湯氏終日居家奉母，近在咫尺的匡廬真麵目，也僅得探尋一次。
顯而易見，湯用彤於抗戰前北大工作期間，除積極從事文化教育事業以外，致全力於中國佛教史的撰述及其文化整合係統的構建。繼《竺道生與涅槃學》之後，又在各種雜誌上發表論文、書評劄記以及年會報告等十數篇。其中有《釋道安時代般若學述略》，1933年5月載《哲學論叢》；《釋法瑤》，1932年載《國學季刊》五卷四號；《評唐中期淨土教》，載1934年3月17日《大公報》；《讀〈太平經〉書所見》，1935年載《國學季刊》五卷一號；《評考證法顯傳》、《唐賢首國師墨寶跋》、《矢吹慶輝三階教之研究》，1936年1月載《微妙聲》三期；《漢魏佛學的兩大係統》，1936年9月載《哲學評論》七卷一期；《關於肇論》，1936年載《哲學評論》七卷二期；《評日譯梁〈高僧傳〉——日本國譯一切經史傳部第七》，1937年5月載《微妙聲》第八期；《中國佛教史零篇》，1937年12月載《燕京學報》二十二期。另外還有發表在哈佛燕京學社主辦的Harvard Journal of Asiatic Studies1936年4月號上的《〈四十二章經〉之版本》，由美國學者J。R。Ware翻譯的英文全文。僅由這些文章不難看出湯氏著述之勤及其佛教史研究的大致範圍。這些文章以後大多為1938年所成《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書的章節內容。同時我們還注意到，基於佛教史研究的需要，湯氏已開始注意漢代道教的研究，並轉向魏晉玄學的領域。至於對日人中國佛教典籍翻譯的評述，既可以透見其佛教史研究多維比較的特點，也可以推測出，湯氏在此時，或在此以前當讀過日人境野哲所著的《支那佛教史綱》，並受到蔣維喬1928年出版的《中國佛教史》的影響。這是湯氏未嚐提及的。
1937年七七事變發生，抗戰全麵爆發，北大南遷。同年10月，湯用彤與錢穆、賀麟一行三人南下天津，數日後乘船直抵香港。在香港小住近旬，轉程北上廣州，又數日抵達長沙。其時日機轟炸長沙，一家於婚禮中禍從天降，屍體殘骸猶掛樹端，慘狀令人目不忍睹。當時西南聯大文學院在南嶽半山聖經書院舊址，湯氏等不得不在隨時都可能遭受飛機轟炸的長沙連宿三宵後，又在車站候車至深夜才得登車南下。次日午至衡州，盡管人困馬乏，饑渴難忍，然而湖南風味的飯菜還是使他們難以下咽。南嶽山勢綿延，積雪中常見虎跡。且書院狹陋，常四人擁居一室，一燈如豆，置之座前，或讀書撰著，或備課抄寫，條件艱難，可想而知。然而也正是在此時即1938年元旦，湯用彤於南嶽擲缽峰下，將《漢魏兩晉南北朝佛教史》最後定稿付梓，由商務印書館在長沙印行。同時在南嶽文學院的還有馮友蘭、聞一多、吳宓、沈有鼎等。
1938年春節前，校方決定由陸路步行赴昆明，部分學生經香港，海行赴越南入滇。湯用彤等教授則由廣西政府分兩車載往遊桂林，繼分水陸兩種抵陽朔，途經廣西南部諸城鎮，穿過鎮南關而至越南河內，並由河內轉赴昆明。西南聯大文學院設在舊日法租界蒙自，當時已是人去樓空，僅有希臘老夫婦一對開設小旅館一爿，守此終老。攜家帶口的教授皆寓居旅館之中，湯氏等隻身來聯大者則兩人一室，住在校舍之內。一日，北大校長蔣夢麟於重慶經昆明來蒙自，北大教授集會歡迎，會上竟言聯大種種不平，嚐有支持湯用彤出任文學院長的動議。
同年夏，聯大文學院自蒙自遷返昆明，錢穆因愛宜良山，決定一人卜居宜良。湯用彤、賀麟也念蒙自環境幽雅，故留校小住。於是他們約請吳宓、沈有鼎等共七人，借居舊時法國醫院。此去空軍基地不遠，乃空襲危險地帶，沈氏占易，得節之九二，有“不出門庭凶”的讖言。所以，湯氏七人遂晨起出門，攜帶幹糧、茶水，擇野外林石佳境，各出所攜書閱讀，至午後4時始歸。後來果然遭受敵機空襲，城區多處轟毀，蒙自安然無恙。湯氏等在蒙自盡管日日如避亂之難民，岩居穴處，連續經旬，然而其中也有一番健身怡情的深切感受。秋季開學，湯氏、賀麟送錢穆至宜良北山岩泉下寺，遂赴昆明任事。由是獲數日流連清靜。
時至寒假，即1939年初，湯用彤曾偕陳寅恪同訪錢穆於宜良山寺。錢穆又曾約湯氏、賀氏在宜良至昆明途中一湖附近做一日遊，見湖水平漾，卻無舟楫，知湖中有漩渦曾吞沒兩個駕舟探險的法國人，不禁談湖色變，廢然而歸。另錢氏因遊路南而食羊乳，歸昆明告湯氏同赴城外某酒肆品嚐此風味小吃，湯氏一飽口福，甚讚不絕。如此亦是學者們忙中偷閑的一段佳話。
寒去暑來，1939年暑假將至，其時昆明屢遭空襲，湯氏利用假期赴滬接從北平南下的眷屬至昆明，錢氏也於此時赴香港交《國史大綱》與商務印書館付印，再轉上海歸蘇州探母。二人又得同行。他們繞道河內，乘海輪抵達香港，繼而北上抵滬。湯氏又伴錢至蘇州省親。因錢決意在蘇州奉養老母，兩日後，湯氏隻身返滬，並攜眷南下昆明。
離昆明以後，湯用彤嚐與錢穆談及治學之事，據錢穆追憶：
錫予詢餘：“史綱》（即《國史大綱》，筆者注）已成，此下將何從事？”餘詢錫予意見。錫予謂：“儒史之學君已全體窺涉，此下可旁治佛學，當可更資開拓。”餘言：“讀佛藏如入大海，兄之《兩漢三國魏晉南北朝佛教史》，提要鉤玄，闡幽發微，讀之可窺涯矣，省多少精力。盼兄庚續此下隋唐天台、禪、華嚴中國人所自創之佛學三大宗，則佛學精要大體已盡，餘惟待君成稿耳。”
錫予謂：“獲成前稿，精力已瘁，此下艱巨，無力再任。兄如不喜此途砧研，改讀英文，多窺西籍，或可為兄學更辟一新途徑。”餘言：“自十八歲離開學校，此途已蕪，未治久矣。恐重新自ABC開始，無此力量。”
在蘇州兩日，湯氏曾伴錢穆同遊蘇州書市，見公私書籍滿街流散，甚至有一書攤，盡是西方書籍，均為東吳大學散失之書。湯用彤為錢穆擇購三本，錢氏意多購，湯氏解釋說：“兄在北平前後購書五萬冊，節衣縮食，教薪盡花在書架上，今已一冊不在手邊。生活日窘，又欲多購西書何為？且以一年精力（指錢氏預備在蘇州逗留一年，筆者注），讀此三書足矣。”
這是錢穆在《師友雜憶》十數則有關湯氏記載中唯一披露湯氏對治學發表的個人意見，也是湯氏唯一直抒己見之處。1943年錢穆任四川華西大學文學院教授，暑期居灌縣靈岩山寺，曾就寺中方丈處借讀《指月錄》，加深了他對唐代禪宗終於轉歸宋明理學的認識。後來，他又因讀胡適關於神會和尚的論述，不禁操觚為文，撰長文《神會與壇經》，投寄《東方雜誌》。抗戰勝利後，他又去昆明續讀智圓書，在香港讀寶林書及少室逸書。遷居台北以後，錢氏更讀宗密《原人論》諸書，及日本禪學家鈴木大拙關於禪學理論的書籍。他終續為文，一意相承，重點在於禪宗思想和理學思想傳承之一大公案，同時言外旁及天台、華嚴兩宗。這些應當說都與湯氏在1939年的那一席話有關係。所以錢穆在述及這些往事時，終難忘與湯用彤的學術切磋。他說：“餘昔曾屢促錫予為初唐此三大宗作史考，錫予未遑執筆。餘此諸文，前後已曆三十年之久，惜未獲如錫予者在旁，日上下其議論也。”讀起來令人總有一種“此恨終成追憶”之憾。當然，這裏錢穆所述關於隋唐佛教湯氏“未遑執筆”，大概是指最終定稿付梓，因為事實上湯氏早在中央大學時期已有《隋唐佛教史》講義的油印本，南下前已有北大鉛印本了。隻不過直到最後才由後人整理成書發表罷了。
湯氏自滬返滇後，繼續在聯大文學院任教並擔任北京大學文科研究所主任之職。其所著《漢魏兩晉南北朝佛教史》與陳寅恪《唐代政治史述論稿》同時獲得抗戰時期教育部學術研究一等獎，其間湯氏此書又曾在重慶出版發行（隻是紙質甚劣，字跡模糊）。
如前所述，湯氏完成中國佛教史初稿後，即已開始轉向魏晉玄學之研究。1938年，即在西南聯大時，便著意著述魏晉玄學，至1947年在北京複校先後完成其中九篇，並在《國學季刊》、《學術季刊》、《哲學評論》、《清華學報》、《學原》、《大公報·文史周刊》發表。同時開設魏晉玄學綱領和專題等課。湯用彤自己說：
我原在抗日戰爭初期就想寫《魏晉玄學》一書，但以後因在國民黨反動政府統治下，生活顛沛流離，無法寫書，隻能寫些短篇論文發表。現在出版的這本書就是這些論文的匯集，而不是一本係統的著作。至於原來計劃，本在《流別略論》一章後，應有“貴無”學說數章，除王弼外，還應有嵇康和阮籍、道安和張湛等人的“貴無”學說；對向、郭崇有義本應多加闡述；原來計劃還包括《玄學與政治理論》、《玄學與文藝理論》兩章。這些本都在西南聯大講過，但未寫成文章。
湯一介在整理湯用彤遺著時說：“湯先生的《魏晉玄學》一書雖未完成，但仍留下大量研究成果。”這些包括四種講課提綱，其中《魏晉玄學綱領》和《魏晉玄學專題》兩種都是在西南聯大時的講義。湯用彤在西南聯大關於玄學的講授，至今有據可查的尚有1942年或1943年的《魏晉玄學和文學理論》以及《貴無之學——道安與張湛》的授課提綱等。
值得注意的是，湯氏在西南聯大時，正值日寇鐵蹄南侵、山河破碎、民不聊生之際。自幼深懷憂國憂民憂患意識的湯用彤，自然又湧起《哀江南》之思。但此時的湯用彤再也不會僅僅以低回吟詠悲歌興亡所能滿足，而表現出深沉的哲人氣息。他既不顧歐風美雨的侵襲，也不持中西文化關係問題的籠係空洞之見，而究心於中國學術的內在生命力與內在邏輯性的探索，並寓悲憤於超逸的情懷之中，把學術研究轉向了魏晉玄學領域。他推崇王弼、郭象，更欣賞僧肇，但於國家興亡時局成敗的關切，他則強調阮籍、嵇康才是魏晉名士風流的典範。在講授玄學時一再說明他們縱情詩酒，均有所為而發，阮籍假酒回避權勢，嵇康非湯武而薄周孔都表現了他們立身處世的特點。於此，也可以說湯氏同樣是有所為而發的。所以他雖有憂國傷時之情卻難得溢於言表，常常假魏晉名士言談之妙，雖不臧否人物，卻在娓娓道來的玄學演講中動人心弦。
1945年，抗戰勝利，北大已有複校之議，當時聘胡適為校長，因胡氏留美未歸，由傅斯年暫代。同年《印度哲學史略》出版發行。1946年暑假，北大由昆明正式遷返北平，湯用彤亦隨校複員並開始任北大文學院院長之職。此後除繼續他的研究外，還在百忙中為哲學係開設魏晉玄學、英國經驗主義、歐洲大陸理性主義、印度哲學史四門課程。1947年榮膺中央研究院第一屆院士、評議員兼任曆史語言研究所北平辦事處主任。
北大複校直到北平解放，正是北大學潮迭起、光明與黑暗鬥爭的關鍵時刻。湯用彤對時局既不抱什麽希望，也沒有任何失望，始終融凝如一，獨立不倚，保持著“知識分子的距離”，沉浸在其學術研究之中，同時也沉靜地審視這時局的變化。1947年夏，他應美國加州貝克萊大學陳世驤教授之邀，專程赴加州講授《魏晉南北朝思想史》、《魏晉玄學與文學理論》等。1948年夏，哥倫比亞大學又邀湯氏講學，但是拳拳赤子之心和愛國之情，最終還是使他婉言謝絕了哥倫比亞大學的邀請，於同年9月自美國啟程，返回烽火連天的華北平原。
美國講學歸來，湯氏專程赴無錫江南大學訪錢穆。據錢氏回憶，湯氏“告餘，倘返北平，恐時事不穩，未可定居。中央研究院已遷至南京，有意招之，又不欲往”。充分顯示了他那“獨立不倚”的人格，以及在風雲突變中的矛盾遽惶狀態。但是，當北平圍城戰役打響，胡適乘機退走南京，國民黨政府派飛機接人，胡適又來電促湯氏南下，並遣人送來全家機票時，湯氏毅然拒絕離開他的學術園地，離開這塊生養他的熱土。錢穆在追憶他與湯氏無錫一別時，曾無限感慨地提及這次“竟成永訣”的“一時小別”，生動地述及了湯氏拒絕離京的情形。他說：“時適有戚屬一女，肄業輔仁大學，錫予促其頂名行，倉促間足上猶穿溜冰鞋，遽赴機場，得至南京。後在台北告人如此。”
1949年1月31日北平和平解放，2月，湯氏被委任為中華人民共和國第一任北京大學校長（當時稱北大校務委員會主席），直至1951年9月。可以認為，北大校務委員會是一個過渡性的臨時機構。正因為湯用彤是一個醇儒的典範，一個始終保持著知識分子操守而且享有國際聲譽的學者，但又不完全處在象牙塔中，而是以全部心力關注著國家民族命運和前途，所以他能夠在那巨變的曆史條件下，新舊交接之際，被各方麵所接受。也正是同樣原因，1952年以後，他便離開了這一臨時職務，而以分管財務、基建的副校長之職終其一生。同時也就離開了他熟悉的講壇，再也未發揮他的文化觀念和學術係統。他那學兼中、印、歐的學術思想，也未能再投向更大的學術工程，而不得不轉向土木工地了。
據錢穆雲，1937年離校前，自己曾將二十萬卷的藏書寄宅主家中，抗戰勝利後，未能移書南下。後北平解放，宅主托湯氏將藏書轉北大存放。湯氏躊躇再三，不得不讓一個與錢氏相熟的書賈以百石米價取去存藏。由此一則小事可見身為一校之首的湯氏處事之謹慎，其在當時社會生活中待人接物當可知矣。院係調整後，與湯氏共事的人以“忠厚長者”的美譽稱頌這位副校長，也足見其醇儒的學者風範了。
1954年，湯氏積勞成疾，患腦溢血臥病不起，病中有特護護理。脫離危險後，仍悉心指導青年教師及研究生的教學研究工作，甚至在病床上為研究生講課。同時在盡可能的條件下做了一些資料整理工作，以之為後學提供學習和研究條件。其中有《校點高僧傳》、《漢文印度哲學史資料匯編》、《漢文印度佛教史資料選編》。另外還做了一些道教史研究工作。病中十年，僅有一些短文問世。1961年3月，應《新建設》雜誌之約，集為《康複劄記》，以文集形式付梓。“雖將遲暮供多病，還必涓埃答聖民”，題於《康複劄記》題頭下的這一詩句，充分表現了湯氏在遲暮之年還抱著為人民盡涓埃之力的赤誠之心。
1963年五一節晚，湯氏應邀在天安門城樓觀看煙火，周恩來總理關切地問起湯氏健康恢複狀況，並向毛澤東主席引見。毛澤東同樣不無關懷地對他說：你的病好了，你的文章我都看了，身體不大好，就寫那樣的短文好了。據任繼愈回憶，湯氏那天回來十分興奮，表示要更好地把他的知識獻給人民。直到他逝世，雖然在學術上他未再有顯著貢獻，但確實實現了“還必涓埃答聖民”的諾言。
新中國成立後，湯用彤還兼任中國科學院曆史考古專門委員、哲學社會科學學部委員。他還是第一屆全國政治協商會議委員，第三屆政協常委，第一至三屆全國人民代表大會代表。
1964年湯氏腦血管病再發，5月1日，這位在教育界辛勤耕耘數十年的中國近代學術巨子，以公正、平實、精當著稱的文化思想家與世長辭了。
綜前所述，湯氏幼承庭訓，接受了係統的傳統教育，植入了往聖先賢的前言往行及憂國憂民的情思。二十歲以後在清華接受的新式教育，不僅沒有使他同傳統割裂，而且加固了他對傳統文化的感情，麵對近代西方文明的挑戰，力圖以西學翼護傳統，逐漸形成反躬內省、堅定精神的理學救國思想。也正是這一思想，使他和他的同誌選擇了近代保守主義大師、新人文主義者白璧德。五年間異國文化的熏陶又為其文化救國的國粹思想找到了他鄉故知。儒家的道德倫理哲學，白璧德“同情加選擇”的人文主義，在文化層麵上的認同純化而為一種“昌明國故，融化新知”的理論。這一理論，在其歸國後的二十餘年中逐漸係統化而為一種以古論今、中西互補、因革損益的文化整合係統和全麵立論、分疏事實、傳統考證、科學比較的治學方法。同時他受白璧德、莫爾的影響，選擇了中國佛教為研究對象，刻苦攻讀梵文、巴利文，並提出了同情默應、心性體會、廣搜精求的治佛教史的思想，在中國佛教史研究方麵，創造出前無古人、至今也未有人超越的成就。他對傳統洞悉入微，卻沒有絲毫守舊之士大夫積習。他是號稱“哈佛三傑”之一的美國留學生，而不露少許時髦之學者風度。因此在中西爭論的大潮中融凝如一，既不以西人為祖師，趕作一些政治、社會思想的時髦文章，也不以本族為至善，視傳統為無可變革的單一體係。他借雄辯的曆史事實，闡明因革損益的文化轉化觀念而異軍突立，同時表現了他“獨立不倚”的人格和學術思想。20世紀20年代至40年代是中國學術巨變的年代，也是湯用彤學術思想的黃金時代。可惜到50年代收獲季節，他和梁漱溟這兩位近代學術巨子，都被他們的同齡人——毛澤東的神聖光彩淹沒得黯然失色了。
§§第二章 文化觀念的係統工程建設及對其學術思想的催化與導引
