序三
湯一介
湯用彤先生（字錫予）生於1893年，今年恰好是他的百年誕辰。為紀念他，北京大學出版社將出版《國故新知——湯用彤先生誕生百周年紀念文集》，季羨林先生為此文集寫了一篇序，在序中有這樣一段話：
中國十九世紀末至二十世紀初葉學術發展有一個大轉變。俞曲園能熔鑄今古；但是章太炎在熔鑄今古之外，又能會通中西。……太炎先生以後，幾位國學大師，比如梁啟超、王國維、陳寅恪、陳垣、胡適等，都是既能熔鑄今古，又能會通中西的。……我認為，湯用彤（錫予）先生就屬於這一些國學大師之列，這實際上是國內外學者之公言，決非我一個人之私言。
季先生對用彤先生的評價提醒我們：對用彤先生這樣的國學大師有必要作係統、深入的介紹和研究。江西百花洲文藝出版社頗有眼光和膽識，即將推出《國學大師叢書》，麻天祥同誌為這套叢書撰寫了《湯用彤評傳》。麻天祥同誌和百花洲文藝出版社的錢宏同誌幾次來信，囑餘撰序。對我來說，這自然是責無旁貸之事。在本書出版之前，我想據自己的一些切身體驗和近人的記載，從為學與為人等方麵再談談我對先父用彤先生的一些認識和看法。
用彤先生之所以能成為近現代國學大師，我想是因為他一生抱定了一條為學宗旨，即“昌明國粹，融化新知”，而這一宗旨正是上述季羨林先生所談的近現代國學大師們的共同特點。
大凡用彤先生那一代學者都有家學淵源，為學與為人都頗受家風影響。我的祖父湯霖，字雨三，晚年號頤園老人，光緒十六年進士，做過甘肅省渭源知縣，為官時間很短，丟官後曾在蘭州、北京設教館。雨三公素喜漢易，亦喜吟詩誦詞，平常最愛吟誦《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南賦》。用彤先生幼時寡言，但三歲那年，他有一天突然一字不差地背出《哀江南》，雨三公很驚異。用彤先生由此得以很早進入雨三公的教館接受早期教育，“幼承庭訓，早覽乙部”，自幼便對曆史產生了濃厚興趣，而且養成了以同情之眼光理解曆史人物及史實的讀書習慣。
辛亥革命那年，雨三公的弟子二十多人及用彤、用彬（我伯父）先生一行人在萬生園（今動物園）為雨三公慶祝六十一壽辰。當時正是盛夏，離武昌首義還有幾個月，但雨三公已預感“時事遷流，今後變幻不可測”。在離都歸湖北黃梅老家之前，雨三公詔示弟子兒輩以“事不避難，義不逃責，素位而行，隨適而安”等“立身行己之大要”，告誡弟子兒輩“毋戚戚於功名，毋孜孜於逸樂”。雨三公的告誡均載於《頤園老人生日遊圖》（由雨三公門人吳本鈞繪），對用彤先生影響甚深，他們一直珍藏著這幅長卷。用彤先生任教於東南大學、支那內學院時，曾請一些名士、友人如歐陽竟無、柳詒徵題詩於上。1938年，在用彤先生的傳世名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》刊布之前，用彤先生在該書的跋中還非常感念地記述雨三公對他的影響：“先父雨三公教人，雖諄諄於立身行己之大端，而啟發愚蒙，則常述前言往行以相告誡。”
用彤先生畢生潛心於學術研究，尤愛史學，自然是因為早年雨三公“常述前言往行以相告誡”，並得以“早覽乙部”。辛亥那年，他考入了清華學校，據用彤先生的摯友吳宓記載，初入清華時，用彤先生就已立下從事學術研究之誌，並告之以吳宓。此前，他曾與梁漱溟先生在北京順天學校共讀印度哲學及佛教典籍，在清華時，更是“寄心玄遠之學，居恒愛讀內典”。清華學校當時對學生施以全麵的洋化教育，資金來自庚子賠款獎學金，師資、教材、學製均采自美國，用彤先生除學好功課外，又與吳宓、聞一多等人進入當時新設的國文特別班，研習中國文化典籍，足見全麵洋化教育並未消解他早年養成的對國學的酷愛。這一點很發人深思，使我想到：愛國主義必須建立在對祖國文化的深入了解的基礎上。如果由於某種原因，例如由於要加強意識形態方麵的控製，隻照搬、灌輸外來的思想，不考慮本民族文化的地位，對傳統文化一概施加批判的大棒，甚至采取“除惡務盡”的粗暴態度，從而造成年輕人在文化認同方麵的危機，甚至造成文化真空。那麽，不管我們如何向年輕人灌輸愛國主義思想，也會變成空洞無力的口號。“文革”後曾出現過多種危機，這些年又曾出現過“世界大串連”，年輕人唯恐闖不出國門，其原因誠然有物質生活方麵的考慮，但在某種程度上，又不能不歸咎於那些年造成的文化真空。物質的匱乏固然可怕，認同感的闕如同樣會導致惡果。所以，我認為用彤先生當年能積極參加清華國文班決非出於對全麵洋化教育的盲目排斥，而是出於一種文化認同感，出於對民族文化理智的反思和熱愛。1914年，在當時對宋明理學的研究尚欠深入的情況下，用彤先生曾在《清華周刊》上發表長文《理學譫言》，立論以為理學是中華民族之真文化、真精神，全文闡王進朱，以弘揚民族文化為己任。今人也許會對此持別種看法，但我認為用彤先生當時在全麵洋化的教育氛圍中能特立獨行是難能可貴的，同時也說明他在國文特別班的學習既深化了他的學養基礎，也培養了他獨立思考的能力。因此，當他於1916年夏天畢業於清華學校，並考取官費留美，卻因治療痧眼未能成行時，清華學校便聘請他以學生身份充任國文教師。錢穆先生因此讚歎道：“其時錫予之國學基礎已可想見。”（見《燕園論學集·憶錫予》）
初入清華時，用彤先生還曾與吳宓合作撰寫長篇章回小說《崆峒片羽錄》，“全書旨在寫吾二人之經曆及對於人生道德之感想”（見吳學昭《吳宓與湯用彤》，收入《國故新知——湯用彤先生誕生百周年紀念文集》），不久，他們感到隻寫小說還不能滿足自己參與民族文化重建的宏願。當時吳宓希望能編輯出版一種雜誌，“然後造成一家之學說，發揮國有文化，溝通東西事理，以熔鑄風俗，改進道德，引導社會”（見《吳宓日記》1915年2月16日）。這也是他們二人相互切磋後的共同想法。雖然辦雜誌的想法未能即刻實施，但用彤先生與吳宓共同發起成立了“天人學會”。吳宓1916年4月3日在致好友吳芳吉的信中說：
宓自昨冬以來，聯合知友，組織一會，名曰“天人學會”。此會用意則欲得若幹性情、德智、學術、事功之朋友，相助相慰，誼若兄弟，以共得其所誌……會之大旨：除共事犧牲，益國益群外，則欲融合新舊，擷精立極，造成一種學說，以影響社會，改良群治。又欲以我輩為起點造成光明磊落、仁慈俠骨之品格。必期道德與事功合一，公義與私情並重，為世俗表率，而蔚成一時之風尚。（見《吳宓詩及其詩話》，第210-211頁）
吳宓後來曾回憶道：“天人學會最初發起人為黃華，會名則湯用彤所賜，會員前後共三十餘人。方其創立伊始，理想甚高，情感甚真，誌氣甚盛。”（同上）可見用彤先生早年即已立誌於以文化、學術工作改良社會、風俗、道德，並在與吳宓等人的合作中逐漸明晰地表述了其為學宗旨：在弘揚民族文化，吸收、融會外來新文化的基礎上形成、建設中國新文化，也就是“昌明國粹，融化新知”。
如果說用彤先生在清華所受的是中國文化大背景下的洋化教育，那麽，當他於1918年赴美留學時，則完全是接受歐風美雨的洗禮了。但這種洗禮同樣沒能使他變成西方文化的盲目崇拜者，他仍然是特立獨行的知識和真理的追求者。留美的頭兩年，他在漢姆林大學（Hamline University）學習的盡是西方哲學、心理學課程，成績優異。但當他在1920年有機會自由選擇學習專業時，他卻進入哈佛大學研究院專攻梵文、巴利文和印度哲學，這在當時是較為冷僻的學科。用彤先生作出這樣的選擇大概是基於他的多元主義的文化觀，也與當時美國興起的以白璧德為代表的新人文主義思潮有關。18、19世紀，當工業革命和現代化在英法等國蓬勃展開時，在西方一些相對落後的國家如德國就出現了一批思想家，他們反對工業強國對人性的蠻性衝決及對其他弱國的野蠻掠奪，強調文化的民族性及各種民族文化的價值，一時間“民族文化”、“民族精神”成為這些思想家最愛探討的話題，對各民族風俗、禮儀、禁忌、文化的研究也呈現異常活躍的氣氛。至20世紀初，以白璧德為代表的新人文主義者們更力持反對自培根以來的科學主義和自盧梭以來的浪漫主義，亦即反對濫用理智和濫情主義，強調以古典時代的道德約束人性中本能的衝動，希望從文化傳統中吸取精華，建立一種內省的新文化，以克服自然主義和泛情主義給西方文明帶來的禍害。因此，白璧德主張：必須先能洞悉人類古來各種文化的精華，涵養本身使成為一有德守之人文學者，然後從事專門研究，並會通各種文化中普遍永恒的人文價值和精粹，建立與頹敗的近代文明相抗衡的新文化體係；中國人則必須深入中西文化並擷采其中之精華而加以施行，以求救亡圖存，不蹈西方之覆轍，並為解決全球人文困境作出新貢獻。白璧德對印度佛教也頗為推崇。用彤先生早年在清華時就著文強調須有德守方能工文章，也曾以奧塞戰爭（一戰）為例，說明科學主義帶來的精械利兵不足以救國，這些看法以及他與吳宓創辦的“天人學會”之宗旨均與白氏頗為契合。因此，當他的好友梅光迪、吳宓向他介紹哈佛教授白璧德的學術思想時，用彤先生便轉哈佛，作出了如上選擇。他還與陳寅恪、吳宓去拜訪過白璧德。此後，用彤先生在學術領域、治學態度和文化觀等方麵都頗受白氏影響。白璧德對在哈佛的陳寅恪、吳宓和用彤先生也寄予厚望，他們三人也不負其望，認真苦讀，被稱為“哈佛三傑”。
1922年回國後，用彤先生主要還是研究印度佛教、中國佛教，並作為社員積極參加《學衡》雜誌的活動，將一係列成果發表在《學衡》上。他曾先後執教於東南大學、南開大學、北京大學、西南聯大。當時國內兼通中西的學者並不太多，像用彤先生那樣兼通中、西、印三大哲學的則更是鳳毛麟角。由於他視野開闊，功底厚實，又精通多種外語，他的研究成果便具有很高的學術價值和權威性，在當時的學術界曾引起眾人的無限欽佩，就連“文學革命”的旗手胡適先生也由衷地讚歎其權威性。胡適曾為用彤先生校讀《漢魏兩晉南北朝佛教史》，1937年1月17、18日，胡適在日記中寫道：“此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學最勤的，又最有成績的。錫予的訓練極精，工具也好，方法又細密，故此書為最有權威之作。”“錫予的書極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用。這是最可效法的態度。”（見《胡適的日記》下冊，中華書局，1985年版。）後來，賀麟先生在《五十年來的中國哲學》一書中，又從另一角度高度評價了用彤先生對中國佛教史的研究，他寫道：“寫中國哲學史最感棘手的一段，就是魏晉以來幾百年佛學在中國的發展，許多寫中國哲學史的人，寫到這一時期，都碰到礁石了，然而這一關卻被湯用彤先生打通了。”也就是說，用彤先生填補了學術上最困難而又最重要的一項空白。賀先生認為用彤先生的成果有如此崇高的價值，原因在於“湯先生以縝密的頭腦，淵博的學問，熟悉東西方哲學文學，學習過梵文巴利文，以治印度哲學，承繼他家傳的佛學，並曾在支那內學院聽過歐陽竟無先生講佛學，同時他又得到了西洋人治哲學史的方法，再參以乾嘉諸老的考證方法。……所著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，材料的豐富，方法的謹嚴，考證方麵的新發現，義理方麵的新解釋，均勝過別人”（見《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社1989年版，第22頁。）。
胡適、賀麟兩位先生對用彤先生的高度評價明確地說明以下事實：用彤先生的研究成果貫徹了“昌明國粹，融化新知”這一治學宗旨。這一點同樣可以證諸用彤先生對印度哲學、魏晉玄學、道教的研究。這裏，我隻想舉《魏晉玄學論稿》一書為例。關於魏晉玄學，學術界一般都以為它具有濃厚的個性特色，章太炎早年就曾看到漢魏學術各不相同，對魏晉學術、精神都頗為欣賞，但他沒能深入細致地分析漢魏學術有何不同。用彤先生一方麵認為“漢魏之際，中國學術起甚大變化”（《湯用彤學術論文集·讀〈人物誌〉》，中華書局1983年版），但又不滯留在這個簡單的結論上。他認為，由於品評人物、檢形定名的名學之興起，導致“言意之辨”這一新方法、新眼光在思想學術界的流行。“言意之辨”作為一種新方法，在當時有其解放思想的重要作用，它像奧康的剃刀（Ockams Razor）一樣剃除了漢代學術中繁瑣的象數之學，使人們從有名有形、可說的具體事物中邁向無名無形、不可說的抽象的本體世界，分別建立崇無或貴有的哲學體係。因此，漢魏學術的根本差別在於：漢代學說乃是儒家學說與陰陽家、道家思想的雜糅，談名教，重元氣，對天地萬物的總體現，沒有超出宇宙生成論（Cosmology）的水平，以元氣為宇宙生成之質料；而玄學則貴尚玄遠，論天道則不拘構成質料，而進探本體之存在，論人事則忽有形之跡，而專期神理之妙用，從哲學高度來看，漢代思想向魏晉玄學的演進實質上是從宇宙生成論（Cosmology）進展到本體論（Ontology）。在《崇有之學與向郭學說》一文中，用彤先生更指出貴無崇有皆為玄學，即都是有無之學、本末之學，都主張體用一如，不同的是，以王弼為代表的貴無論以無為哲學最高本體，落實在人生哲學上則主張“不廢名教而任自然”，以郭象為代表的崇有論則以有為“真實”（Reality），在人事上則主張“調和名教與自然”。但二者都是本體論。
從用彤先生的手稿《魏晉玄學講義》大綱看（見《書林漫錄》第二集），他計劃撰寫的《魏晉玄學》一書是以問題為中心的斷代中國哲學史，雖未能最終成書，但《魏晉玄學論稿》已清晰地勾畫出魏晉玄學的起源、發展、流變的全部脈絡。通觀整個《論稿》，其中既有對資料的全麵、認真的爬梳，也深蘊著用彤先生對往哲深刻的同情了解，更包含著用彤先生對西方哲學方法、範疇的精熟的運用。可以說，《魏晉玄學論稿》是“昌明國粹，融化新知”這一為學宗旨又一輝煌的體現，至今仍是學者們難以逾越的關隘之一，可見其價值確乎是曆久彌醇。對其中的另一些發明和貢獻，我不想再一一贅述。下麵，我想再談談用彤先生的治學方法和態度。
用彤先生是位非常嚴謹、勤奮的學者，他治學最大的特點就是紮實、認真。1922年他回國後就在東南大學、支那內學院講授中印佛教，後來撰寫成《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史》講義，1930年來北大後除講授西方哲學（主要是大陸理性主義、英國經驗主義）、印度哲學外，主要還是講授中國佛教，他每次講課都要重寫講義，原因正如他對錢穆先生所說的一樣，他對以前的講義總是心感不滿，總覺得有很多地方需要修改。直到盧溝橋事變後，由於擔心會遺失手稿，他才考慮以其中一部交付出版，這就是1938年出版的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，而《隋唐佛教史》則一直未付刊布，80年代由我整理後才得以出版。1954年，用彤先生患腦溢血，此後一直在病中，可是隻要身體許可他就盡力作些研究。我記得他在寫作《論中國佛教無“十宗”》和《中國佛教宗派問題補論》時，幾乎花了兩三年時間翻閱了《大正藏》、《續藏經》和《大日本佛教全書》，統計起來有上千卷了。他在論證他的觀點時，不僅利用對他有利的材料，而且能對那些與他的觀點有出入的材料一一作出合理的分析和解釋。用彤先生之所以花費那麽多精力，抱病研究這個問題，原因之一是想消除日本學者的一些錯誤觀點在學術界的廣泛影響，正本清源，還曆史以本來麵目。用彤先生30年代對日本幾位權威學者的錯誤觀點的批評也是非常有說服力的（見《大林書評》），他做這項工作時，“時當喪亂”，日本軍國主義者大有傾覆整個中國之勢，想到中國文化麵臨的厄運，“緬懷往哲”，用彤先生頗有“自愧無地”之感，可見他的一些工作確乎出於“為往聖繼絕學”的懷抱。
我想再舉一個例子說明用彤先生的學風。他曾寫過一篇短文《何謂“俗講”》，全文僅一千餘字。鄧廣銘先生說：幾十年來，研究“俗講”，發表了那麽多文章，對何謂“俗講”都不大明確，但湯先生這篇短文，可以說把問題說清楚了。類似的意見，汪篯先生在生前也曾對我講過。用彤先生並不是研究“俗講”的專家，他能在一篇短文裏對“俗講”作出較合理的說明，原因亦在於他讀書十分認真、仔細。他閱讀《大正藏》時，發現日本沙門圓珍在《佛說觀普賢菩薩行法經記》中有一條關於唐代“俗講”的記載，很多學者都忽略了這條重要的史料，用彤先生正是根據這一史料對“俗講”作出了合理解釋，可見他讀書既認真仔細，又非常廣泛，而且善於從中發現問題。
用彤先生治學嚴謹勤奮，每立一論都要考鏡源流，而且平情立言。但他決不隻是皓首窮經的雕蟲匠人。事實上，用彤先生非常注重從史實中求史識，以切實的曆史研究解決一些重大的文化理論問題。1922年，他曾發表《評近人之文化研究》，這篇文章在當時的文化爭論熱潮中，不啻為一種頗為獨特的聲音。他反對在中西文化之間作一些大而無當的拉雜比附和不甚深刻的價值判斷，認為“文化之研究乃真理之探討”，希望將文化研究導入較客觀的科學堂奧，在深入、全麵、準確地了解各民族文化的基礎上取精用宏，建設新的文化。後來，在深入探討中西印哲學的曆史及其相互影響的基礎上，用彤先生對文化移植問題作出一些頗有說服力的結論。他認為外來文化和本土文化發生接觸後，必須適應新的環境，才能在與本土文化的衝突中生存流行，因而它必須先改變自己的本來麵貌；另一方麵，正由於它改變了自己固有的特色與形式，因而適應了新的環境，它也就被本土文化吸收融化，成為本地文化中的新成分。用彤先生據此進而具體勾畫出外來文化與本土文化接觸融合的步驟或階段：“一）因看見表麵的相同而調和，（二）因為看見不同而衝突，（三）因為發現真實的相合而調和。”（見《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第186頁。）用彤先生的這些結論又都基於對以下事實的承認：即每個民族文化都有其客觀存在、決非可以一筆抹殺的特點，“須先承認一個文化有它的特點，有它的特別的性質，根據這個特性的發展，這個文化有它一定的方向”（《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第200頁。）。在《魏晉玄學和文學理論》（載《中國哲學史研究》1981年第1期）一文中，用彤先生也曾強調過文化思想的民族性，因此，可以說他的文化觀迥異於西方中心主義，具有多元主義傾向。但他又堅決反對以民族性作守舊之屏障，他深刻地認識到：正是由於文化的民族性或多元性，各種文化思想或傳統都“往往有一種保守或頑固的性質”。這無疑是告誡那些在文化引進方麵急於求成的人必須考慮到民族文化的保守性，針對這種保守性做切實可行的引進或移植工作。美國學者艾愷（Guy。S。Alitto）在《世界範圍內的反現代化思潮》一書中，一方麵認為中國民初的反現代化思想不但不保守，其進取精神反而很明顯；另一方麵卻對後來的學衡派（用彤先生是《學衡》社員之一）一概貼上“反現代化”這一具有濃厚價值判斷色彩的標簽，我認為這是值得商榷的。我認為學衡派一些成員所做的工作不但不是“假古董所放的假毫光”（魯迅語，魯迅先生撰《估學衡》時僅看了《學衡》的創刊號），相反，這些成員雖然持守成主義的文化觀，卻在各個領域都曾散綺煥彩，成就卓著，他們的聲音雖與新文化運動不甚和諧，但他們對“新文化”的構想也有很值得今人研究、吸取的地方。我向來主張中國文化要充分現代化，但這是一項需聽取各種聲音、共同創建的偉大工程。單音構不成恢宏的現代化交響曲，隻會導致沉悶甚至可怕的沉寂。
文章千秋業，道德萬古事。下麵我想再談談用彤先生的道德。
用彤先生為人平和寬厚，有海納百川之度。新文化運動後，學派的對壘，思想上的分歧使一些學者之間形同陌路，甚至水火不容。用彤先生因與世不爭、心胸開闊，贏得了各方人士的尊重和深厚的友情。錢穆先生在《師友雜記》中曾記述他與傅斯年在北大共事時的一些尷尬場麵，用彤先生卻與他們二人都有很深的私交；抗戰前在北大教書時，與用彤先生常相往來的有熊十力、蒙文通、錢穆、梁漱溟、林宰平等。他們相聚時，熊十力、蒙文通常就佛學、宋明理學發生爭論，“喋喋辯不休”，熊十力與梁漱溟兩位先生又常為政事深談辯論，用彤先生常常是沉默不發一語。這決不是因為他無思想、無主見，而是因為他“不喜爭”。所以錢穆先生說：“孟子曰：‘柳下惠聖之和。’錫予殆其人乎。……錫予和氣一團，讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學，斯誠柳下惠之流矣。”（見《憶錫予》）
用彤先生與胡適先生的關係更值得稱道。胡適與學衡派首要人物梅光迪在美國留學時就曾屢打筆仗，思想交鋒已呈白熾化，胡適認為他的文學革命主張就是梅光迪逼出來的。那時用彤先生與梅光迪、吳宓思想契合，私交很深。回國後，用彤先生成了《學衡》雜誌社員，治學方法、文化觀與胡適不甚相諧，但他們兩人卻沒有像熊十力之與胡適，相反，他們卻愉快相處，共事過很長一段時間，原因亦在於用彤先生生性平和寬厚。《胡適的日記》中有段生動的記述，可以說明他們二人為什麽能求同存異，和樂相處。1937年1月17日，胡適為用彤先生校讀《漢魏兩晉南北朝佛教史》稿本，次日到北大與用彤先生暢談。胡適一直倡導“大膽假設，小心求證”，用彤先生學風與此迥異，自然不敢苟同，但他在談話中卻不以爭個優劣長短的口氣相逼，隻是說自己膽小，“隻能作小心求證，不能作大膽假設”，胡適對此雖很敏感，卻由衷地承認這是用彤先生的“謙詞”，而且不得不承認用彤先生的治學態度“最可效法”。胡適先生是全盤西化論者，用彤先生在文化觀上可以說是位“守成主義者”（有人亦稱保守主義，但這個用語易被認為有政治色彩），強調要從各民族文化中吸取精華，融會而成新文化，但在與胡適的交談中，他同樣是以協商的溫和口氣闡述自己的文化觀，如他對胡適說：“頗有一個私見，就是不願意說什麽好東西都是從外國來的。”胡適也很機智，鑒於用彤先生研究印度佛教成就斐然，乃以調侃的口氣說道：“我也有一個私見，就是說什麽壞東西都是從印度來的。”於是二人大笑。這一笑意味太深長了，現在的年輕人應該從中學到很多可貴的東西。如果學派的對立，思想的分歧能如此存在、展開，我想對各方都將是其益無窮的。今人爭則必求勝，一些人門戶觀念太深，盛氣淩人，動輒訴諸非學術手段，以勢壓人，搞大批判，以求壓製對方，學界的“霸氣”、“匪氣”和“山頭主義”實在應該休矣。
用彤先生因學術地位的提高，也曾被推舉做一些行政工作，他做過北大哲學係主任、文學院長，新中國成立後還做過首任北京大學校務委員會主席，後任北大副校長。他主持哲學係工作時，向來是“無為而治”。除他任主任外，僅設一助手，他也隻管管課程設置、教員的聘用、學生選課等事。兼文學院長時，亦複如此，但行政效率卻很高。季羨林先生曾說過，“湯先生那時聘請教授都是一人說了算，沒人反對”，原因在於他客觀公正，又深知用人之道，有威望。
用彤先生在對子女教育方麵也很獨特，他很少言教，而頗得道家精神，任孩子自然發展，唯其如此，長子一雄方能在大後方西南聯大做了地下黨員。他雖少言政事，但對子女的選擇不幹涉。用彤先生對我的引導更偏重於身教，他讀書的勤奮、治學之認真嚴謹均給我留下了不可磨滅的印象。在我的記憶中，他對我的言教僅有兩次。一次是在我就讀於重慶南開中學時，因對文史有點興趣，寫了一點有關中國哲學思想的文章寄給他看。當時他在西南聯大執教，他給我回了一封信，大意是說：作學問如登山，要努力往上攀登，爬得越高才能看得越遠，看到別人看不到的方麵。這是他對我的一次言教。用彤先生頗喜用湖北鄉音讀《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南賦》，另一次言教便是他讓我讀《哀江南賦》。小時我因常聽他讀《哀江南》，雖也能熟背，卻無深刻理解，後來才有些意會。我想用彤先生讓我讀《哀江南賦》，除了寄托在“大廈將傾”之時的哀時之情外，還有一點希望，就是希望子女傳承“家風”（在《哀江南賦》中，庾信寫道：“潘嶽之文采，始述家風；陸機之辭賦，先陳世德。”），在道德文章方麵都有所成就。現在，我也為人之父，也做了祖父，也讓兒女、孫子背誦這兩篇名作。但他們都落戶美國，且學有所成，雖能背誦，心情與用彤先生當年自然大大不同了。當年用彤先生留學美國，四年而歸，於家風卓然有所發明，對民族文化作出了重要貢獻，而今我的兒孫卻成了異國公民，俗語謂，“窮不過三代，富不過三代”，看來家風也難再傳了，他們隻能在異國做“愛國華僑”，為人類的科學技術作出自己的貢獻了。在國內時，他們的愛國熱情無人接受，甚至連上大學也曾幾度受阻，最後隻能遠走高飛，雖情係祖國，也隻能忍痛離鄉。誰之過？問蒼天歟！天若有情天亦老。我隻願年輕人能在自己的國土上擺平一張書桌，能讀自己願讀的書，寫自己願寫的文章，做自己願做的事，譜寫人類文明的新篇章。唯有如此，我們的先輩才能含笑九泉，我們的後代才能永受文明之福。
是為序。
1993年3月8日
於北大中關園
湯用彤先生（字錫予）生於1893年，今年恰好是他的百年誕辰。為紀念他，北京大學出版社將出版《國故新知——湯用彤先生誕生百周年紀念文集》，季羨林先生為此文集寫了一篇序，在序中有這樣一段話：
中國十九世紀末至二十世紀初葉學術發展有一個大轉變。俞曲園能熔鑄今古；但是章太炎在熔鑄今古之外，又能會通中西。……太炎先生以後，幾位國學大師，比如梁啟超、王國維、陳寅恪、陳垣、胡適等，都是既能熔鑄今古，又能會通中西的。……我認為，湯用彤（錫予）先生就屬於這一些國學大師之列，這實際上是國內外學者之公言，決非我一個人之私言。
季先生對用彤先生的評價提醒我們：對用彤先生這樣的國學大師有必要作係統、深入的介紹和研究。江西百花洲文藝出版社頗有眼光和膽識，即將推出《國學大師叢書》，麻天祥同誌為這套叢書撰寫了《湯用彤評傳》。麻天祥同誌和百花洲文藝出版社的錢宏同誌幾次來信，囑餘撰序。對我來說，這自然是責無旁貸之事。在本書出版之前，我想據自己的一些切身體驗和近人的記載，從為學與為人等方麵再談談我對先父用彤先生的一些認識和看法。
用彤先生之所以能成為近現代國學大師，我想是因為他一生抱定了一條為學宗旨，即“昌明國粹，融化新知”，而這一宗旨正是上述季羨林先生所談的近現代國學大師們的共同特點。
大凡用彤先生那一代學者都有家學淵源，為學與為人都頗受家風影響。我的祖父湯霖，字雨三，晚年號頤園老人，光緒十六年進士，做過甘肅省渭源知縣，為官時間很短，丟官後曾在蘭州、北京設教館。雨三公素喜漢易，亦喜吟詩誦詞，平常最愛吟誦《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南賦》。用彤先生幼時寡言，但三歲那年，他有一天突然一字不差地背出《哀江南》，雨三公很驚異。用彤先生由此得以很早進入雨三公的教館接受早期教育，“幼承庭訓，早覽乙部”，自幼便對曆史產生了濃厚興趣，而且養成了以同情之眼光理解曆史人物及史實的讀書習慣。
辛亥革命那年，雨三公的弟子二十多人及用彤、用彬（我伯父）先生一行人在萬生園（今動物園）為雨三公慶祝六十一壽辰。當時正是盛夏，離武昌首義還有幾個月，但雨三公已預感“時事遷流，今後變幻不可測”。在離都歸湖北黃梅老家之前，雨三公詔示弟子兒輩以“事不避難，義不逃責，素位而行，隨適而安”等“立身行己之大要”，告誡弟子兒輩“毋戚戚於功名，毋孜孜於逸樂”。雨三公的告誡均載於《頤園老人生日遊圖》（由雨三公門人吳本鈞繪），對用彤先生影響甚深，他們一直珍藏著這幅長卷。用彤先生任教於東南大學、支那內學院時，曾請一些名士、友人如歐陽竟無、柳詒徵題詩於上。1938年，在用彤先生的傳世名作《漢魏兩晉南北朝佛教史》刊布之前，用彤先生在該書的跋中還非常感念地記述雨三公對他的影響：“先父雨三公教人，雖諄諄於立身行己之大端，而啟發愚蒙，則常述前言往行以相告誡。”
用彤先生畢生潛心於學術研究，尤愛史學，自然是因為早年雨三公“常述前言往行以相告誡”，並得以“早覽乙部”。辛亥那年，他考入了清華學校，據用彤先生的摯友吳宓記載，初入清華時，用彤先生就已立下從事學術研究之誌，並告之以吳宓。此前，他曾與梁漱溟先生在北京順天學校共讀印度哲學及佛教典籍，在清華時，更是“寄心玄遠之學，居恒愛讀內典”。清華學校當時對學生施以全麵的洋化教育，資金來自庚子賠款獎學金，師資、教材、學製均采自美國，用彤先生除學好功課外，又與吳宓、聞一多等人進入當時新設的國文特別班，研習中國文化典籍，足見全麵洋化教育並未消解他早年養成的對國學的酷愛。這一點很發人深思，使我想到：愛國主義必須建立在對祖國文化的深入了解的基礎上。如果由於某種原因，例如由於要加強意識形態方麵的控製，隻照搬、灌輸外來的思想，不考慮本民族文化的地位，對傳統文化一概施加批判的大棒，甚至采取“除惡務盡”的粗暴態度，從而造成年輕人在文化認同方麵的危機，甚至造成文化真空。那麽，不管我們如何向年輕人灌輸愛國主義思想，也會變成空洞無力的口號。“文革”後曾出現過多種危機，這些年又曾出現過“世界大串連”，年輕人唯恐闖不出國門，其原因誠然有物質生活方麵的考慮，但在某種程度上，又不能不歸咎於那些年造成的文化真空。物質的匱乏固然可怕，認同感的闕如同樣會導致惡果。所以，我認為用彤先生當年能積極參加清華國文班決非出於對全麵洋化教育的盲目排斥，而是出於一種文化認同感，出於對民族文化理智的反思和熱愛。1914年，在當時對宋明理學的研究尚欠深入的情況下，用彤先生曾在《清華周刊》上發表長文《理學譫言》，立論以為理學是中華民族之真文化、真精神，全文闡王進朱，以弘揚民族文化為己任。今人也許會對此持別種看法，但我認為用彤先生當時在全麵洋化的教育氛圍中能特立獨行是難能可貴的，同時也說明他在國文特別班的學習既深化了他的學養基礎，也培養了他獨立思考的能力。因此，當他於1916年夏天畢業於清華學校，並考取官費留美，卻因治療痧眼未能成行時，清華學校便聘請他以學生身份充任國文教師。錢穆先生因此讚歎道：“其時錫予之國學基礎已可想見。”（見《燕園論學集·憶錫予》）
初入清華時，用彤先生還曾與吳宓合作撰寫長篇章回小說《崆峒片羽錄》，“全書旨在寫吾二人之經曆及對於人生道德之感想”（見吳學昭《吳宓與湯用彤》，收入《國故新知——湯用彤先生誕生百周年紀念文集》），不久，他們感到隻寫小說還不能滿足自己參與民族文化重建的宏願。當時吳宓希望能編輯出版一種雜誌，“然後造成一家之學說，發揮國有文化，溝通東西事理，以熔鑄風俗，改進道德，引導社會”（見《吳宓日記》1915年2月16日）。這也是他們二人相互切磋後的共同想法。雖然辦雜誌的想法未能即刻實施，但用彤先生與吳宓共同發起成立了“天人學會”。吳宓1916年4月3日在致好友吳芳吉的信中說：
宓自昨冬以來，聯合知友，組織一會，名曰“天人學會”。此會用意則欲得若幹性情、德智、學術、事功之朋友，相助相慰，誼若兄弟，以共得其所誌……會之大旨：除共事犧牲，益國益群外，則欲融合新舊，擷精立極，造成一種學說，以影響社會，改良群治。又欲以我輩為起點造成光明磊落、仁慈俠骨之品格。必期道德與事功合一，公義與私情並重，為世俗表率，而蔚成一時之風尚。（見《吳宓詩及其詩話》，第210-211頁）
吳宓後來曾回憶道：“天人學會最初發起人為黃華，會名則湯用彤所賜，會員前後共三十餘人。方其創立伊始，理想甚高，情感甚真，誌氣甚盛。”（同上）可見用彤先生早年即已立誌於以文化、學術工作改良社會、風俗、道德，並在與吳宓等人的合作中逐漸明晰地表述了其為學宗旨：在弘揚民族文化，吸收、融會外來新文化的基礎上形成、建設中國新文化，也就是“昌明國粹，融化新知”。
如果說用彤先生在清華所受的是中國文化大背景下的洋化教育，那麽，當他於1918年赴美留學時，則完全是接受歐風美雨的洗禮了。但這種洗禮同樣沒能使他變成西方文化的盲目崇拜者，他仍然是特立獨行的知識和真理的追求者。留美的頭兩年，他在漢姆林大學（Hamline University）學習的盡是西方哲學、心理學課程，成績優異。但當他在1920年有機會自由選擇學習專業時，他卻進入哈佛大學研究院專攻梵文、巴利文和印度哲學，這在當時是較為冷僻的學科。用彤先生作出這樣的選擇大概是基於他的多元主義的文化觀，也與當時美國興起的以白璧德為代表的新人文主義思潮有關。18、19世紀，當工業革命和現代化在英法等國蓬勃展開時，在西方一些相對落後的國家如德國就出現了一批思想家，他們反對工業強國對人性的蠻性衝決及對其他弱國的野蠻掠奪，強調文化的民族性及各種民族文化的價值，一時間“民族文化”、“民族精神”成為這些思想家最愛探討的話題，對各民族風俗、禮儀、禁忌、文化的研究也呈現異常活躍的氣氛。至20世紀初，以白璧德為代表的新人文主義者們更力持反對自培根以來的科學主義和自盧梭以來的浪漫主義，亦即反對濫用理智和濫情主義，強調以古典時代的道德約束人性中本能的衝動，希望從文化傳統中吸取精華，建立一種內省的新文化，以克服自然主義和泛情主義給西方文明帶來的禍害。因此，白璧德主張：必須先能洞悉人類古來各種文化的精華，涵養本身使成為一有德守之人文學者，然後從事專門研究，並會通各種文化中普遍永恒的人文價值和精粹，建立與頹敗的近代文明相抗衡的新文化體係；中國人則必須深入中西文化並擷采其中之精華而加以施行，以求救亡圖存，不蹈西方之覆轍，並為解決全球人文困境作出新貢獻。白璧德對印度佛教也頗為推崇。用彤先生早年在清華時就著文強調須有德守方能工文章，也曾以奧塞戰爭（一戰）為例，說明科學主義帶來的精械利兵不足以救國，這些看法以及他與吳宓創辦的“天人學會”之宗旨均與白氏頗為契合。因此，當他的好友梅光迪、吳宓向他介紹哈佛教授白璧德的學術思想時，用彤先生便轉哈佛，作出了如上選擇。他還與陳寅恪、吳宓去拜訪過白璧德。此後，用彤先生在學術領域、治學態度和文化觀等方麵都頗受白氏影響。白璧德對在哈佛的陳寅恪、吳宓和用彤先生也寄予厚望，他們三人也不負其望，認真苦讀，被稱為“哈佛三傑”。
1922年回國後，用彤先生主要還是研究印度佛教、中國佛教，並作為社員積極參加《學衡》雜誌的活動，將一係列成果發表在《學衡》上。他曾先後執教於東南大學、南開大學、北京大學、西南聯大。當時國內兼通中西的學者並不太多，像用彤先生那樣兼通中、西、印三大哲學的則更是鳳毛麟角。由於他視野開闊，功底厚實，又精通多種外語，他的研究成果便具有很高的學術價值和權威性，在當時的學術界曾引起眾人的無限欽佩，就連“文學革命”的旗手胡適先生也由衷地讚歎其權威性。胡適曾為用彤先生校讀《漢魏兩晉南北朝佛教史》，1937年1月17、18日，胡適在日記中寫道：“此書極好。錫予與陳寅恪兩君為今日治此學最勤的，又最有成績的。錫予的訓練極精，工具也好，方法又細密，故此書為最有權威之作。”“錫予的書極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用。這是最可效法的態度。”（見《胡適的日記》下冊，中華書局，1985年版。）後來，賀麟先生在《五十年來的中國哲學》一書中，又從另一角度高度評價了用彤先生對中國佛教史的研究，他寫道：“寫中國哲學史最感棘手的一段，就是魏晉以來幾百年佛學在中國的發展，許多寫中國哲學史的人，寫到這一時期，都碰到礁石了，然而這一關卻被湯用彤先生打通了。”也就是說，用彤先生填補了學術上最困難而又最重要的一項空白。賀先生認為用彤先生的成果有如此崇高的價值，原因在於“湯先生以縝密的頭腦，淵博的學問，熟悉東西方哲學文學，學習過梵文巴利文，以治印度哲學，承繼他家傳的佛學，並曾在支那內學院聽過歐陽竟無先生講佛學，同時他又得到了西洋人治哲學史的方法，再參以乾嘉諸老的考證方法。……所著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，材料的豐富，方法的謹嚴，考證方麵的新發現，義理方麵的新解釋，均勝過別人”（見《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社1989年版，第22頁。）。
胡適、賀麟兩位先生對用彤先生的高度評價明確地說明以下事實：用彤先生的研究成果貫徹了“昌明國粹，融化新知”這一治學宗旨。這一點同樣可以證諸用彤先生對印度哲學、魏晉玄學、道教的研究。這裏，我隻想舉《魏晉玄學論稿》一書為例。關於魏晉玄學，學術界一般都以為它具有濃厚的個性特色，章太炎早年就曾看到漢魏學術各不相同，對魏晉學術、精神都頗為欣賞，但他沒能深入細致地分析漢魏學術有何不同。用彤先生一方麵認為“漢魏之際，中國學術起甚大變化”（《湯用彤學術論文集·讀〈人物誌〉》，中華書局1983年版），但又不滯留在這個簡單的結論上。他認為，由於品評人物、檢形定名的名學之興起，導致“言意之辨”這一新方法、新眼光在思想學術界的流行。“言意之辨”作為一種新方法，在當時有其解放思想的重要作用，它像奧康的剃刀（Ockams Razor）一樣剃除了漢代學術中繁瑣的象數之學，使人們從有名有形、可說的具體事物中邁向無名無形、不可說的抽象的本體世界，分別建立崇無或貴有的哲學體係。因此，漢魏學術的根本差別在於：漢代學說乃是儒家學說與陰陽家、道家思想的雜糅，談名教，重元氣，對天地萬物的總體現，沒有超出宇宙生成論（Cosmology）的水平，以元氣為宇宙生成之質料；而玄學則貴尚玄遠，論天道則不拘構成質料，而進探本體之存在，論人事則忽有形之跡，而專期神理之妙用，從哲學高度來看，漢代思想向魏晉玄學的演進實質上是從宇宙生成論（Cosmology）進展到本體論（Ontology）。在《崇有之學與向郭學說》一文中，用彤先生更指出貴無崇有皆為玄學，即都是有無之學、本末之學，都主張體用一如，不同的是，以王弼為代表的貴無論以無為哲學最高本體，落實在人生哲學上則主張“不廢名教而任自然”，以郭象為代表的崇有論則以有為“真實”（Reality），在人事上則主張“調和名教與自然”。但二者都是本體論。
從用彤先生的手稿《魏晉玄學講義》大綱看（見《書林漫錄》第二集），他計劃撰寫的《魏晉玄學》一書是以問題為中心的斷代中國哲學史，雖未能最終成書，但《魏晉玄學論稿》已清晰地勾畫出魏晉玄學的起源、發展、流變的全部脈絡。通觀整個《論稿》，其中既有對資料的全麵、認真的爬梳，也深蘊著用彤先生對往哲深刻的同情了解，更包含著用彤先生對西方哲學方法、範疇的精熟的運用。可以說，《魏晉玄學論稿》是“昌明國粹，融化新知”這一為學宗旨又一輝煌的體現，至今仍是學者們難以逾越的關隘之一，可見其價值確乎是曆久彌醇。對其中的另一些發明和貢獻，我不想再一一贅述。下麵，我想再談談用彤先生的治學方法和態度。
用彤先生是位非常嚴謹、勤奮的學者，他治學最大的特點就是紮實、認真。1922年他回國後就在東南大學、支那內學院講授中印佛教，後來撰寫成《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史》講義，1930年來北大後除講授西方哲學（主要是大陸理性主義、英國經驗主義）、印度哲學外，主要還是講授中國佛教，他每次講課都要重寫講義，原因正如他對錢穆先生所說的一樣，他對以前的講義總是心感不滿，總覺得有很多地方需要修改。直到盧溝橋事變後，由於擔心會遺失手稿，他才考慮以其中一部交付出版，這就是1938年出版的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，而《隋唐佛教史》則一直未付刊布，80年代由我整理後才得以出版。1954年，用彤先生患腦溢血，此後一直在病中，可是隻要身體許可他就盡力作些研究。我記得他在寫作《論中國佛教無“十宗”》和《中國佛教宗派問題補論》時，幾乎花了兩三年時間翻閱了《大正藏》、《續藏經》和《大日本佛教全書》，統計起來有上千卷了。他在論證他的觀點時，不僅利用對他有利的材料，而且能對那些與他的觀點有出入的材料一一作出合理的分析和解釋。用彤先生之所以花費那麽多精力，抱病研究這個問題，原因之一是想消除日本學者的一些錯誤觀點在學術界的廣泛影響，正本清源，還曆史以本來麵目。用彤先生30年代對日本幾位權威學者的錯誤觀點的批評也是非常有說服力的（見《大林書評》），他做這項工作時，“時當喪亂”，日本軍國主義者大有傾覆整個中國之勢，想到中國文化麵臨的厄運，“緬懷往哲”，用彤先生頗有“自愧無地”之感，可見他的一些工作確乎出於“為往聖繼絕學”的懷抱。
我想再舉一個例子說明用彤先生的學風。他曾寫過一篇短文《何謂“俗講”》，全文僅一千餘字。鄧廣銘先生說：幾十年來，研究“俗講”，發表了那麽多文章，對何謂“俗講”都不大明確，但湯先生這篇短文，可以說把問題說清楚了。類似的意見，汪篯先生在生前也曾對我講過。用彤先生並不是研究“俗講”的專家，他能在一篇短文裏對“俗講”作出較合理的說明，原因亦在於他讀書十分認真、仔細。他閱讀《大正藏》時，發現日本沙門圓珍在《佛說觀普賢菩薩行法經記》中有一條關於唐代“俗講”的記載，很多學者都忽略了這條重要的史料，用彤先生正是根據這一史料對“俗講”作出了合理解釋，可見他讀書既認真仔細，又非常廣泛，而且善於從中發現問題。
用彤先生治學嚴謹勤奮，每立一論都要考鏡源流，而且平情立言。但他決不隻是皓首窮經的雕蟲匠人。事實上，用彤先生非常注重從史實中求史識，以切實的曆史研究解決一些重大的文化理論問題。1922年，他曾發表《評近人之文化研究》，這篇文章在當時的文化爭論熱潮中，不啻為一種頗為獨特的聲音。他反對在中西文化之間作一些大而無當的拉雜比附和不甚深刻的價值判斷，認為“文化之研究乃真理之探討”，希望將文化研究導入較客觀的科學堂奧，在深入、全麵、準確地了解各民族文化的基礎上取精用宏，建設新的文化。後來，在深入探討中西印哲學的曆史及其相互影響的基礎上，用彤先生對文化移植問題作出一些頗有說服力的結論。他認為外來文化和本土文化發生接觸後，必須適應新的環境，才能在與本土文化的衝突中生存流行，因而它必須先改變自己的本來麵貌；另一方麵，正由於它改變了自己固有的特色與形式，因而適應了新的環境，它也就被本土文化吸收融化，成為本地文化中的新成分。用彤先生據此進而具體勾畫出外來文化與本土文化接觸融合的步驟或階段：“一）因看見表麵的相同而調和，（二）因為看見不同而衝突，（三）因為發現真實的相合而調和。”（見《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第186頁。）用彤先生的這些結論又都基於對以下事實的承認：即每個民族文化都有其客觀存在、決非可以一筆抹殺的特點，“須先承認一個文化有它的特點，有它的特別的性質，根據這個特性的發展，這個文化有它一定的方向”（《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第200頁。）。在《魏晉玄學和文學理論》（載《中國哲學史研究》1981年第1期）一文中，用彤先生也曾強調過文化思想的民族性，因此，可以說他的文化觀迥異於西方中心主義，具有多元主義傾向。但他又堅決反對以民族性作守舊之屏障，他深刻地認識到：正是由於文化的民族性或多元性，各種文化思想或傳統都“往往有一種保守或頑固的性質”。這無疑是告誡那些在文化引進方麵急於求成的人必須考慮到民族文化的保守性，針對這種保守性做切實可行的引進或移植工作。美國學者艾愷（Guy。S。Alitto）在《世界範圍內的反現代化思潮》一書中，一方麵認為中國民初的反現代化思想不但不保守，其進取精神反而很明顯；另一方麵卻對後來的學衡派（用彤先生是《學衡》社員之一）一概貼上“反現代化”這一具有濃厚價值判斷色彩的標簽，我認為這是值得商榷的。我認為學衡派一些成員所做的工作不但不是“假古董所放的假毫光”（魯迅語，魯迅先生撰《估學衡》時僅看了《學衡》的創刊號），相反，這些成員雖然持守成主義的文化觀，卻在各個領域都曾散綺煥彩，成就卓著，他們的聲音雖與新文化運動不甚和諧，但他們對“新文化”的構想也有很值得今人研究、吸取的地方。我向來主張中國文化要充分現代化，但這是一項需聽取各種聲音、共同創建的偉大工程。單音構不成恢宏的現代化交響曲，隻會導致沉悶甚至可怕的沉寂。
文章千秋業，道德萬古事。下麵我想再談談用彤先生的道德。
用彤先生為人平和寬厚，有海納百川之度。新文化運動後，學派的對壘，思想上的分歧使一些學者之間形同陌路，甚至水火不容。用彤先生因與世不爭、心胸開闊，贏得了各方人士的尊重和深厚的友情。錢穆先生在《師友雜記》中曾記述他與傅斯年在北大共事時的一些尷尬場麵，用彤先生卻與他們二人都有很深的私交；抗戰前在北大教書時，與用彤先生常相往來的有熊十力、蒙文通、錢穆、梁漱溟、林宰平等。他們相聚時，熊十力、蒙文通常就佛學、宋明理學發生爭論，“喋喋辯不休”，熊十力與梁漱溟兩位先生又常為政事深談辯論，用彤先生常常是沉默不發一語。這決不是因為他無思想、無主見，而是因為他“不喜爭”。所以錢穆先生說：“孟子曰：‘柳下惠聖之和。’錫予殆其人乎。……錫予和氣一團，讀其書不易知其人，交其人亦絕難知其學，斯誠柳下惠之流矣。”（見《憶錫予》）
用彤先生與胡適先生的關係更值得稱道。胡適與學衡派首要人物梅光迪在美國留學時就曾屢打筆仗，思想交鋒已呈白熾化，胡適認為他的文學革命主張就是梅光迪逼出來的。那時用彤先生與梅光迪、吳宓思想契合，私交很深。回國後，用彤先生成了《學衡》雜誌社員，治學方法、文化觀與胡適不甚相諧，但他們兩人卻沒有像熊十力之與胡適，相反，他們卻愉快相處，共事過很長一段時間，原因亦在於用彤先生生性平和寬厚。《胡適的日記》中有段生動的記述，可以說明他們二人為什麽能求同存異，和樂相處。1937年1月17日，胡適為用彤先生校讀《漢魏兩晉南北朝佛教史》稿本，次日到北大與用彤先生暢談。胡適一直倡導“大膽假設，小心求證”，用彤先生學風與此迥異，自然不敢苟同，但他在談話中卻不以爭個優劣長短的口氣相逼，隻是說自己膽小，“隻能作小心求證，不能作大膽假設”，胡適對此雖很敏感，卻由衷地承認這是用彤先生的“謙詞”，而且不得不承認用彤先生的治學態度“最可效法”。胡適先生是全盤西化論者，用彤先生在文化觀上可以說是位“守成主義者”（有人亦稱保守主義，但這個用語易被認為有政治色彩），強調要從各民族文化中吸取精華，融會而成新文化，但在與胡適的交談中，他同樣是以協商的溫和口氣闡述自己的文化觀，如他對胡適說：“頗有一個私見，就是不願意說什麽好東西都是從外國來的。”胡適也很機智，鑒於用彤先生研究印度佛教成就斐然，乃以調侃的口氣說道：“我也有一個私見，就是說什麽壞東西都是從印度來的。”於是二人大笑。這一笑意味太深長了，現在的年輕人應該從中學到很多可貴的東西。如果學派的對立，思想的分歧能如此存在、展開，我想對各方都將是其益無窮的。今人爭則必求勝，一些人門戶觀念太深，盛氣淩人，動輒訴諸非學術手段，以勢壓人，搞大批判，以求壓製對方，學界的“霸氣”、“匪氣”和“山頭主義”實在應該休矣。
用彤先生因學術地位的提高，也曾被推舉做一些行政工作，他做過北大哲學係主任、文學院長，新中國成立後還做過首任北京大學校務委員會主席，後任北大副校長。他主持哲學係工作時，向來是“無為而治”。除他任主任外，僅設一助手，他也隻管管課程設置、教員的聘用、學生選課等事。兼文學院長時，亦複如此，但行政效率卻很高。季羨林先生曾說過，“湯先生那時聘請教授都是一人說了算，沒人反對”，原因在於他客觀公正，又深知用人之道，有威望。
用彤先生在對子女教育方麵也很獨特，他很少言教，而頗得道家精神，任孩子自然發展，唯其如此，長子一雄方能在大後方西南聯大做了地下黨員。他雖少言政事，但對子女的選擇不幹涉。用彤先生對我的引導更偏重於身教，他讀書的勤奮、治學之認真嚴謹均給我留下了不可磨滅的印象。在我的記憶中，他對我的言教僅有兩次。一次是在我就讀於重慶南開中學時，因對文史有點興趣，寫了一點有關中國哲學思想的文章寄給他看。當時他在西南聯大執教，他給我回了一封信，大意是說：作學問如登山，要努力往上攀登，爬得越高才能看得越遠，看到別人看不到的方麵。這是他對我的一次言教。用彤先生頗喜用湖北鄉音讀《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南賦》，另一次言教便是他讓我讀《哀江南賦》。小時我因常聽他讀《哀江南》，雖也能熟背，卻無深刻理解，後來才有些意會。我想用彤先生讓我讀《哀江南賦》，除了寄托在“大廈將傾”之時的哀時之情外，還有一點希望，就是希望子女傳承“家風”（在《哀江南賦》中，庾信寫道：“潘嶽之文采，始述家風；陸機之辭賦，先陳世德。”），在道德文章方麵都有所成就。現在，我也為人之父，也做了祖父，也讓兒女、孫子背誦這兩篇名作。但他們都落戶美國，且學有所成，雖能背誦，心情與用彤先生當年自然大大不同了。當年用彤先生留學美國，四年而歸，於家風卓然有所發明，對民族文化作出了重要貢獻，而今我的兒孫卻成了異國公民，俗語謂，“窮不過三代，富不過三代”，看來家風也難再傳了，他們隻能在異國做“愛國華僑”，為人類的科學技術作出自己的貢獻了。在國內時，他們的愛國熱情無人接受，甚至連上大學也曾幾度受阻，最後隻能遠走高飛，雖情係祖國，也隻能忍痛離鄉。誰之過？問蒼天歟！天若有情天亦老。我隻願年輕人能在自己的國土上擺平一張書桌，能讀自己願讀的書，寫自己願寫的文章，做自己願做的事，譜寫人類文明的新篇章。唯有如此，我們的先輩才能含笑九泉，我們的後代才能永受文明之福。
是為序。
1993年3月8日
於北大中關園
