第二節 清華學堂
然而時代畢竟不同了，新世紀的曙光已經升起。湯用彤出生的年代正是新舊交替的年代，是中西交匯，新學、舊學並陳的年代。1895年，歐陽中鵠力主廢除八股。1896年，張之洞奏請選派學生出國留學。清廷下令各地書院改為高等、中級和小學堂，兼習中學西學。1898年，梁啟超上書都察院，請明詔停止八股試帖，推行經製六科，同年八股廢，學校興。處在這個時代潮流中尚且幼小的湯用彤，盡管隨其父的教館自蘭州遷往北京，但絕不可能再固守讀經入仕的傳統，也不可能固守晚清新學家以經術求治術、變法維新的傳統。辛亥革命前，未及弱冠的湯用彤，便離開父親的學館，求學於北京順天學堂，自此開始接受新式教育，思想上開啟了麵向新世界的窗口。民國元年，湯氏考入清華學堂，此時正是湯氏意氣風發的弱冠之年，清華無疑成為其新思想和其他文化觀念孕育的溫床。
清華學堂是清廷利用美國總統西奧多·羅斯福（Theodore Roosevelt）退還的庚子賠款的一部分，於辛亥年四月建立的一所留美預備學校，是現在清華大學的前身。它是西學東漸也是中國傳統教育革新的產物。清華學堂基於培養赴美留學人才的思想招考學生，日常教學時側重外國語言與西方科學知識的傳授與訓練，並在此基礎上，選派留學深造的學生。湯用彤在清華受學時，正是周詒春任校長的時期，也是清華初創的關鍵時期。周詒春不僅熱情傳播西方文化，而且以耶魯大學的精神，確立了清華的校風——認真讀書，工作負責，處事有條理，決不懈怠草率。湯氏自1912年入學至1916年畢業，在清華攻讀五年，接受了西方文化的基本訓練，並濡染了美國耶魯大學嚴謹求實、認真負責的校風。這不僅為其留學美國、獲哲學碩士學位打下了紮實的語言學和科學的基礎，而且為其日後的學術思想、治學方法打下了紮實的基礎。
清華時期，湯用彤與同學吳宓、柳詒徵誌趣相投，結為契友。他們都受過係統的傳統教育，又正在接受西方文化的熏陶，因此民族主義和建設世界性新文化的朦朧意識，更增強了他們以天下為己任的使命感。吳宓曾有一首《示錫予》的七言律詩，充分表現了他們的友誼：
風霜廿載感時遷，憔悴三郎發白先。
心冷不為塵世熱，淚多思向古人漣。
茫茫苦海嚐憂樂，滾滾橫流笑蟻膻。
醉舞哀歌鹹底事，滄桑砥柱勵他年。
三郎指湯用彤。由這首詩可以想見，湯用彤及其清華學友，在青年時期，雖負笈求學，卻先天下之憂，無時不關注著醉生夢死的社會，無時不以古聖先賢相互砥礪，致使鬢發先白而生滄桑之歎！
1916年，湯用彤以優異成績完成清華學業，同時考取官費留美，但因治療眼疾未能成行，而留校教授國文，並擔任校刊《清華周刊》總編之職。考取官費留美並留校任教國文，足見湯氏是一個契符清華精神的佼佼者，也足見其深厚的國學基礎。這些都可以從他在清華期間發表於《清華周刊》的一係列文章中得到資證。
然而，清華畢竟不是耶魯，更不是哈佛，湯用彤畢竟是傳統文化熏陶出來，並鑄就其文化雛形的中國知識分子。他雖然不可能固守科舉入仕、半部《論語》治天下的思維模式，但也絕不可能改變民族文化在他心裏深層的積澱。此時，他孜孜汲取的西方文化知識，也隻能是對國學缺憾的補充和修正。換句話說，此時他走的路子基本上沒有突破中體西用的樊籬。即使以後，他也始終沒有像自由派胡適、激進派的陳序經一流力主西化而打算同傳統決裂，而是把他那實現傳統文化轉化的思想變得更加完整綿密。
從湯氏就讀清華時期發表的一係列文章來看，其中有對西方文化的介紹和闡發，諸如哲學、生物學，以及為當時知識界津津樂道的社會進化觀念，但更為顯著的是闡述其理學救國的學術思想。在“幼承庭訓”的傳統教育的基礎上，他開始形成“昌明國故，融化新知”的保守主義文化觀念。當然，這也同當時用國粹激勵種性、增強國民道德的時代思潮相吻合。
清初諸儒，有鑒於亡國之失，痛感理學之興，使儒者浸淫其說。他們指出：理學家徐言緩步，吮毫嚼筆，致虛守寂，論性談天，以致將大好河山拱手相讓於外夷之驕兵悍將。於是他們拋棄明心見性之空談，專講經世致用之實務，興起一股複古求是的學風。至乾嘉之際，漢學終於壓倒宋學，相繼有常州學派崛起，以公羊經說為標幟，力圖在考證學的基礎上，重建“經世致用”之學。百餘年來，宋儒的心性之學，雖有統治階級倡導，仍然湮沒於清儒崇尚的實學風氣之中。偶爾一二治心性之學者，也不過是乾嘉諸老茶餘飯後訕笑的資料而已。洪楊起事前後，雖有湖湘曾國藩、羅羅山以宋學相砥礪，與漢學分庭抗禮，然而由於新學興起，今文經學的經世致用和乾嘉漢學求是的治學方式重現欣欣向榮的氣象，宋學也不過不絕如縷而已。總而言之，清末民初，宋學二字實為學界大雅所不道。誠如湯用彤所言：
自海禁大開，群言尨雜，學者淪於圓滑之習，風俗遂陷於囂躁之域。於是，見不合時宜者惡之，見不同流俗者惡之，見理學先生則尤惡之。自入京師即遇某理學先生，亦與同儕××大斥之者屢。
由此可見，青年時期的湯氏在初入京時，對宋明理學同樣懷著輕蔑的態度。對理學先生，尤有不願與之為伍的敵意。即使翻閱理學書籍，也“格格不相入”。他說對理學先生“斥之者屢”，表現了與梁啟超罵那些“道貌岩岩”、“卻專以殖財為事”、“眼睛常常盯在兩廡的幾塊冷豬肉上”的理學先生，所流露的是同樣的感情。
然而，他很快就把“自強自勝”、“救亡圖存”的希望，寄托在“中國四千年之真文化真精神”的“鞭辟近裏”之學即理學之中。由是“而溺於理學之淵矣”，他首先寫出了《理學譫言》的長篇論文，發表於《清華周刊》之上，闡王、進朱，表現了振興國學的堅定精神，以救中國危亡之本——精神之弱的社會觀念。另外，他還在《清華周刊》上發表了《理論之功用》、《新不朽論》、《植物之心理》、《快樂與痛苦》、《談助》、《說衣食》等論文多篇，以及類似小說體裁的事實報道——《孤嫠泣》，還有外國文學著作評論四則，盡其對西方文化的了解，展開了中西文化的比較研究。文中無不直抒其崇尚程朱理學之胸臆，表現了重視東方精神文明，重視內在道理修養，以清心寡欲涵養堅忍不拔精神的保守主義傾向，標誌其文化觀念發展變化的第一個階段。
從上述文章中，我們可以看出湯氏這一階段的思想內容。
一、重視傳統，崇尚理學
湯氏進京前後，正值清王朝處在由衰而亡的重大曆史變遷之中。新的政體雖已建立，時局卻在不斷的動蕩之中。思想界在持續半個多世紀的中西文化之爭及經曆了“三千年未有之大變局”後，中國文化向何處去的問題變得尤為顯著，也尤為複雜了。中國社會文化心理一味批判中學，追求西化的單向演進趨勢，在重新審視傳統價值、反複比較中西文化的過程中呈現多元選擇並向傳統回歸的新的價值導向。先進的中國知識分子也不再盡呼“盡變西法”、“唯泰西是效”了，有的甚至明顯折向傳統，攄懷舊之蓄念，發思古之幽情。他們基於中國不僅是一個政治實體、經濟實體，而且從根本上看是一個文化實體的觀念，認為文化危機是比民族危機更加本質、更加深刻的危機，翼護傳統才是求富求強、自立於世界民族之林的根本保證。國粹派的中堅章太炎在提出“用宗教發起信心，增進國民的道德”的同時，又以“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”為標幟，正反映了當時國粹派的文化心理。曾經倡導新學、謳歌維多利亞式的西方文明的梁啟超，此時更未超出國粹派的範疇。他的東西互補、儒佛結合的東方人生觀，不過是借西方文化屏障傳統的文化運思而已。就連批判舊文化最烈的新文化運動中的主將魯迅，也認定19世紀的西方文明重物質、輕精神而難免偏偽，20世紀新文化無須對之頂禮膜拜，無意中表示了他對傳統的眷戀。
上述文化思潮的嬗變，正與湯氏自幼在嚴格的家教傳統中所滋長起來的民族文化心理相吻合。《理學譫言》可以說是湯氏這一時期文化心理的集中表述。
文章開宗明義，斷然指出：
理學者，中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也。
理學何以為良藥、為針砭？何以為真文化真精神？湯氏是立足於文化社會學的角度，從精神的層麵看待這個問題的。像當時的國粹派一樣，他認為道德危機、文化衰象是比國家民族危機更為嚴重，且具有普遍性的根本問題，國家民族危亡隻是文化侵衰的結果。所以他強調：“非有鞭辟近裏之學不足以有為，尤非存視國性不足以圖存。”也就是說，隻有發揚民族的精神，翼護文化倫理體係，才能在世界民族之林中爭得一席之地並且有所作為，才能夠由弱而強，使外人不敢有覬覦之意。
他的話，他的用意顯然是對於時弊有感而發。他說：
時至今日，上無禮，下無學，朝無鯁直之臣，野無守正之士，加以西風東漸，數千年之藩籬幾破壞於一旦，而自由平等之說哄動天下之人心，舊學既衰，新學不明……潮流蕩漾水生黑海之波，風雲變幻雨灑西方之粟。名世者不出，蒼生益陷於塗炭。於是乃風俗猖披，人情詭詭，奸偽陰險書盡南山之竹，暴戾恣睢洗穢東海之波。
上無禮下無學，亦即文化侵衰造成了整個社會道德淪喪。道德淪喪又加重了文化侵衰，結果是時無英雄，蒼生塗炭。人心不古，朝野盡是奸詐讒佞之徒；世風日下，國家唯有積貧積弱之實。究其原因，實在是由於“道德之不修”、“學問之不講”，中國自孔子以來積澱而成的民族精神湮滅。所謂舊學既衰，實在於此。
然而，湯用彤又把舊學衰頹的直接原因歸諸西學東漸、自由平等之說興起，則未免有些偏頗。但是他強調當時歐風美雨咄咄逼人，有誌之士饑不擇食，盡取西法以救敗亡之世，致使新學不明卻是切中時弊的。他形象地說明，當時“以薄弱之心胸隨囂張之亂風，加以新風之潮流，於是人心如水然，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。青年學子“虛浮之習尤不能免”，“物質之文明，日日回旋於其腦中”，耳濡目染皆“機械之巧，器物之精”，隻知發達心智，健壯體魄，而關於“人身之源”，所謂“心性之學者，乃無暇入其心中”。在湯用彤看來，如此“取毛取皮”學習西方物質文明的結果是使人心薄弱，而趨於囂張、虛浮，“騖於技巧之途，而人心趨於詭詐，馳於精美之域，而人心流於侈靡”。因此“欲救輕浮之弊，必先去其機械侈靡之心，而使之及於真正之心理文明，則物質文明相得益彰，可大可久矣”。
這裏，他沒有指明真正的心理文明到底為何物，但他對西方文化的了解，顯然與當時的大多數人一樣，僅僅將其看作是機械之巧、器物之精、發達心智、長育體格的物質文明。因此他把中國傳統文化，特別是理學視為補偏救弊的良藥，針砭則是順理成章的事了。所以他的結論是：“心學理學因以朱王為巨擘，盍試以求之歟？”
舊學既衰，自然應當使之重新振興。新學不明，又須以理學補偏救弊。湯氏重視傳統，向古代民族文化折向的理由大體在此。
同時，他還基於民族文化的不同特征，從社會心理對異族文化的拒斥角度，說明發展新文化“求之於外國不合國性，毋寧求之本國”，進一步從社會學的觀點，突出了傳統文化無論在政治層麵，還是在學術領域中的重要地位。接著他又著重指出“本國之學術實在孔子。孔德之言心性者，實曰理學”，推衍出理學即儒學即傳統的邏輯結論，把理學提高到振興中華根本精神的高度，並從曆史上興衰治亂的因果關係中，證明這一邏輯結論。他說：
吾國於世界上號稱開化最早，文化學術均為本國之產，毫不假外求，即或外力內漸，吾國民亦常以本國之精神使之同化，而理學尤見吾國之特性。
他顯然是強調中國文化之悠久，學術思想源遠流長，強調它的超穩定結構，以及善於汲取外來文化之長，甚至使之同化的兼容能力。同時他又強調了理學在傳統文化中的突出地位。接著他又說：
宋室以來，人心風俗進退消長厚薄之本末，天下國家安危興替治亂之因果，均執於講學者之手。自胡文定之後，鵝湖白鹿風靡天下，如是天下之秀鹹趨而進教於講學者之門，於是乃無事。
同時他還指出：“程子沈潛，至晦庵而其學益密；陸子高明，至陽明而其學益精。”他們分別釀就了宋、明兩代文化，形成持續幾個世紀的時代思潮。這裏他強調的則是人心風俗進退消長，天下國家安危治亂，均受文化觀念的影響。國家安定，人心思定，天下英才則又趨於文化興盛之途。這是一個由文化決定的社會良性循環過程。其關鍵在於借講學之力而使民族精神得以發揚光大，所以他說“一代精神集乎講學”。
誠然，他對曆史的探討盡管失之疏漏武斷，鵝湖白鹿之風也並未使天下相安無事。但“一代精神”確係集於講學者之手，理學宰割天下的局麵曆經宋元明清數代而無大改。湯氏不過借此作為他文化救國思想的曆史佐證罷了。
二、闡王進朱，理學救國
《理學譫言》“申論”有幾句慷慨流涕的話：“青年學子天性未鑿人欲未滋，今日之書生後日之棟梁也。中國而亡則已，不亡則學生之賜必矣。”湯氏有鑒於“青年界之趨勢日即於敗”，故引申朱王之說，“明其得失，詳其利害，以備最有希望之清華同人觀覽焉”。這裏不僅同樣表現了天下安危係於講學者之手的文化決定論，而且表現了慷慨天下、以救亡圖存為己任的曆史使命感。
民國五年，即1916年，湯用彤與吳宓均自清華畢業，吳也因故未得遊美，留校任文案處翻譯及文牘職事。其時因湯用彤南下探親，吳氏有《送錫予歸省》數首，在其不言的侘傺悵惘之意中，充分展示了他養心省克、勵精圖治以救時艱的思想感情。其中一首這樣寫道：
毋為傷短別，已有歲寒盟。
遠舉圖鵬奮，深心恥鶩爭。
結廬雲水好，礪誌簞瓢清。
滄海行暌隔，懸憐悵望情。
詩中盡管難免傷別之情，但重心還在高飛遠舉的歲寒之盟。他以天將降大任於斯人，必先苦其心誌，簞食瓢飲，潔身自好，與湯氏相砥礪。另一首詩中“斯文吾道尊，平生鉛槧業”，進一步表現了他們承繼傳統、創造文化的熱情。湯用彤重視傳統，崇尚朱王，正因為它是拯救中華民族的根本保障。
湯用彤由民族危機看到了文化危機，並由文化危機感到了青年學子文化救國的曆史重任。他說：“中國之危中國人之弱也。中國朝野上下無不犯一弱字，洪範六極之一曰弱，弱之不能存，於天然淘汰中久矣。懨懨暮氣彌漫於國中，欲國之不亡不可得也。”他還指出，弱有體質之弱和精神之弱，前者雖與國力之弱有密切關係，為民族存續的無窮隱憂，而後者則“為吾國百事不整之原因”。他深有感觸地說：“至於精神上之弱，尤可觸目心寒。”然而士大夫以弱為文，遍於朝野，工商農“作輟無常，習於荒怠”。即使青年學子立誌救國，平日所學，也不過發達心智，“未發助其任事才力”，“誌行亦流於薄矣”。他概括精神之弱為荒惰無恒，誌行薄弱即“無定主無精神”而趨於虛浮。結果是“國中所謂能力者，百不得一焉，求所謂才士者，千不得一焉。求柱石棟梁能一身任國家之重者，遍國而可數也”。他痛心疾首地感慨“是則學人之多而有用者之少也”，指出當今社會“無人不可以有為也，而無人可有為者”，實在是諸如無恒之心、荒惰之風、虛浮之習此類的精神衰弱之症造成的可悲局麵。在湯氏看來，精神衰弱又是一種典型的文化衰象，於是文化——精神——民族——國家、社會本質、社會心理、社會內容和社會形式，構成了一個由文化製約，並與文化同步發展的統一社會結構。文化救國的理論由是成立，宋明理學則成為其與眾不同的價值選擇。他說：
況治弱病，必擇學術中之最嚴謹，行動言語之間絲毫不使放鬆，無可推諉無可怠惰，日日慎獨，時時省身則可。如此之學術舍理學外罕見其他，故理學者醫弱症之良方也。
欲求實學，欲求毅力首在道德，求之本國，舍朱王何以哉！
同時他又指出，朱子之學反躬實踐，無時無地不用功夫，正是反弱而強的藥劑。王陽明之學知行合一，即知即行，不行不知，堅確專一，實為荒惰無恒者的絕好針砭。這就是湯氏為積貧積弱的中華民族開寫的長期醫囑。
然而，對於朱王之學，湯氏並非等量齊觀的。簡單地說，他以晦庵格物窮理、固天理退人欲的道德修養振奮精神，以陽明知行合一、致良知的功夫增長任事之才幹，而且重在苦其心誌的道德涵養，借以療治積重難返的國民道德頹喪之疾。所以他特別強調：“故欲救吾國精神上之弱，吾願乞靈於朱子之學。”也就是說他所崇尚的國民精神，尤其偏重於晚清以來被非議最多的程朱理學。還是在《理學譫言》中，他以絕大的篇幅，一則闡王，一則進朱，表現了明顯崇朱抑王的情感。這與前此以往的新學家，如梁啟超、章太炎及當時自由派一流絕不相同。他們雖認為王學空疏，卻崇奉其自貴其心能與“泰山壓卵”的滿洲相抗，多少表現了自強自立的民族精神，而道貌岩岩、依草附木的程朱之盛，實在是學術界的大不幸。湯用彤雖首肯陽明，卻將其置於朱子之下。他說：
王門之每不如宋儒之循循規矩者，抑亦不為時時為克己工夫耳。晚近學子輒謂日本強於王學，欣然欲振之祖國，而豈知王學不宜於今日中國之薄俗也耶。
晚近學子顯然指章太炎、梁啟超一流。這裏，湯用彤鮮明地標出了與新學家甚至國粹派截然不同的價值取向。從表麵看，他似乎認為，整個國家民族久病積弱，不宜以王學痛下針砭，而宜於以朱學滋補強壯。事實上，他強調的在於增強道德，提高國民的文化素養，以堅定精神救國圖強。他說：“世人惟其不知在良知上之必須作功夫，故不知謹獨而放僻邪侈，不知戒懼而流連荒忘，無所謂信義，更無所謂禮儀。且也自以為風雅倜儻，而自笑人之守禮者為迂闊，遠於事情，其亦知陽明即天理之說乎？”意思就是說朱王相通，並行不悖，不在王學致良知上下工夫，也就不可能知禮義廉恥，而趨於囂張虛浮，反以理學家為迂闊，這顯然是對理學批判的批判。他還說，陽明之學，“胸襟灑落即身廣也，即坦蕩蕩也，而非謂逾閑破矩不加檢束也”，重在說明“陽明亦存朱子根本之說”。然而，“陽明之學救世人支離，眩騖華而絕根之病”，“今日之救藥在乎收放心，不能用陽明之精微”，“此猶不加病軀以藥石，而先投以甘旨；不援溺者登岸，而先投以衣食也”。可見，他還是把朱子精神作為當時社會起衰救弊的最佳方案。但也不能否認他陳述的理由是不能令人滿意的。後麵他又說“至如朱王之異同優劣，記者所不能言，亦不敢言，使釋一端之爭執而同進於大道……莫虛勘三教異同，且先辨人禽兩路”，正反映了他崇朱而不願抑王、矛盾遽惶的心情和增進道德、文化救國的真旨。這篇文章最後的幾句話，和盤托出了湯氏這一真旨：
固不必朱子，不必陽明，而要以道德為指歸，以正確之目光堅強之心胸為準的，樹德務滋，除惡務盡，自強自勝，則雖未學晦庵陽明之學，亦實晦庵陽明之所許也。記者之作《理學譫言》亦非欲人人從二人之學，實僅欲明道德之要……
“明道德之要”，清華時期湯用彤的學術思想，即以此為圓心而展開。長篇說理文章自不必重複，短篇評論亦如是。哲學如是，文學亦如是。即使是介紹西方自然科學知識也以發明道德之要為中心。
學術界無人不知，作為一個史學家，尤其是研究令人望而生畏的佛教史領域的史學家、思想家，湯用彤的論著以史料考證確鑿、思想深邃明睿見長，文章古樸典雅，讀其書有如聆孤磬梵音之感。但很少有人知道，青年時期的湯用彤興趣廣泛，博覽群書，不僅對文學理論和中外文學著作有相當高的造詣，而且還擅長形象思維，曾經創作出催人淚下的文學作品——《孤嫠泣》。它通過典型環境中的典型人物，借深摯不易的母子之情，揭示道德淪喪造成老年人晚景淒涼，青年人英年早逝，帶有普遍意義的社會問題，以明文化救國勢在必行的道理。
《孤嫠泣》是一短篇紀實小說，它描寫了母子形影相吊的一家。金兒為子不肖，夜間席卷家中所剩的衣物，與殺父仇人聚賭。老母倚閭而呼，望穿淚眼。子入夜複歸，取僅有的聊可蔽體的冬衣而去，“兒之歌聲起，而母之哭聲縱矣”，把兒之不肖及母之肝腸寸斷描摹得深刻入微。金兒於賭場中被殺父者打得體無完膚，“聲息亦幾不可聞”，母親坐於榻側竟夕，雖百計以求減其痛苦，然而家徒四壁，無可求醫，唯有以淚洗麵，看著他在痛苦中溘然斃命。金兒死前於母親的撫慰中，似乎複其天性，但為時已晚。幾日後在其新墳側又添一新塚。
湯用彤的意思是不言而喻的。他說：“金兒之失以性相近習相遠，無足怪，其事亦平平無足述，顧我不能已於言者，則持戒為人子者也。”金兒之戒者何？道德淪喪不僅害己、敗家，而且足以喪國家，誤天下。他還指出“金兒近墨而黑之速”，說明孟子性善之說乃“言”也，它掩蓋了人性變惡的可能性。其在慈母無微不至的關懷中幡然知悟，又否定荀子性惡的偏見。總之，湯氏意在證明，環境熏染，後天教育，即文化對道德的決定作用。“生公說法，頑石點頭”說的已非佛法“萬物皆有佛性”的本意，而在於文化的潛移默化、塑造人性的功能了。
在談到文學創作時，湯用彤以為“詩窮而後工”或“多懊惱則詩工”，東西說法雖異，但“其大意不過謂工詩不可無真情性，情性之真者，不必識字，不必讀書，不必繁征博引，即可以為詩”，“是所謂天籟也”。天籟不是直抒胸臆，更不是信口雌黃，它是由內在道德修養所製約的真情純性。所以他首先說明，“無道德者不能工文章，無道德之文章，或可期於典雅，而終為靡靡之音”。視道德文章為一路，也是中國傳統價值觀念。即使在評述外國文學作品時也以此為準繩，他說法國文豪囂俄（現譯雨果Victor Hugo）《九十三年》（有《九三年》譯本）“大意在表彰人道”，“以伸天理，而其末章言私義公理人道革命之位置，甚有分寸”。同時還指出：“研究一時之曆史，不如研究其時之文學較易得真相。”不僅說明道德在文學中的社會作用，並突出了道德對社會發展的直接影響。所有這些，不僅反映了湯氏以道德律文章的文學價值取向，同時也反映了湯用彤青年時期，甚至終生的超越追求。
如前所述，湯用彤自幼就有一種悲歌興亡的憂患意識，《理學譫言》中鮮明地表現了他以天下為己任，在文化上“為往聖繼絕學”的曆史使命感。因此，青年時期的湯用彤即懷著“天將降大任於斯人”的豪情，而滋生“苦其心誌”的壯誌，他說中國不亡，必學生之賜，因而呼籲清華同人“不當以衣食粗惡為恥，尤不當以衣食精美為的”。一則餓其體膚，空乏其身，涵育堅忍不拔、勇往直前之精神；二則借以擺脫個人苦樂觀念的束縛，獻身於救國、新民——“救中國之民德”艱苦卓絕的事業而造福於社會。為此，他專門撰寫了《快樂與痛苦》的哲學論文，發表於《清華周刊》第30、31期，以與清華同學共勉。文章從心性問題上談養心省克、淡泊寧靜與報國救民的內在聯係，並從心理學上分析苦樂觀之源及其與道德才智的關係。此文雖未能終篇，同樣反映了湯氏思想上理學的烙印及理學救國社會觀念。當然這篇文稿充盈著更多的佛學氣息。他首先立論道明：
古今中外恒無寧日也，生存競爭之事烈也，圖謀欲望之願烈也，人心之火烈也，世運之推移磨轉而生之熱尤烈也。
簡捷地說，由於人的欲望導致生存競爭，由生存競爭導致社會動亂，“莊嚴華之世界”充滿殺機，即所謂“對於世界有世界之事業為世界之圖謀，而世界不得寧；對於人類有人類之生存為人類之圖謀，而人類不得寧”。所以他的結論是：
是故苦樂者乃善之動機也，亦萬惡之所出也。
由此他認為，要想使天下至公至平，至靜至安，必須注重人的內在道德修養，如“孔孟之教以苦樂為警鍾”，牢記“生於憂患，死於安樂”的聖賢遺訓，如佛說超越苦樂之塵俗。否則，隻知謀生自顧個人之憂樂，自私自利於一己之禍福，“則不暇謀及社會也”。他還說有人認為中國之所以“腐敗貧弱，由於遍國門戶牆壁之所大書，童孺婦女之所鹹識之福字，其也語妙天下耐人尋味矣”，即把中國之落後歸於中國人追求安樂的文化觀念。此語雖失之偏頗，卻更突出了文化救國、道德救國，也即理學救國的思想，所以他更進一步指明：
故欲救中國，欲救中國之民德，無他，即破除快樂與痛苦之觀念是也。
吾輩不欲效武侯之報國則已，如欲之則養心省克即在今日矣。
這是關於心性問題的探討，顯見他受佛教影響甚深。其中既有人生皆苦的思想認同，又有無明觀念的種種闡釋。此時，湯氏對佛教偏重於信仰，而非以後學術研究時側重於理性分析與評判。但這同樣是他的保守主義文化觀念的理論基石。此是後語，原不屬本章討論範圍。
三、紹介西方科學知識，貶抑西方物質文明
近代中國，由於西方的強盛和民族的危亡，有誌於救國的仁人誌士逐漸把視覺的焦點轉向西方。其時辦洋務，廢科舉，興學校；舊學與新學結合，中體西用，群體變用，自由為體，民主為用，諸如此類的中西文化雜糅的口號風起雲湧，集中反映了先進的中國人對西方文化的選擇與學習，介紹西方文化蔚成時代之風尚，而且幾乎到了饑不擇食，凡是西方東西不管什麽都學的地步。從學習堅船利炮的器物層次到仿效西法的製度層次以及生物進化論、社會進化論，以至於德先生、賽先生等諸多的思想文化層次。但正如梁啟超所言，這些知識來源淺觳，汲而易竭，加之中國知識分子的思想受傳統影響根深蒂固，因此，不能否認，他們對西學的了解是膚淺和片麵的。尤其是19世紀末葉，連維新派的領袖人物，也“還不知新學為何物，亦不知如何去學”。隻會大聲疾呼向西方學習，對西方的東西，無論草根樹皮，凍雀腐鼠罔不甘之。如此非但不能裨補國事，反而加重了民族文化的危機。因此，辛亥革命前後，一部分像湯用彤這樣直接接受西方文化教育的青年學子和歐遊歸來的學者，一方麵更深入更全麵地傳播西方自然科學和社會學說，另一方麵力主以分析的態度，重新審視中西文化的優劣異同。當時“中體西用”的口號雖然日趨消歇，但中體西用的流風遺韻在思想學術界一直居於上風。國粹派在主張盡可能學習外國，並以較高的新學素養介紹外國文化的同時，更以“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”為標幟。維新派的思想家則從保國保種的思想轉向根本改造國民性的“新民”理論。他們同時都抓住相輔相成的兩個方麵的內容，即如梁啟超所言“淬厲其所本有而新之”，“采補其所本無而新之”。換句話說，就是以中國傳統文化為本位，吸收和整合西方文化，“化合”而成一種新的文明。他們都不再醉心歐化，而表現出明顯的貶抑西方文化的傾向。
自幼傳統的家庭教育，深深植根於聖賢經傳中的同情默應，不可避免地使湯用彤也帶有這樣的時代烙印。他一方麵大力介紹西方文化知識，借西方文化屏障傳統的文化倫理秩序，另一方麵無情抨擊西方文明的沒落，表現了現代保守主義的文化立場。
湯氏對西方文化知識的介紹可以直接從當時發表的一些文章中看出。其大者如法國學者麥支尼哥的新不朽論，推許長生不死之說；小則由植物細胞運動而猜想植物有思想感情的心理活動。湯氏介紹更多的當然還是西方哲學思想和社會學說，諸如亞裏士多德、蘇格拉底、達爾文、斯賓塞、德國詩人苟特（即歌德）、法國文學家囂俄等人的學術觀點。其間盡管不乏驚世駭俗的觀點，然而今天看來，即使同湯氏以後的思想相比較，他對西方文化的理解與時人同樣不甚了了，僅止於表麵而已。但其重視理論，思路開闊，顯然是西方文化影響的結果。他在《理論之功用》這篇短文中引經據典，反複說明“理論者實事之母”的道理。然而可惜的是，世人往往與此背離，“戚戚然覓一手段以對付現狀”，重於實際，短於理論。即使在人才濟濟的美國，求一哲學家則幾不可得。接著他指出，現在推重西方科學，隻是利用其服務於現實的功用，如泛舟渡海，火車行陸，機械製物，無視科學之發明，乃理論上突破的結果，“哲學理論不惟可定實際之效果，能使或阻一方法之進行已也，且可於人當困難之境，解決各端”。有理論，人群才得以進化，才顯現人畜之分野，文野之界限。所以他說：“欲推長久之實際，莫若先深究理論之為得也。”湯以後轉向哲學史、社會思想史的研究，莫不得力於此。
關於思路開闊，在其文中可見其好發奇想，如由麥支尼哥的新不朽論和開羅博士細胞生長之實驗，遽以為“如能發明藥品，能去人身自發之毒，則人必可不死”，由植物細胞刺激運動，推測“以後之發明，或可證明植物有思想有感情有意思，亦未可定”。這與湯氏“寄心於玄遠之學”相得益彰，為他以後的佛教思想、玄學等形而上的研究提供了相應的基礎。
然而，清華時期的湯用彤，更多地表現了對西方文明為害的批判。他在《理學譫言》中闡王時諄諄告誡：
自西方各國以物質文明致富強，物質後進之中國，乃遂欲急起直追，救國於積溺之中，而所謂理化算數日灌輸於全國人之腦中，行之四十年，而其弱如故，且又甚焉。則因理化算數者，無堅固之良知盾其後，適足為亡國之利器也。
湯氏何以說出這樣的聳人聽聞之言，當然是基於道德救國、文化救國的立場。他確信“國之強係於民德，而不係於民智。人心不良，理化者適助其日日製殺人之具，算數適增其機械計謀之毒”，“世以理化算數相軒輊，則巧詐之心日緣以生，久之天性洎沒，遂為狠戾險嫉之人”。這些既表現了他崇尚道德、視文化危機為民族危機之由的文化決定論的思想，同時流露出他對西方物質文明發展導致世界性災難的深惡痛絕之情。
總的來看，對西方文化持批判的態度，是清末民初中西文化觀念轉化的重要標誌。它一方麵說明處在時代浪頭的中國知識分子對西方文化和民族危機認識的深化，另一方麵也顯示出他們對傳統文化發展前景和民族複興所充盈、燃燒著的堅定信念和熱情。湯用彤也不外於此。
像當時許多先覺的知識分子一樣，湯用彤對西方文化弊端的認識，首先是由感性觸發的。當然也同絕大多數保守主義者一樣，是基於民族主義的立場而發的。他看到，西學輸入曆經半個多世紀，中國不僅沒有從災難深重的茫茫苦海中超脫，而且民族危機日甚一日。由物質文明而起的“千萬人之戰爭屠殺”使中華民族深受其害，致使中國金甌不圓，陸沉有日。坐而思之，對咄咄逼人的歐風美雨，難免不發生懷疑：西學既然可以救亡致強，“而國何猶至於此極也？”答案是不言而喻的，即前麵所述，西學若無堅固的良知為後盾，隻能滋長機械侈靡之心。“泰西各國物質文明達於極點，而道德遂不免缺乏”，人心險吝，日日以殺人為事，“適足為亡國之利器”。湯氏這裏所說良知，實際上是傳統思想的代名詞，也就是說西學若離開中學的導引，勢必走入歧途，充其量也不過是逾淮之橘，給人們帶來的隻是苦澀而已。
當時對西方文明持批判態度最有代表性的著作，還是梁啟超歐遊歸來後撰寫的《歐遊心影錄》。他說，美國著名記者賽蒙氏聽說他要把西洋文明帶些回去，則不無感慨地說“西洋文明已經破產了”。還有更多的先覺之士“著急懷抱無限憂危，總覺得他們那些物質文明，是製造社會險象的種子”。這是1920年的事，而湯用彤在1914年就開始撰文抨擊西方文化給人類社會造成的危難。他說，當世物質文明之弊在於：“文化徒重機械，宗教隻重形式演說，學會隻重聲華外觀，精神上之組織俱受物質所影響，而失其義。”他還借西人之口說：“今日美國汽車之發達，不僅有妨人民之生命，且有關人民之腦力。”力陳西方文明之害。
湯氏對西方文明批判最力的還是自由、民主觀念的浸淫所帶來的負麵影響。他不僅指出理化算數相軒輊則導致人的機械侈靡之心，而且強調自由平等之說興起，遂成放蕩不加檢束的囂張之習。“不法律之自由”，“不道德之平等”，“使人人失其天真，而流於放縱”。“惡理學而乞靈科學，是棄精神而任形骸也。國人皆惡理學，則一國之人均行屍走肉耳。”他把西方這種重視物質文明及由此而生的自由民主的社會學說稱之為“神經過敏之症”，指明在矯治中國“神經衰弱之病”的同時，切勿重蹈“西人過敏之途”。
在批判西學弊害的同時，他還揭示了中國人學習西方的盲目性。他認為當時人學習西方既有飲鴆止渴的危險，亦有浮光掠影之淺薄。時人學習西方“無深入之理想，取毛取皮而不究其根源，即如國學之不振，亦未嚐非由於此病”。他還指出自西學東漸，國土因此而“昧於西學之真諦，忽於國學之精神，遂神聖歐美，頂禮歐學，以為凡事今長於古，而西優於中，數典忘祖莫此為甚”，對於醉心歐化，卻又對西方文化表裏精粗不甚了了的人罵得也實在夠可以的了。梁啟超有一篇膾炙人口的《新民說》，其中有這樣幾句很帶感情的話：“自由之說入，不以之增幸福，而以之破壞秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑製裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。”他們的話乃至對西學的批判不在於拒斥西方文化，而在於明西方之利害，起國人的信心，翼護傳統，益以西學，並以之療治社會的膏肓之疾而已。所以湯氏又說：“吾人或將為此新潮之重要人物，自不可不明其利害。”
需要說明的是，湯用彤當時對西方文明的批判，對現代科學發展在一些具體事例的認識上是落後於時代的，甚至與時代精神是相牴牾的，這既有其曆史的局限性，也有對西方文化了解的片麵性，更重要的是基於一種強烈的民族自尊自強的情緒，其言詞之激烈、思想之偏頗也在所難免。
綜上所述，清華時期的湯用彤，他那國家民族危機的憂患意識，救亡圖存的偉大抱負，已經開始由單純的政治實體的存亡絕續，轉向了文化層麵上來。他不僅看到了亡國滅種的政治危機，更多、更深刻感到的是“我國如亡，則東方將隨之消滅”的文化危機，因此強調救國必須從文化入手，從國民道德入手，即所謂“非有鞭辟近裏之學不足以有為，尤非存視國性不足以圖存”。他逆科學救國、實業救國之風，提出了“理學救國”口號，可以看出，辛亥革命前後思想學術界傳統祈向的文化保守主義的興起。湯氏重視傳統，崇尚理學，引介西學而又批判西學，實為其以後的思想，即學衡派“昌明國故，融化新知”之濫觴。不過，這時的湯用彤，較之哈佛歸來的湯用彤，其對傳統更執著，顯示出信仰過於理性、承繼重於批判的色彩，而對於西方文化則是審慎的、批判的和理性的。他雖然沒有標出“中體西用”的思想指導，卻以文化救國的思想，複歸傳統，從根本上沿襲了“中體西用”的精神。
清華學堂是清廷利用美國總統西奧多·羅斯福（Theodore Roosevelt）退還的庚子賠款的一部分，於辛亥年四月建立的一所留美預備學校，是現在清華大學的前身。它是西學東漸也是中國傳統教育革新的產物。清華學堂基於培養赴美留學人才的思想招考學生，日常教學時側重外國語言與西方科學知識的傳授與訓練，並在此基礎上，選派留學深造的學生。湯用彤在清華受學時，正是周詒春任校長的時期，也是清華初創的關鍵時期。周詒春不僅熱情傳播西方文化，而且以耶魯大學的精神，確立了清華的校風——認真讀書，工作負責，處事有條理，決不懈怠草率。湯氏自1912年入學至1916年畢業，在清華攻讀五年，接受了西方文化的基本訓練，並濡染了美國耶魯大學嚴謹求實、認真負責的校風。這不僅為其留學美國、獲哲學碩士學位打下了紮實的語言學和科學的基礎，而且為其日後的學術思想、治學方法打下了紮實的基礎。
清華時期，湯用彤與同學吳宓、柳詒徵誌趣相投，結為契友。他們都受過係統的傳統教育，又正在接受西方文化的熏陶，因此民族主義和建設世界性新文化的朦朧意識，更增強了他們以天下為己任的使命感。吳宓曾有一首《示錫予》的七言律詩，充分表現了他們的友誼：
風霜廿載感時遷，憔悴三郎發白先。
心冷不為塵世熱，淚多思向古人漣。
茫茫苦海嚐憂樂，滾滾橫流笑蟻膻。
醉舞哀歌鹹底事，滄桑砥柱勵他年。
三郎指湯用彤。由這首詩可以想見，湯用彤及其清華學友，在青年時期，雖負笈求學，卻先天下之憂，無時不關注著醉生夢死的社會，無時不以古聖先賢相互砥礪，致使鬢發先白而生滄桑之歎！
1916年，湯用彤以優異成績完成清華學業，同時考取官費留美，但因治療眼疾未能成行，而留校教授國文，並擔任校刊《清華周刊》總編之職。考取官費留美並留校任教國文，足見湯氏是一個契符清華精神的佼佼者，也足見其深厚的國學基礎。這些都可以從他在清華期間發表於《清華周刊》的一係列文章中得到資證。
然而，清華畢竟不是耶魯，更不是哈佛，湯用彤畢竟是傳統文化熏陶出來，並鑄就其文化雛形的中國知識分子。他雖然不可能固守科舉入仕、半部《論語》治天下的思維模式，但也絕不可能改變民族文化在他心裏深層的積澱。此時，他孜孜汲取的西方文化知識，也隻能是對國學缺憾的補充和修正。換句話說，此時他走的路子基本上沒有突破中體西用的樊籬。即使以後，他也始終沒有像自由派胡適、激進派的陳序經一流力主西化而打算同傳統決裂，而是把他那實現傳統文化轉化的思想變得更加完整綿密。
從湯氏就讀清華時期發表的一係列文章來看，其中有對西方文化的介紹和闡發，諸如哲學、生物學，以及為當時知識界津津樂道的社會進化觀念，但更為顯著的是闡述其理學救國的學術思想。在“幼承庭訓”的傳統教育的基礎上，他開始形成“昌明國故，融化新知”的保守主義文化觀念。當然，這也同當時用國粹激勵種性、增強國民道德的時代思潮相吻合。
清初諸儒，有鑒於亡國之失，痛感理學之興，使儒者浸淫其說。他們指出：理學家徐言緩步，吮毫嚼筆，致虛守寂，論性談天，以致將大好河山拱手相讓於外夷之驕兵悍將。於是他們拋棄明心見性之空談，專講經世致用之實務，興起一股複古求是的學風。至乾嘉之際，漢學終於壓倒宋學，相繼有常州學派崛起，以公羊經說為標幟，力圖在考證學的基礎上，重建“經世致用”之學。百餘年來，宋儒的心性之學，雖有統治階級倡導，仍然湮沒於清儒崇尚的實學風氣之中。偶爾一二治心性之學者，也不過是乾嘉諸老茶餘飯後訕笑的資料而已。洪楊起事前後，雖有湖湘曾國藩、羅羅山以宋學相砥礪，與漢學分庭抗禮，然而由於新學興起，今文經學的經世致用和乾嘉漢學求是的治學方式重現欣欣向榮的氣象，宋學也不過不絕如縷而已。總而言之，清末民初，宋學二字實為學界大雅所不道。誠如湯用彤所言：
自海禁大開，群言尨雜，學者淪於圓滑之習，風俗遂陷於囂躁之域。於是，見不合時宜者惡之，見不同流俗者惡之，見理學先生則尤惡之。自入京師即遇某理學先生，亦與同儕××大斥之者屢。
由此可見，青年時期的湯氏在初入京時，對宋明理學同樣懷著輕蔑的態度。對理學先生，尤有不願與之為伍的敵意。即使翻閱理學書籍，也“格格不相入”。他說對理學先生“斥之者屢”，表現了與梁啟超罵那些“道貌岩岩”、“卻專以殖財為事”、“眼睛常常盯在兩廡的幾塊冷豬肉上”的理學先生，所流露的是同樣的感情。
然而，他很快就把“自強自勝”、“救亡圖存”的希望，寄托在“中國四千年之真文化真精神”的“鞭辟近裏”之學即理學之中。由是“而溺於理學之淵矣”，他首先寫出了《理學譫言》的長篇論文，發表於《清華周刊》之上，闡王、進朱，表現了振興國學的堅定精神，以救中國危亡之本——精神之弱的社會觀念。另外，他還在《清華周刊》上發表了《理論之功用》、《新不朽論》、《植物之心理》、《快樂與痛苦》、《談助》、《說衣食》等論文多篇，以及類似小說體裁的事實報道——《孤嫠泣》，還有外國文學著作評論四則，盡其對西方文化的了解，展開了中西文化的比較研究。文中無不直抒其崇尚程朱理學之胸臆，表現了重視東方精神文明，重視內在道理修養，以清心寡欲涵養堅忍不拔精神的保守主義傾向，標誌其文化觀念發展變化的第一個階段。
從上述文章中，我們可以看出湯氏這一階段的思想內容。
一、重視傳統，崇尚理學
湯氏進京前後，正值清王朝處在由衰而亡的重大曆史變遷之中。新的政體雖已建立，時局卻在不斷的動蕩之中。思想界在持續半個多世紀的中西文化之爭及經曆了“三千年未有之大變局”後，中國文化向何處去的問題變得尤為顯著，也尤為複雜了。中國社會文化心理一味批判中學，追求西化的單向演進趨勢，在重新審視傳統價值、反複比較中西文化的過程中呈現多元選擇並向傳統回歸的新的價值導向。先進的中國知識分子也不再盡呼“盡變西法”、“唯泰西是效”了，有的甚至明顯折向傳統，攄懷舊之蓄念，發思古之幽情。他們基於中國不僅是一個政治實體、經濟實體，而且從根本上看是一個文化實體的觀念，認為文化危機是比民族危機更加本質、更加深刻的危機，翼護傳統才是求富求強、自立於世界民族之林的根本保證。國粹派的中堅章太炎在提出“用宗教發起信心，增進國民的道德”的同時，又以“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”為標幟，正反映了當時國粹派的文化心理。曾經倡導新學、謳歌維多利亞式的西方文明的梁啟超，此時更未超出國粹派的範疇。他的東西互補、儒佛結合的東方人生觀，不過是借西方文化屏障傳統的文化運思而已。就連批判舊文化最烈的新文化運動中的主將魯迅，也認定19世紀的西方文明重物質、輕精神而難免偏偽，20世紀新文化無須對之頂禮膜拜，無意中表示了他對傳統的眷戀。
上述文化思潮的嬗變，正與湯氏自幼在嚴格的家教傳統中所滋長起來的民族文化心理相吻合。《理學譫言》可以說是湯氏這一時期文化心理的集中表述。
文章開宗明義，斷然指出：
理學者，中國之良藥也，中國之針砭也，中國四千年之真文化真精神也。
理學何以為良藥、為針砭？何以為真文化真精神？湯氏是立足於文化社會學的角度，從精神的層麵看待這個問題的。像當時的國粹派一樣，他認為道德危機、文化衰象是比國家民族危機更為嚴重，且具有普遍性的根本問題，國家民族危亡隻是文化侵衰的結果。所以他強調：“非有鞭辟近裏之學不足以有為，尤非存視國性不足以圖存。”也就是說，隻有發揚民族的精神，翼護文化倫理體係，才能在世界民族之林中爭得一席之地並且有所作為，才能夠由弱而強，使外人不敢有覬覦之意。
他的話，他的用意顯然是對於時弊有感而發。他說：
時至今日，上無禮，下無學，朝無鯁直之臣，野無守正之士，加以西風東漸，數千年之藩籬幾破壞於一旦，而自由平等之說哄動天下之人心，舊學既衰，新學不明……潮流蕩漾水生黑海之波，風雲變幻雨灑西方之粟。名世者不出，蒼生益陷於塗炭。於是乃風俗猖披，人情詭詭，奸偽陰險書盡南山之竹，暴戾恣睢洗穢東海之波。
上無禮下無學，亦即文化侵衰造成了整個社會道德淪喪。道德淪喪又加重了文化侵衰，結果是時無英雄，蒼生塗炭。人心不古，朝野盡是奸詐讒佞之徒；世風日下，國家唯有積貧積弱之實。究其原因，實在是由於“道德之不修”、“學問之不講”，中國自孔子以來積澱而成的民族精神湮滅。所謂舊學既衰，實在於此。
然而，湯用彤又把舊學衰頹的直接原因歸諸西學東漸、自由平等之說興起，則未免有些偏頗。但是他強調當時歐風美雨咄咄逼人，有誌之士饑不擇食，盡取西法以救敗亡之世，致使新學不明卻是切中時弊的。他形象地說明，當時“以薄弱之心胸隨囂張之亂風，加以新風之潮流，於是人心如水然，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。青年學子“虛浮之習尤不能免”，“物質之文明，日日回旋於其腦中”，耳濡目染皆“機械之巧，器物之精”，隻知發達心智，健壯體魄，而關於“人身之源”，所謂“心性之學者，乃無暇入其心中”。在湯用彤看來，如此“取毛取皮”學習西方物質文明的結果是使人心薄弱，而趨於囂張、虛浮，“騖於技巧之途，而人心趨於詭詐，馳於精美之域，而人心流於侈靡”。因此“欲救輕浮之弊，必先去其機械侈靡之心，而使之及於真正之心理文明，則物質文明相得益彰，可大可久矣”。
這裏，他沒有指明真正的心理文明到底為何物，但他對西方文化的了解，顯然與當時的大多數人一樣，僅僅將其看作是機械之巧、器物之精、發達心智、長育體格的物質文明。因此他把中國傳統文化，特別是理學視為補偏救弊的良藥，針砭則是順理成章的事了。所以他的結論是：“心學理學因以朱王為巨擘，盍試以求之歟？”
舊學既衰，自然應當使之重新振興。新學不明，又須以理學補偏救弊。湯氏重視傳統，向古代民族文化折向的理由大體在此。
同時，他還基於民族文化的不同特征，從社會心理對異族文化的拒斥角度，說明發展新文化“求之於外國不合國性，毋寧求之本國”，進一步從社會學的觀點，突出了傳統文化無論在政治層麵，還是在學術領域中的重要地位。接著他又著重指出“本國之學術實在孔子。孔德之言心性者，實曰理學”，推衍出理學即儒學即傳統的邏輯結論，把理學提高到振興中華根本精神的高度，並從曆史上興衰治亂的因果關係中，證明這一邏輯結論。他說：
吾國於世界上號稱開化最早，文化學術均為本國之產，毫不假外求，即或外力內漸，吾國民亦常以本國之精神使之同化，而理學尤見吾國之特性。
他顯然是強調中國文化之悠久，學術思想源遠流長，強調它的超穩定結構，以及善於汲取外來文化之長，甚至使之同化的兼容能力。同時他又強調了理學在傳統文化中的突出地位。接著他又說：
宋室以來，人心風俗進退消長厚薄之本末，天下國家安危興替治亂之因果，均執於講學者之手。自胡文定之後，鵝湖白鹿風靡天下，如是天下之秀鹹趨而進教於講學者之門，於是乃無事。
同時他還指出：“程子沈潛，至晦庵而其學益密；陸子高明，至陽明而其學益精。”他們分別釀就了宋、明兩代文化，形成持續幾個世紀的時代思潮。這裏他強調的則是人心風俗進退消長，天下國家安危治亂，均受文化觀念的影響。國家安定，人心思定，天下英才則又趨於文化興盛之途。這是一個由文化決定的社會良性循環過程。其關鍵在於借講學之力而使民族精神得以發揚光大，所以他說“一代精神集乎講學”。
誠然，他對曆史的探討盡管失之疏漏武斷，鵝湖白鹿之風也並未使天下相安無事。但“一代精神”確係集於講學者之手，理學宰割天下的局麵曆經宋元明清數代而無大改。湯氏不過借此作為他文化救國思想的曆史佐證罷了。
二、闡王進朱，理學救國
《理學譫言》“申論”有幾句慷慨流涕的話：“青年學子天性未鑿人欲未滋，今日之書生後日之棟梁也。中國而亡則已，不亡則學生之賜必矣。”湯氏有鑒於“青年界之趨勢日即於敗”，故引申朱王之說，“明其得失，詳其利害，以備最有希望之清華同人觀覽焉”。這裏不僅同樣表現了天下安危係於講學者之手的文化決定論，而且表現了慷慨天下、以救亡圖存為己任的曆史使命感。
民國五年，即1916年，湯用彤與吳宓均自清華畢業，吳也因故未得遊美，留校任文案處翻譯及文牘職事。其時因湯用彤南下探親，吳氏有《送錫予歸省》數首，在其不言的侘傺悵惘之意中，充分展示了他養心省克、勵精圖治以救時艱的思想感情。其中一首這樣寫道：
毋為傷短別，已有歲寒盟。
遠舉圖鵬奮，深心恥鶩爭。
結廬雲水好，礪誌簞瓢清。
滄海行暌隔，懸憐悵望情。
詩中盡管難免傷別之情，但重心還在高飛遠舉的歲寒之盟。他以天將降大任於斯人，必先苦其心誌，簞食瓢飲，潔身自好，與湯氏相砥礪。另一首詩中“斯文吾道尊，平生鉛槧業”，進一步表現了他們承繼傳統、創造文化的熱情。湯用彤重視傳統，崇尚朱王，正因為它是拯救中華民族的根本保障。
湯用彤由民族危機看到了文化危機，並由文化危機感到了青年學子文化救國的曆史重任。他說：“中國之危中國人之弱也。中國朝野上下無不犯一弱字，洪範六極之一曰弱，弱之不能存，於天然淘汰中久矣。懨懨暮氣彌漫於國中，欲國之不亡不可得也。”他還指出，弱有體質之弱和精神之弱，前者雖與國力之弱有密切關係，為民族存續的無窮隱憂，而後者則“為吾國百事不整之原因”。他深有感觸地說：“至於精神上之弱，尤可觸目心寒。”然而士大夫以弱為文，遍於朝野，工商農“作輟無常，習於荒怠”。即使青年學子立誌救國，平日所學，也不過發達心智，“未發助其任事才力”，“誌行亦流於薄矣”。他概括精神之弱為荒惰無恒，誌行薄弱即“無定主無精神”而趨於虛浮。結果是“國中所謂能力者，百不得一焉，求所謂才士者，千不得一焉。求柱石棟梁能一身任國家之重者，遍國而可數也”。他痛心疾首地感慨“是則學人之多而有用者之少也”，指出當今社會“無人不可以有為也，而無人可有為者”，實在是諸如無恒之心、荒惰之風、虛浮之習此類的精神衰弱之症造成的可悲局麵。在湯氏看來，精神衰弱又是一種典型的文化衰象，於是文化——精神——民族——國家、社會本質、社會心理、社會內容和社會形式，構成了一個由文化製約，並與文化同步發展的統一社會結構。文化救國的理論由是成立，宋明理學則成為其與眾不同的價值選擇。他說：
況治弱病，必擇學術中之最嚴謹，行動言語之間絲毫不使放鬆，無可推諉無可怠惰，日日慎獨，時時省身則可。如此之學術舍理學外罕見其他，故理學者醫弱症之良方也。
欲求實學，欲求毅力首在道德，求之本國，舍朱王何以哉！
同時他又指出，朱子之學反躬實踐，無時無地不用功夫，正是反弱而強的藥劑。王陽明之學知行合一，即知即行，不行不知，堅確專一，實為荒惰無恒者的絕好針砭。這就是湯氏為積貧積弱的中華民族開寫的長期醫囑。
然而，對於朱王之學，湯氏並非等量齊觀的。簡單地說，他以晦庵格物窮理、固天理退人欲的道德修養振奮精神，以陽明知行合一、致良知的功夫增長任事之才幹，而且重在苦其心誌的道德涵養，借以療治積重難返的國民道德頹喪之疾。所以他特別強調：“故欲救吾國精神上之弱，吾願乞靈於朱子之學。”也就是說他所崇尚的國民精神，尤其偏重於晚清以來被非議最多的程朱理學。還是在《理學譫言》中，他以絕大的篇幅，一則闡王，一則進朱，表現了明顯崇朱抑王的情感。這與前此以往的新學家，如梁啟超、章太炎及當時自由派一流絕不相同。他們雖認為王學空疏，卻崇奉其自貴其心能與“泰山壓卵”的滿洲相抗，多少表現了自強自立的民族精神，而道貌岩岩、依草附木的程朱之盛，實在是學術界的大不幸。湯用彤雖首肯陽明，卻將其置於朱子之下。他說：
王門之每不如宋儒之循循規矩者，抑亦不為時時為克己工夫耳。晚近學子輒謂日本強於王學，欣然欲振之祖國，而豈知王學不宜於今日中國之薄俗也耶。
晚近學子顯然指章太炎、梁啟超一流。這裏，湯用彤鮮明地標出了與新學家甚至國粹派截然不同的價值取向。從表麵看，他似乎認為，整個國家民族久病積弱，不宜以王學痛下針砭，而宜於以朱學滋補強壯。事實上，他強調的在於增強道德，提高國民的文化素養，以堅定精神救國圖強。他說：“世人惟其不知在良知上之必須作功夫，故不知謹獨而放僻邪侈，不知戒懼而流連荒忘，無所謂信義，更無所謂禮儀。且也自以為風雅倜儻，而自笑人之守禮者為迂闊，遠於事情，其亦知陽明即天理之說乎？”意思就是說朱王相通，並行不悖，不在王學致良知上下工夫，也就不可能知禮義廉恥，而趨於囂張虛浮，反以理學家為迂闊，這顯然是對理學批判的批判。他還說，陽明之學，“胸襟灑落即身廣也，即坦蕩蕩也，而非謂逾閑破矩不加檢束也”，重在說明“陽明亦存朱子根本之說”。然而，“陽明之學救世人支離，眩騖華而絕根之病”，“今日之救藥在乎收放心，不能用陽明之精微”，“此猶不加病軀以藥石，而先投以甘旨；不援溺者登岸，而先投以衣食也”。可見，他還是把朱子精神作為當時社會起衰救弊的最佳方案。但也不能否認他陳述的理由是不能令人滿意的。後麵他又說“至如朱王之異同優劣，記者所不能言，亦不敢言，使釋一端之爭執而同進於大道……莫虛勘三教異同，且先辨人禽兩路”，正反映了他崇朱而不願抑王、矛盾遽惶的心情和增進道德、文化救國的真旨。這篇文章最後的幾句話，和盤托出了湯氏這一真旨：
固不必朱子，不必陽明，而要以道德為指歸，以正確之目光堅強之心胸為準的，樹德務滋，除惡務盡，自強自勝，則雖未學晦庵陽明之學，亦實晦庵陽明之所許也。記者之作《理學譫言》亦非欲人人從二人之學，實僅欲明道德之要……
“明道德之要”，清華時期湯用彤的學術思想，即以此為圓心而展開。長篇說理文章自不必重複，短篇評論亦如是。哲學如是，文學亦如是。即使是介紹西方自然科學知識也以發明道德之要為中心。
學術界無人不知，作為一個史學家，尤其是研究令人望而生畏的佛教史領域的史學家、思想家，湯用彤的論著以史料考證確鑿、思想深邃明睿見長，文章古樸典雅，讀其書有如聆孤磬梵音之感。但很少有人知道，青年時期的湯用彤興趣廣泛，博覽群書，不僅對文學理論和中外文學著作有相當高的造詣，而且還擅長形象思維，曾經創作出催人淚下的文學作品——《孤嫠泣》。它通過典型環境中的典型人物，借深摯不易的母子之情，揭示道德淪喪造成老年人晚景淒涼，青年人英年早逝，帶有普遍意義的社會問題，以明文化救國勢在必行的道理。
《孤嫠泣》是一短篇紀實小說，它描寫了母子形影相吊的一家。金兒為子不肖，夜間席卷家中所剩的衣物，與殺父仇人聚賭。老母倚閭而呼，望穿淚眼。子入夜複歸，取僅有的聊可蔽體的冬衣而去，“兒之歌聲起，而母之哭聲縱矣”，把兒之不肖及母之肝腸寸斷描摹得深刻入微。金兒於賭場中被殺父者打得體無完膚，“聲息亦幾不可聞”，母親坐於榻側竟夕，雖百計以求減其痛苦，然而家徒四壁，無可求醫，唯有以淚洗麵，看著他在痛苦中溘然斃命。金兒死前於母親的撫慰中，似乎複其天性，但為時已晚。幾日後在其新墳側又添一新塚。
湯用彤的意思是不言而喻的。他說：“金兒之失以性相近習相遠，無足怪，其事亦平平無足述，顧我不能已於言者，則持戒為人子者也。”金兒之戒者何？道德淪喪不僅害己、敗家，而且足以喪國家，誤天下。他還指出“金兒近墨而黑之速”，說明孟子性善之說乃“言”也，它掩蓋了人性變惡的可能性。其在慈母無微不至的關懷中幡然知悟，又否定荀子性惡的偏見。總之，湯氏意在證明，環境熏染，後天教育，即文化對道德的決定作用。“生公說法，頑石點頭”說的已非佛法“萬物皆有佛性”的本意，而在於文化的潛移默化、塑造人性的功能了。
在談到文學創作時，湯用彤以為“詩窮而後工”或“多懊惱則詩工”，東西說法雖異，但“其大意不過謂工詩不可無真情性，情性之真者，不必識字，不必讀書，不必繁征博引，即可以為詩”，“是所謂天籟也”。天籟不是直抒胸臆，更不是信口雌黃，它是由內在道德修養所製約的真情純性。所以他首先說明，“無道德者不能工文章，無道德之文章，或可期於典雅，而終為靡靡之音”。視道德文章為一路，也是中國傳統價值觀念。即使在評述外國文學作品時也以此為準繩，他說法國文豪囂俄（現譯雨果Victor Hugo）《九十三年》（有《九三年》譯本）“大意在表彰人道”，“以伸天理，而其末章言私義公理人道革命之位置，甚有分寸”。同時還指出：“研究一時之曆史，不如研究其時之文學較易得真相。”不僅說明道德在文學中的社會作用，並突出了道德對社會發展的直接影響。所有這些，不僅反映了湯氏以道德律文章的文學價值取向，同時也反映了湯用彤青年時期，甚至終生的超越追求。
如前所述，湯用彤自幼就有一種悲歌興亡的憂患意識，《理學譫言》中鮮明地表現了他以天下為己任，在文化上“為往聖繼絕學”的曆史使命感。因此，青年時期的湯用彤即懷著“天將降大任於斯人”的豪情，而滋生“苦其心誌”的壯誌，他說中國不亡，必學生之賜，因而呼籲清華同人“不當以衣食粗惡為恥，尤不當以衣食精美為的”。一則餓其體膚，空乏其身，涵育堅忍不拔、勇往直前之精神；二則借以擺脫個人苦樂觀念的束縛，獻身於救國、新民——“救中國之民德”艱苦卓絕的事業而造福於社會。為此，他專門撰寫了《快樂與痛苦》的哲學論文，發表於《清華周刊》第30、31期，以與清華同學共勉。文章從心性問題上談養心省克、淡泊寧靜與報國救民的內在聯係，並從心理學上分析苦樂觀之源及其與道德才智的關係。此文雖未能終篇，同樣反映了湯氏思想上理學的烙印及理學救國社會觀念。當然這篇文稿充盈著更多的佛學氣息。他首先立論道明：
古今中外恒無寧日也，生存競爭之事烈也，圖謀欲望之願烈也，人心之火烈也，世運之推移磨轉而生之熱尤烈也。
簡捷地說，由於人的欲望導致生存競爭，由生存競爭導致社會動亂，“莊嚴華之世界”充滿殺機，即所謂“對於世界有世界之事業為世界之圖謀，而世界不得寧；對於人類有人類之生存為人類之圖謀，而人類不得寧”。所以他的結論是：
是故苦樂者乃善之動機也，亦萬惡之所出也。
由此他認為，要想使天下至公至平，至靜至安，必須注重人的內在道德修養，如“孔孟之教以苦樂為警鍾”，牢記“生於憂患，死於安樂”的聖賢遺訓，如佛說超越苦樂之塵俗。否則，隻知謀生自顧個人之憂樂，自私自利於一己之禍福，“則不暇謀及社會也”。他還說有人認為中國之所以“腐敗貧弱，由於遍國門戶牆壁之所大書，童孺婦女之所鹹識之福字，其也語妙天下耐人尋味矣”，即把中國之落後歸於中國人追求安樂的文化觀念。此語雖失之偏頗，卻更突出了文化救國、道德救國，也即理學救國的思想，所以他更進一步指明：
故欲救中國，欲救中國之民德，無他，即破除快樂與痛苦之觀念是也。
吾輩不欲效武侯之報國則已，如欲之則養心省克即在今日矣。
這是關於心性問題的探討，顯見他受佛教影響甚深。其中既有人生皆苦的思想認同，又有無明觀念的種種闡釋。此時，湯氏對佛教偏重於信仰，而非以後學術研究時側重於理性分析與評判。但這同樣是他的保守主義文化觀念的理論基石。此是後語，原不屬本章討論範圍。
三、紹介西方科學知識，貶抑西方物質文明
近代中國，由於西方的強盛和民族的危亡，有誌於救國的仁人誌士逐漸把視覺的焦點轉向西方。其時辦洋務，廢科舉，興學校；舊學與新學結合，中體西用，群體變用，自由為體，民主為用，諸如此類的中西文化雜糅的口號風起雲湧，集中反映了先進的中國人對西方文化的選擇與學習，介紹西方文化蔚成時代之風尚，而且幾乎到了饑不擇食，凡是西方東西不管什麽都學的地步。從學習堅船利炮的器物層次到仿效西法的製度層次以及生物進化論、社會進化論，以至於德先生、賽先生等諸多的思想文化層次。但正如梁啟超所言，這些知識來源淺觳，汲而易竭，加之中國知識分子的思想受傳統影響根深蒂固，因此，不能否認，他們對西學的了解是膚淺和片麵的。尤其是19世紀末葉，連維新派的領袖人物，也“還不知新學為何物，亦不知如何去學”。隻會大聲疾呼向西方學習，對西方的東西，無論草根樹皮，凍雀腐鼠罔不甘之。如此非但不能裨補國事，反而加重了民族文化的危機。因此，辛亥革命前後，一部分像湯用彤這樣直接接受西方文化教育的青年學子和歐遊歸來的學者，一方麵更深入更全麵地傳播西方自然科學和社會學說，另一方麵力主以分析的態度，重新審視中西文化的優劣異同。當時“中體西用”的口號雖然日趨消歇，但中體西用的流風遺韻在思想學術界一直居於上風。國粹派在主張盡可能學習外國，並以較高的新學素養介紹外國文化的同時，更以“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”為標幟。維新派的思想家則從保國保種的思想轉向根本改造國民性的“新民”理論。他們同時都抓住相輔相成的兩個方麵的內容，即如梁啟超所言“淬厲其所本有而新之”，“采補其所本無而新之”。換句話說，就是以中國傳統文化為本位，吸收和整合西方文化，“化合”而成一種新的文明。他們都不再醉心歐化，而表現出明顯的貶抑西方文化的傾向。
自幼傳統的家庭教育，深深植根於聖賢經傳中的同情默應，不可避免地使湯用彤也帶有這樣的時代烙印。他一方麵大力介紹西方文化知識，借西方文化屏障傳統的文化倫理秩序，另一方麵無情抨擊西方文明的沒落，表現了現代保守主義的文化立場。
湯氏對西方文化知識的介紹可以直接從當時發表的一些文章中看出。其大者如法國學者麥支尼哥的新不朽論，推許長生不死之說；小則由植物細胞運動而猜想植物有思想感情的心理活動。湯氏介紹更多的當然還是西方哲學思想和社會學說，諸如亞裏士多德、蘇格拉底、達爾文、斯賓塞、德國詩人苟特（即歌德）、法國文學家囂俄等人的學術觀點。其間盡管不乏驚世駭俗的觀點，然而今天看來，即使同湯氏以後的思想相比較，他對西方文化的理解與時人同樣不甚了了，僅止於表麵而已。但其重視理論，思路開闊，顯然是西方文化影響的結果。他在《理論之功用》這篇短文中引經據典，反複說明“理論者實事之母”的道理。然而可惜的是，世人往往與此背離，“戚戚然覓一手段以對付現狀”，重於實際，短於理論。即使在人才濟濟的美國，求一哲學家則幾不可得。接著他指出，現在推重西方科學，隻是利用其服務於現實的功用，如泛舟渡海，火車行陸，機械製物，無視科學之發明，乃理論上突破的結果，“哲學理論不惟可定實際之效果，能使或阻一方法之進行已也，且可於人當困難之境，解決各端”。有理論，人群才得以進化，才顯現人畜之分野，文野之界限。所以他說：“欲推長久之實際，莫若先深究理論之為得也。”湯以後轉向哲學史、社會思想史的研究，莫不得力於此。
關於思路開闊，在其文中可見其好發奇想，如由麥支尼哥的新不朽論和開羅博士細胞生長之實驗，遽以為“如能發明藥品，能去人身自發之毒，則人必可不死”，由植物細胞刺激運動，推測“以後之發明，或可證明植物有思想有感情有意思，亦未可定”。這與湯氏“寄心於玄遠之學”相得益彰，為他以後的佛教思想、玄學等形而上的研究提供了相應的基礎。
然而，清華時期的湯用彤，更多地表現了對西方文明為害的批判。他在《理學譫言》中闡王時諄諄告誡：
自西方各國以物質文明致富強，物質後進之中國，乃遂欲急起直追，救國於積溺之中，而所謂理化算數日灌輸於全國人之腦中，行之四十年，而其弱如故，且又甚焉。則因理化算數者，無堅固之良知盾其後，適足為亡國之利器也。
湯氏何以說出這樣的聳人聽聞之言，當然是基於道德救國、文化救國的立場。他確信“國之強係於民德，而不係於民智。人心不良，理化者適助其日日製殺人之具，算數適增其機械計謀之毒”，“世以理化算數相軒輊，則巧詐之心日緣以生，久之天性洎沒，遂為狠戾險嫉之人”。這些既表現了他崇尚道德、視文化危機為民族危機之由的文化決定論的思想，同時流露出他對西方物質文明發展導致世界性災難的深惡痛絕之情。
總的來看，對西方文化持批判的態度，是清末民初中西文化觀念轉化的重要標誌。它一方麵說明處在時代浪頭的中國知識分子對西方文化和民族危機認識的深化，另一方麵也顯示出他們對傳統文化發展前景和民族複興所充盈、燃燒著的堅定信念和熱情。湯用彤也不外於此。
像當時許多先覺的知識分子一樣，湯用彤對西方文化弊端的認識，首先是由感性觸發的。當然也同絕大多數保守主義者一樣，是基於民族主義的立場而發的。他看到，西學輸入曆經半個多世紀，中國不僅沒有從災難深重的茫茫苦海中超脫，而且民族危機日甚一日。由物質文明而起的“千萬人之戰爭屠殺”使中華民族深受其害，致使中國金甌不圓，陸沉有日。坐而思之，對咄咄逼人的歐風美雨，難免不發生懷疑：西學既然可以救亡致強，“而國何猶至於此極也？”答案是不言而喻的，即前麵所述，西學若無堅固的良知為後盾，隻能滋長機械侈靡之心。“泰西各國物質文明達於極點，而道德遂不免缺乏”，人心險吝，日日以殺人為事，“適足為亡國之利器”。湯氏這裏所說良知，實際上是傳統思想的代名詞，也就是說西學若離開中學的導引，勢必走入歧途，充其量也不過是逾淮之橘，給人們帶來的隻是苦澀而已。
當時對西方文明持批判態度最有代表性的著作，還是梁啟超歐遊歸來後撰寫的《歐遊心影錄》。他說，美國著名記者賽蒙氏聽說他要把西洋文明帶些回去，則不無感慨地說“西洋文明已經破產了”。還有更多的先覺之士“著急懷抱無限憂危，總覺得他們那些物質文明，是製造社會險象的種子”。這是1920年的事，而湯用彤在1914年就開始撰文抨擊西方文化給人類社會造成的危難。他說，當世物質文明之弊在於：“文化徒重機械，宗教隻重形式演說，學會隻重聲華外觀，精神上之組織俱受物質所影響，而失其義。”他還借西人之口說：“今日美國汽車之發達，不僅有妨人民之生命，且有關人民之腦力。”力陳西方文明之害。
湯氏對西方文明批判最力的還是自由、民主觀念的浸淫所帶來的負麵影響。他不僅指出理化算數相軒輊則導致人的機械侈靡之心，而且強調自由平等之說興起，遂成放蕩不加檢束的囂張之習。“不法律之自由”，“不道德之平等”，“使人人失其天真，而流於放縱”。“惡理學而乞靈科學，是棄精神而任形骸也。國人皆惡理學，則一國之人均行屍走肉耳。”他把西方這種重視物質文明及由此而生的自由民主的社會學說稱之為“神經過敏之症”，指明在矯治中國“神經衰弱之病”的同時，切勿重蹈“西人過敏之途”。
在批判西學弊害的同時，他還揭示了中國人學習西方的盲目性。他認為當時人學習西方既有飲鴆止渴的危險，亦有浮光掠影之淺薄。時人學習西方“無深入之理想，取毛取皮而不究其根源，即如國學之不振，亦未嚐非由於此病”。他還指出自西學東漸，國土因此而“昧於西學之真諦，忽於國學之精神，遂神聖歐美，頂禮歐學，以為凡事今長於古，而西優於中，數典忘祖莫此為甚”，對於醉心歐化，卻又對西方文化表裏精粗不甚了了的人罵得也實在夠可以的了。梁啟超有一篇膾炙人口的《新民說》，其中有這樣幾句很帶感情的話：“自由之說入，不以之增幸福，而以之破壞秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑製裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹。”他們的話乃至對西學的批判不在於拒斥西方文化，而在於明西方之利害，起國人的信心，翼護傳統，益以西學，並以之療治社會的膏肓之疾而已。所以湯氏又說：“吾人或將為此新潮之重要人物，自不可不明其利害。”
需要說明的是，湯用彤當時對西方文明的批判，對現代科學發展在一些具體事例的認識上是落後於時代的，甚至與時代精神是相牴牾的，這既有其曆史的局限性，也有對西方文化了解的片麵性，更重要的是基於一種強烈的民族自尊自強的情緒，其言詞之激烈、思想之偏頗也在所難免。
綜上所述，清華時期的湯用彤，他那國家民族危機的憂患意識，救亡圖存的偉大抱負，已經開始由單純的政治實體的存亡絕續，轉向了文化層麵上來。他不僅看到了亡國滅種的政治危機，更多、更深刻感到的是“我國如亡，則東方將隨之消滅”的文化危機，因此強調救國必須從文化入手，從國民道德入手，即所謂“非有鞭辟近裏之學不足以有為，尤非存視國性不足以圖存”。他逆科學救國、實業救國之風，提出了“理學救國”口號，可以看出，辛亥革命前後思想學術界傳統祈向的文化保守主義的興起。湯氏重視傳統，崇尚理學，引介西學而又批判西學，實為其以後的思想，即學衡派“昌明國故，融化新知”之濫觴。不過，這時的湯用彤，較之哈佛歸來的湯用彤，其對傳統更執著，顯示出信仰過於理性、承繼重於批判的色彩，而對於西方文化則是審慎的、批判的和理性的。他雖然沒有標出“中體西用”的思想指導，卻以文化救國的思想，複歸傳統，從根本上沿襲了“中體西用”的精神。
