第三節 大洋彼岸
湯用彤清華時期的同學，以後足可以稱為學衡派主將的吳宓、梅光迪、胡先驌等先後均遊學美國，並在大洋彼岸獲得碩士學位。特別是吳宓，與湯用彤同年畢業，又與湯氏同時留清華任職。湯氏任國文教師，兼任《清華周刊》總編，吳氏則任文案處翻譯。1917年，他們又都用庚子賠款獎學金留學美國。湯用彤正是從這一年開始才接受了真正的西方文化的教育。吳宓有《感事》七言律詩一首，題下注雲：“予畢業未得遊美，任清華學校文案處翻譯及文牘職事，凡一年。”而湯用彤留美，一般認為在1918年，事實則不然。杜維明在《中國文化的認同與創新》一文中曾經提到湯氏赴美情況的調查結果。他自哈佛大學獲得了湯氏成績單的影印件，並說：
成績單最後附有一條：湯用彤來自美國中西部的哈姆萊大學，也就是說是用庚款在一九一七年就去美國了。
後來，他又從哈姆萊大學獲得證據，湯氏於1917年確實就讀於這所大學，學習政治學與社會學兩門功課，後由於成績優異被推薦到哈佛大學。當時的哈姆萊大學校報還有兩篇關於湯用彤情況的報道。
顯而易見，湯用彤畢業後留校任事一年左右至1917年，與吳宓同年赴美。吳宓就讀於弗吉尼亞大學，後轉入哈佛。湯用彤則先受學於美國中西部的一所普通大學——哈姆萊大學，專攻政治學和社會學。那年湯氏25歲，正是風華正茂的歲月，其學習成績優異，且頗受輿論界的重視，而後被保舉到著名的哈佛大學學習，其年是1918年。這大概是認為湯氏1918年赴美留學的依據。
湯用彤在哈佛學習兩年，1920年入哈佛研究院，完全沉浸在沉靜的哲學思維之海，學科涉及西方哲學、印度哲學。正如樂黛雲教授分析的那樣，原就讀於芝加哥西北大學、弗吉尼亞大學以及加州貝克萊大學的梅光迪、吳宓、胡先驌，慕白璧德（Irving Babbit）教授之聲名，先後轉入哈佛，以白璧德為師，並非白璧德塑造了他們的思想，而是他們早已形成的思想雛形，與白氏新人文主義取得了共識，因而共同選擇了白氏。湯用彤同樣在白氏新人文主義的吸引下，係統地接受了白氏基於個人道德完善的“同情加選擇”的人文思想，並受白氏重視佛教研究的影響，兼治佛教史研究所必需的梵文、巴利文。研究院學習期間，湯氏刻苦攻讀，博采東西，並覽今古，成績優異，提前完成學業，於1922年獲哲學碩士學位，與其清華、哈佛學友，以後的學衡派中堅成為我國第一代係統接受近代科學訓練並正式灌注西方文化知識的學者。他與吳宓、陳寅恪被譽為“哈佛三傑”也得力於此。
白璧德“同情加選擇”的新人文主義是20世紀現代保守主義的核心。他認為16世紀以來由培根創始的科學主義發展而為視人為物、泯滅人性、急功近利的功利主義；18世紀盧梭提倡的泛情主義演變而為放蕩不羈的浪漫主義和無檢擇的人道主義，使人隻有追名逐利的物欲而放棄內在的道德修養，因而提出“慎思明辨，尊尚傳統”的論事標準，並強調人的規範和德性。他認為文化乃至整個人類的進步有賴於有聰明才智的秀異分子，而不是凡庸大眾。因此可以說新人文主義是對近代科學民主潮流的反撥。湯用彤及其清華哈佛學友對白氏的選擇，無疑反映了中國近代學術思潮的轉向。
白璧德，1865年出生於美國俄亥俄州，1889年畢業於哈佛大學，1894年到1933年執教於美國哈佛大學，教授法國文學，是一位對東西方文化均有深刻理解，於印度佛學、梵文、巴利文深造有得，且對中國文化和中國近代困境深切關注的人文主義學者。他與執教哈佛大學的梵文教授莫爾（Paul。E。More），以西方賢哲、東方孔佛之說，改造當世文化自任，共同發起了現代新人文主義運動。與舊人文主義不同，他首先界定人文主義（Humanism）與人道主義（Humanitarianism）的根本不同。他指出人文主義——Humanism不能被誤以為是希臘人的博愛——Philanthropy，它包含有規訓與紀律之意。它不是指芸芸眾生，而是指少數的社會優秀分子。所以白氏強調“人道主義重博愛，人文主義重選擇”，力主“同情與選擇必須持其平”的人文思想。《文學與美國大學教育》（Literature and the American College）中《釋人文主義》（What is Humanism？）一章中有一段話集中表述了白氏同情加選擇的人文思想。他說：
人文主義者常徘徊於同情與訓練、選擇兩極端之間……執兩端之中而擇其當。更言其大凡則即巴斯喀爾所雲“人類美德之真標準乃其融合各種相反之德性而全備其間之各等級之能力”……人類偏頗之失殆屬前定（指情感與理智之衝突。本書作者注），欲其合於人文，惟有戰勝此先天之缺憾，以相反之德性互相調劑，而期於合度耳。其目的乃安諾德（Matthew Arnold）所謂“觀察人生審之諦而見其全”。
這裏，他一方麵要求執其中而得其當，另一方麵又強調人類偏頗之失，因此必須以理智戰勝情感而期於合度。他還把這種“合度”思想，謂之為“人生之金科玉律”的“合度律”（Law of Measure）。由此不難發現白氏“持平”的思想同樣帶有明顯的傾向性。下麵這段話尤能反映其“持平”思想的傾向性。
不必複古，而當求真正之新；不必謹守成說，恪遵前例，但當問吾說之是否合乎經驗及事實；不必強立宗教，以為統一歸納之術，但當使凡人皆知為人之正道。仍當行個人主義，但當糾正之，改良之，使其完善無疵。
白氏雖然主張不必複古，但不是標新立異，而是層層遞嬗而為“真正之新”；盡管無須恪守成法，但必須符合由人類曆史經驗長期積澱而成的“人事之律”；思想固然不必強求一律，但必須使人類同行一正道；個人主義亦可行之當世，但尤應加以規訓，力戒任性縱欲，而使人性達於完善。總之，白氏所謂的新舊今古、人欲與道德、物質與人事、同情與選擇的諸多“持平”，最終都還是傾向於後者的。因此表現為重道德訓練、重人事昌明、重傳統闡揚的保守主義特征。概括起來說即重少數秀異分子選擇的精英文化思想。
首先，白氏從心性方麵闡明道德規範的重要性。他把人的本性分為高下相殊的三種品位，即神性、人性和獸性。神性渺不可及。人性是人類共同創造的普遍永久價值在自我的體現，是一切時代共同的智慧。因此，隻要用超越個人生存意識、克製縱欲的本能，並以普遍永久的價值實行教育和規範，就能避免淪為獸性，而從較低的自我升華到較高的自我。
其次，他又從社會學的角度，劃分“物質之律”和“人事之律”，突出傳統在社會生活中的重大作用。他指出，人事之律是人類智慧和曆史經驗積澱而成的社會觀念。人類不僅要利用物質之律，創造物質財富，而且要在人事之律的支配下，增強個人的道德和智慧。然而20世紀以來“人事之律受科學物質之淩逼”，使人變成事物的奴隸而喪失了作為人的人性。若要使人複歸人性，隻有崇尚傳統，昌明人事之律，才能建設真正的世界文明。
關於傳統，他進一步強調：“為人類之將來及保障文明計”，“必先能洞悉古來文化之精華”，“以見人類所留遺之最高尚之思想言行，陸離彪炳，銘刻其中”，“顯示人生之要理”，使“古人之靈明睿智既得傳於今，而今人本其新得之經驗，亦可以其靈明睿智並傳於後”。進一步強調傳統的承續性在社會發展史上的重大作用。
上述三個方麵集中表述了白璧德“重選擇”的人文主義，本質上即通過傳統教育和道德規誡，遏製物欲，即由科學刺激而起的功利主義；逆轉獸性，即由民主喚起縱欲的感性主義。
在中西文化的問題上，白氏“持平”的態度確實無明顯倒向，而能從會通中西、建設世界性新文化的高度討論傳統以及如何吸收外來文化這一時代課題。他認為，中西文化傳統“在人文方麵，尤能互為表裏，形成我們可謂之集成的智慧的東西”。他指出“儒家泛愛眾而親仁則近於人文派矣”，孔子的“克己複禮”和亞裏士多德及其他希臘哲人的人文主義亦相一致。因此，“凡能接受人文主義的紀律的，必趨於孔子所謂的君子或亞裏士多德所謂的‘持身端嚴者’”。他主張在中國學府“應把《論語》與亞裏士多德的倫理學合並講授”；在西方講壇“也應該有學者，最好是中國學者來教授中國曆史與道德哲學”，從而促進東西方知識界領袖間的了解和東西文化的交流，希望造就一個“人文國際”的世界文明。借此在西方推進人文主義運動，而在中國開展一個“以揚棄儒家思想裏千百年來累積的學院與形式主義的因素為特質”的“新儒家運動”。
雖然，白璧德在西方推進人文主義運動的願望徒成畫餅，但他致力於闡揚儒家道德哲學和在中國開展“新儒家運動”的熱情，則通過湯用彤及其清華、哈佛、《學衡》諸友，乃至其後各式各樣的新儒家而付諸實踐，此是後話，俟以下有關章節詳述。但他對中國近代學術的古今中西之爭的深刻見解，與其說塑造了湯用彤諸友，倒不如說是契合了中國近代複古主義的文化思潮。他說：“在中國已開始的新舊之爭，乃正循吾人在西方所習見之故轍。”他既反對“完全拋棄中國古昔之經籍而趨向歐西極端盧梭派之作者”，也不讚成“不承認他國文化之成績”的夜郎自大的排外主義。他要求“中國在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之”，而“必須審慎保存其偉大之舊文明之精魂”，“宜博采東西，並覽今古，然後折衷歸一”，把柏拉圖、亞裏士多德和釋迦、孔子等東西方賢哲之前言往行“加以變化，施之於今日”。這一尊尚傳統、會通東西的人文思想，恰恰與湯氏崇尚理學、文化救國的誌向在同一個層麵發生了共振，為湯氏以後“昌明國故，融化新知”的學術思想奠定了理論基礎。
白璧德也特別重視佛教，每提及傳統，總是把釋迦、孔子、亞裏士多德並稱。他說佛與耶穌之宗教教理，孔子及亞裏士多德之人文學說“價值之高”、“影響之巨”無可比擬，並稱“此四聖者，實可謂為人類精神文化史上最偉大之人物”。他在年輕時，不僅從各方麵了解中國，而且希望能在本源上了解佛家的真諦，曾刻苦攻讀梵文和巴利文。他認為“佛教的本來形式特別接近我所謂的現代精神，也便是實證與批評的精神”。因此他相信佛教這一古老的信仰至今“仍為一股活的力量，對現代產生影響”。
基於他對佛教思想的興趣和佛教對現在影響的肯定，其教人不僅堅持“使學生先成為人文學者，而後始從事於專門”，而且要求“中國學生亟宜學習巴利文（今留美學生中，習之者已有二三人），以求知中國佛教之往史，且可發明佛教中尚有何精義可為今日社會之綱維”。由此可知，白氏對佛法的探求決非超凡脫俗、遠離社會生活的禪思，而是為了取佛法之精華而律之於社會。他說的留美學生習巴利文之二三人，顯然包括了湯用彤。如前所述，清華時期，以“新潮之重要人物”自況而慷慨天下的湯用彤，已初步形成保守主義的思想，這使他和他的同誌選擇了白璧德。而白璧德對佛教研究的興趣，以及對中國學生的期望，不能不說直接影響了這位留美的青年學子。湯用彤歸國以後，雖戎馬生郊，中西文化之爭尤烈，他卻以醇儒的清高，保持著“知識分子的距離”。他既不像舊學家“以為歐美文運將終，科學破產”，也不持新學家之態度，“以國學事事可攻，須掃除一切”，而加入那場筆墨之戰。但他也決不是象牙塔中的學者，他的心中始終存著對國事尤其對民族文化的憂思。因此，他既沒有卷入當時的政治大潮而“與世浮沉”，趕做政治、社會思想問題的時髦文章，也沒有以絕對超越的精神，忙於建立自己的思想體係。三四十年教學南北，且以同情之默應致力於冷僻的佛教史研究。他精考事實，平情立言，“非謂考證之學可濟時艱”，僅在於“俾古聖先賢偉大之人格思想，終得光輝於世”，這顯然是白氏“發明佛法精義，為今日社會之綱維”的再版。由此而形成湯氏立足傳統、因革推移、悉由漸進的文化轉化觀念，無疑都是白氏選擇思想演化而來。
成績單最後附有一條：湯用彤來自美國中西部的哈姆萊大學，也就是說是用庚款在一九一七年就去美國了。
後來，他又從哈姆萊大學獲得證據，湯氏於1917年確實就讀於這所大學，學習政治學與社會學兩門功課，後由於成績優異被推薦到哈佛大學。當時的哈姆萊大學校報還有兩篇關於湯用彤情況的報道。
顯而易見，湯用彤畢業後留校任事一年左右至1917年，與吳宓同年赴美。吳宓就讀於弗吉尼亞大學，後轉入哈佛。湯用彤則先受學於美國中西部的一所普通大學——哈姆萊大學，專攻政治學和社會學。那年湯氏25歲，正是風華正茂的歲月，其學習成績優異，且頗受輿論界的重視，而後被保舉到著名的哈佛大學學習，其年是1918年。這大概是認為湯氏1918年赴美留學的依據。
湯用彤在哈佛學習兩年，1920年入哈佛研究院，完全沉浸在沉靜的哲學思維之海，學科涉及西方哲學、印度哲學。正如樂黛雲教授分析的那樣，原就讀於芝加哥西北大學、弗吉尼亞大學以及加州貝克萊大學的梅光迪、吳宓、胡先驌，慕白璧德（Irving Babbit）教授之聲名，先後轉入哈佛，以白璧德為師，並非白璧德塑造了他們的思想，而是他們早已形成的思想雛形，與白氏新人文主義取得了共識，因而共同選擇了白氏。湯用彤同樣在白氏新人文主義的吸引下，係統地接受了白氏基於個人道德完善的“同情加選擇”的人文思想，並受白氏重視佛教研究的影響，兼治佛教史研究所必需的梵文、巴利文。研究院學習期間，湯氏刻苦攻讀，博采東西，並覽今古，成績優異，提前完成學業，於1922年獲哲學碩士學位，與其清華、哈佛學友，以後的學衡派中堅成為我國第一代係統接受近代科學訓練並正式灌注西方文化知識的學者。他與吳宓、陳寅恪被譽為“哈佛三傑”也得力於此。
白璧德“同情加選擇”的新人文主義是20世紀現代保守主義的核心。他認為16世紀以來由培根創始的科學主義發展而為視人為物、泯滅人性、急功近利的功利主義；18世紀盧梭提倡的泛情主義演變而為放蕩不羈的浪漫主義和無檢擇的人道主義，使人隻有追名逐利的物欲而放棄內在的道德修養，因而提出“慎思明辨，尊尚傳統”的論事標準，並強調人的規範和德性。他認為文化乃至整個人類的進步有賴於有聰明才智的秀異分子，而不是凡庸大眾。因此可以說新人文主義是對近代科學民主潮流的反撥。湯用彤及其清華哈佛學友對白氏的選擇，無疑反映了中國近代學術思潮的轉向。
白璧德，1865年出生於美國俄亥俄州，1889年畢業於哈佛大學，1894年到1933年執教於美國哈佛大學，教授法國文學，是一位對東西方文化均有深刻理解，於印度佛學、梵文、巴利文深造有得，且對中國文化和中國近代困境深切關注的人文主義學者。他與執教哈佛大學的梵文教授莫爾（Paul。E。More），以西方賢哲、東方孔佛之說，改造當世文化自任，共同發起了現代新人文主義運動。與舊人文主義不同，他首先界定人文主義（Humanism）與人道主義（Humanitarianism）的根本不同。他指出人文主義——Humanism不能被誤以為是希臘人的博愛——Philanthropy，它包含有規訓與紀律之意。它不是指芸芸眾生，而是指少數的社會優秀分子。所以白氏強調“人道主義重博愛，人文主義重選擇”，力主“同情與選擇必須持其平”的人文思想。《文學與美國大學教育》（Literature and the American College）中《釋人文主義》（What is Humanism？）一章中有一段話集中表述了白氏同情加選擇的人文思想。他說：
人文主義者常徘徊於同情與訓練、選擇兩極端之間……執兩端之中而擇其當。更言其大凡則即巴斯喀爾所雲“人類美德之真標準乃其融合各種相反之德性而全備其間之各等級之能力”……人類偏頗之失殆屬前定（指情感與理智之衝突。本書作者注），欲其合於人文，惟有戰勝此先天之缺憾，以相反之德性互相調劑，而期於合度耳。其目的乃安諾德（Matthew Arnold）所謂“觀察人生審之諦而見其全”。
這裏，他一方麵要求執其中而得其當，另一方麵又強調人類偏頗之失，因此必須以理智戰勝情感而期於合度。他還把這種“合度”思想，謂之為“人生之金科玉律”的“合度律”（Law of Measure）。由此不難發現白氏“持平”的思想同樣帶有明顯的傾向性。下麵這段話尤能反映其“持平”思想的傾向性。
不必複古，而當求真正之新；不必謹守成說，恪遵前例，但當問吾說之是否合乎經驗及事實；不必強立宗教，以為統一歸納之術，但當使凡人皆知為人之正道。仍當行個人主義，但當糾正之，改良之，使其完善無疵。
白氏雖然主張不必複古，但不是標新立異，而是層層遞嬗而為“真正之新”；盡管無須恪守成法，但必須符合由人類曆史經驗長期積澱而成的“人事之律”；思想固然不必強求一律，但必須使人類同行一正道；個人主義亦可行之當世，但尤應加以規訓，力戒任性縱欲，而使人性達於完善。總之，白氏所謂的新舊今古、人欲與道德、物質與人事、同情與選擇的諸多“持平”，最終都還是傾向於後者的。因此表現為重道德訓練、重人事昌明、重傳統闡揚的保守主義特征。概括起來說即重少數秀異分子選擇的精英文化思想。
首先，白氏從心性方麵闡明道德規範的重要性。他把人的本性分為高下相殊的三種品位，即神性、人性和獸性。神性渺不可及。人性是人類共同創造的普遍永久價值在自我的體現，是一切時代共同的智慧。因此，隻要用超越個人生存意識、克製縱欲的本能，並以普遍永久的價值實行教育和規範，就能避免淪為獸性，而從較低的自我升華到較高的自我。
其次，他又從社會學的角度，劃分“物質之律”和“人事之律”，突出傳統在社會生活中的重大作用。他指出，人事之律是人類智慧和曆史經驗積澱而成的社會觀念。人類不僅要利用物質之律，創造物質財富，而且要在人事之律的支配下，增強個人的道德和智慧。然而20世紀以來“人事之律受科學物質之淩逼”，使人變成事物的奴隸而喪失了作為人的人性。若要使人複歸人性，隻有崇尚傳統，昌明人事之律，才能建設真正的世界文明。
關於傳統，他進一步強調：“為人類之將來及保障文明計”，“必先能洞悉古來文化之精華”，“以見人類所留遺之最高尚之思想言行，陸離彪炳，銘刻其中”，“顯示人生之要理”，使“古人之靈明睿智既得傳於今，而今人本其新得之經驗，亦可以其靈明睿智並傳於後”。進一步強調傳統的承續性在社會發展史上的重大作用。
上述三個方麵集中表述了白璧德“重選擇”的人文主義，本質上即通過傳統教育和道德規誡，遏製物欲，即由科學刺激而起的功利主義；逆轉獸性，即由民主喚起縱欲的感性主義。
在中西文化的問題上，白氏“持平”的態度確實無明顯倒向，而能從會通中西、建設世界性新文化的高度討論傳統以及如何吸收外來文化這一時代課題。他認為，中西文化傳統“在人文方麵，尤能互為表裏，形成我們可謂之集成的智慧的東西”。他指出“儒家泛愛眾而親仁則近於人文派矣”，孔子的“克己複禮”和亞裏士多德及其他希臘哲人的人文主義亦相一致。因此，“凡能接受人文主義的紀律的，必趨於孔子所謂的君子或亞裏士多德所謂的‘持身端嚴者’”。他主張在中國學府“應把《論語》與亞裏士多德的倫理學合並講授”；在西方講壇“也應該有學者，最好是中國學者來教授中國曆史與道德哲學”，從而促進東西方知識界領袖間的了解和東西文化的交流，希望造就一個“人文國際”的世界文明。借此在西方推進人文主義運動，而在中國開展一個“以揚棄儒家思想裏千百年來累積的學院與形式主義的因素為特質”的“新儒家運動”。
雖然，白璧德在西方推進人文主義運動的願望徒成畫餅，但他致力於闡揚儒家道德哲學和在中國開展“新儒家運動”的熱情，則通過湯用彤及其清華、哈佛、《學衡》諸友，乃至其後各式各樣的新儒家而付諸實踐，此是後話，俟以下有關章節詳述。但他對中國近代學術的古今中西之爭的深刻見解，與其說塑造了湯用彤諸友，倒不如說是契合了中國近代複古主義的文化思潮。他說：“在中國已開始的新舊之爭，乃正循吾人在西方所習見之故轍。”他既反對“完全拋棄中國古昔之經籍而趨向歐西極端盧梭派之作者”，也不讚成“不承認他國文化之成績”的夜郎自大的排外主義。他要求“中國在力求進步時，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之”，而“必須審慎保存其偉大之舊文明之精魂”，“宜博采東西，並覽今古，然後折衷歸一”，把柏拉圖、亞裏士多德和釋迦、孔子等東西方賢哲之前言往行“加以變化，施之於今日”。這一尊尚傳統、會通東西的人文思想，恰恰與湯氏崇尚理學、文化救國的誌向在同一個層麵發生了共振，為湯氏以後“昌明國故，融化新知”的學術思想奠定了理論基礎。
白璧德也特別重視佛教，每提及傳統，總是把釋迦、孔子、亞裏士多德並稱。他說佛與耶穌之宗教教理，孔子及亞裏士多德之人文學說“價值之高”、“影響之巨”無可比擬，並稱“此四聖者，實可謂為人類精神文化史上最偉大之人物”。他在年輕時，不僅從各方麵了解中國，而且希望能在本源上了解佛家的真諦，曾刻苦攻讀梵文和巴利文。他認為“佛教的本來形式特別接近我所謂的現代精神，也便是實證與批評的精神”。因此他相信佛教這一古老的信仰至今“仍為一股活的力量，對現代產生影響”。
基於他對佛教思想的興趣和佛教對現在影響的肯定，其教人不僅堅持“使學生先成為人文學者，而後始從事於專門”，而且要求“中國學生亟宜學習巴利文（今留美學生中，習之者已有二三人），以求知中國佛教之往史，且可發明佛教中尚有何精義可為今日社會之綱維”。由此可知，白氏對佛法的探求決非超凡脫俗、遠離社會生活的禪思，而是為了取佛法之精華而律之於社會。他說的留美學生習巴利文之二三人，顯然包括了湯用彤。如前所述，清華時期，以“新潮之重要人物”自況而慷慨天下的湯用彤，已初步形成保守主義的思想，這使他和他的同誌選擇了白璧德。而白璧德對佛教研究的興趣，以及對中國學生的期望，不能不說直接影響了這位留美的青年學子。湯用彤歸國以後，雖戎馬生郊，中西文化之爭尤烈，他卻以醇儒的清高，保持著“知識分子的距離”。他既不像舊學家“以為歐美文運將終，科學破產”，也不持新學家之態度，“以國學事事可攻，須掃除一切”，而加入那場筆墨之戰。但他也決不是象牙塔中的學者，他的心中始終存著對國事尤其對民族文化的憂思。因此，他既沒有卷入當時的政治大潮而“與世浮沉”，趕做政治、社會思想問題的時髦文章，也沒有以絕對超越的精神，忙於建立自己的思想體係。三四十年教學南北，且以同情之默應致力於冷僻的佛教史研究。他精考事實，平情立言，“非謂考證之學可濟時艱”，僅在於“俾古聖先賢偉大之人格思想，終得光輝於世”，這顯然是白氏“發明佛法精義，為今日社會之綱維”的再版。由此而形成湯氏立足傳統、因革推移、悉由漸進的文化轉化觀念，無疑都是白氏選擇思想演化而來。
