明清時期鄱陽湖地區民間信仰與社會變遷

第二節 民間神靈崇拜與佛教

　　明清時期，對佛教的控製比較嚴格。在明代，既利用又控製，因明太祖本為和尚出身，對佛教與民間階層的社會關係非常了解，因此，控製的思想尤為嚴重。而在明成祖時期，朱棣因依靠廣孝和尚的謀略，入主南京，故而明成祖對佛教較為倚重。此後明代各帝王基本延續兩代君主的政策，變化不大。在清代，因滿族信奉薩滿教，其對佛教也不陌生，對佛教基本也屬控製性的政策，對出家為僧及僧侶淫亂等管理更加嚴格。參見杜繼文主編：《佛教史》，江蘇人民出版社2006年版，第436-450頁。總之，明清時期國家對佛教政策基本變化不大，大體屬利用與控製相結合。而明清時期鄱陽湖地區佛教與民間信仰神靈是如何融合、傳播與發展的，本書通過文獻梳理及實地調研，試圖揭開明清時期佛教在鄱陽湖區民間發展傳播的真實狀態。

　　佛教發展的民間化和世俗化，從信仰主體普通民眾入手，采取自下而上的方式來研究和勾畫出佛教在民間發展的脈絡，是當前一些學者對佛教研究的新認識和新課題。參見論文宇恒偉、肖文傑：《近二十年來的民間佛教研究綜述》，《康定民族師範高等專科學校學報》2007年第3期；王鳳林：《略論漢唐佛教的民俗化》，《沈陽師範大學學報》2009年第4期；王慧慧：《淺析民俗佛教--兼談世俗化與民眾化的認識》，《敦煌學輯刊》2007年第4期。在這些論著中，有四種比較典型的觀點：一是顧偉康先生把中國的佛教分為雅文化層次的經典佛教和俗文化層次的民俗佛教顧偉康：《論中國民俗佛教》，《上海社會科學學院學術季刊》1993年第3期。二是李四龍先生提出的學理型佛教和民俗型佛教李四龍：《民俗佛教的形成與特征》，《北京大學學報》1996年第4期。三是許理和先生將佛教分為“王室佛教”、“士大夫佛教”、“民眾佛教”（荷）許理和著，李四龍、裴勇譯：《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1997年，第6頁。四是著名學者歐大年（Daniel Overmyer）提出的“民間佛教”，把佛教分類為“民眾佛教”、“民間佛教”、“民俗佛教”Daniel L。Overmyer。Folk Buddhist Religion：Dissenting Sects in Late Traditional China，Cambridge：Harvard University Press，1976.等等，此係學術界普遍共識。

　　（一）廬山佛教及其對鄱陽湖地區的影響

　　明清鄱陽湖地區佛教發展非常迅猛，寺觀廟宇眾多，信眾廣泛。而湖區民間信仰與佛教可說是一種相互吸收與融合的關係。言及明清鄱陽湖地區佛教，當提及位於鄱陽湖之畔的佛道名山廬山。廬山自古以來就是佛道聖地，明代文人張率遊曆廬山時賦詩：“廬山到處是浮圖，若問凡家半個無。隻因淵明曾好酒，至今有鳥號提壺。”作為宗教名山的廬山，自古不乏文人騷客的吟詠之作，如謝靈運作《萬佛影頌》、白居易作《遊大林寺詩並序》、黃庭堅作《開先禪院修造記》、蘇轍作《棲賢寺新修僧堂記》、王守仁作《夜宿天池寺》等。

　　廬山上寺廟眾多，有東林寺、西林寺、開先寺、黃龍寺、歸宗寺等等，百所之多，這些寺廟大都有著赫赫聲名，曾在中國佛教史留下濃墨重彩的一筆。廬山的佛教之盛，首推東林寺。東林寺創始人慧遠大師是中國佛教化和佛教中國化的第一人，是大乘般若學的倡導者和集大成者。他在廬山寫下《沙門不敬王者論》《明報應論》《三報應論》《法性論》《沙門袒服論》《佛影銘》等，提出了“形盡神不滅和法性論”的哲學理論。慧遠大師首創供奉佛像顧偉康：《論中國民俗佛教》，《上海社會科學學院學術季刊》1993年第3期。佛像的供奉和佛堂的建立，使得民眾信仰具體化，迎合了普通民眾信仰的需求，因普通民眾需求的僅是神靈對其現實困難的庇護與賜福，他們根本不在於佛教教義的高深大義，隻在於現實世界的精神渴求，佛像的供奉使得佛教迅速民間化。

　　廬山歸宗寺，其又名瞻雲寺，歸宗寺屢得皇家敕封。其舊山門上書“江右第一山”，距今有1000多年曆史。歸宗寺在達觀和尚主持時期，廟宇大有改觀，明神宗兩度下賜諭護寺，廟宇宏大，聲名顯赫。到清代，歸宗寺在迦陵主持時期，又得到皇家敕封，雍正帝親書“慈遍廬峰”匾額賜寺，同時封迦陵“國師”稱號，迦陵住持也利用這一特殊身份和關係，添置廟產，大建寺廟，很快建立起禪堂、客堂、齋堂等。到鹹豐三年時，大火毀，從同治到光緒三十二年，又大力修複，使得歸宗寺重放異彩，廟宇宏巨。對於此宏大的寺廟，平常百姓上山進香，無不虔誠膜拜。但寺廟最熱鬧的場景，數每年正月十五日，歸宗寺全麵開禁，周圍居民可在寺內盡興熱鬧，這一民俗至民國猶存。張國宏：《宗教與廬山》，江西人民出版社2008年版，第14頁。可見大廟高寺，其教義法規也須融合於當地文化與民俗，隻有“入鄉隨俗”才能更好地傳播和發展。

　　明清鄱陽湖地區佛教信仰主以廬山為中心，輻射到整個鄱陽湖地區及周邊地區。這與廬山佛教文化的中心地位和其佛教曆史的興盛直接相關，《九江府誌》（德化縣）載：

　　龍泉寺有二，一在仁貴鄉山麓，晉慧遠建，元毀。明初僧祖觀重建，有方竹，傳定遠公手植，國朝鹹豐年毀，僧曉然複建。一在赤鬆丁家山，明僧月空建，知府董榕有詩。（清）達春布修，黃鳳樓纂：《九江府誌》，同治十三年刊本影印，第138頁。

　　德化縣（即今九江縣）龍泉寺為慧遠所建，文獻表明，德化龍泉寺的始建與廬山佛教中心地位的文化輻射有著內在必然的聯係，寺廟在明清兩朝均得以複建，且地點有二，可推知龍泉寺其時香火很旺，信眾不少。九江知府董榕作詩記，可知廟宇所祭祀之神靈驗，且得到官府的認同。《德化縣誌》另載：

　　龍池寺在城西門外甘棠湖北，晉慧遠開創，宋紹興重建，元末毀，明洪武十一年複興。順治十八年，回祿基被民占，知府陳謙清複舊址上。（清）高植、沈錫三等纂修：《德化縣誌》，乾隆四十五年刊本，第1260頁。

　　又：

　　圓覺寺，在仙居鄉駱家頂，晉慧遠建，宋學士李述祖重建，明洪武八年又建，現今殿宇兩重，房屋十間。（清）高植、沈錫三等纂修：《德化縣誌》，乾隆四十五年刊本，第1264頁。

　　多福寺在仙居鄉張家嶺，晉慧遠持建。（清）高植、沈錫三等纂修：《德化縣誌》，乾隆四十五年刊本，第1264頁。

　　德化縣寺廟的創建多與廬山佛教宗主地位直接相關，多為晉慧遠大師親自創建。據《九江縣誌》載：“慧永建2所，慧遠建15所，慧持建5所，慧遠門徒及其僧人建16所。”九江縣縣誌編纂委員會編：《九江縣誌》，新華出版社2001年版，第745頁。廬山廟宇眾多，佛教中心地位無可非議。《餘幹縣誌》載：

　　龍泉寺在院前村，梁天監中建，明太祖征陳友諒時，帶劍獨行至寺，僧異其狀，頻問姓名不答，題詩於壁，曰：“戰罷環湖百萬兵，腰間寶劍血花腥。老僧不是英雄客，何必叨叨問姓名。”僧以為狂，取水洗去。他日，太祖以儀從至，詢問詩，僧伏地吟曰：“禦筆親題不敢留，留來鬼泣與神愁。漫將法水輕輕洗，尚有餘光射鬥牛。”太祖釋之。國朝康熙間重建，邑人段藻有碑。（清）區作霖纂修：《餘幹縣誌》，同治十一年刊本影印，第254-255頁。

　　從文本可見，龍泉寺其時規模不大，在周圍鄉村名氣不小，對地理環境不甚熟悉的明太祖，也能聞名而至，可見廟宇香火旺盛。德化、餘幹兩縣同有龍泉寺，此兩者或許可能有所關聯。

　　德化、餘幹諸多寺廟的創建，與廬山佛教宗主地位的輻射作用應密不可分。許多高僧大德隱居廬山，《德化縣誌》載：“覺顯，湖口人，元末祝發彭澤正覺寺，後入廬山證道，山頂祖師塔”，“天隱，住廬山，常抱疾”，“怛哈穆，永樂間，入廬山”，“智瑛，正統初住廬山雲溪寺”，“智素，號靜安，正德初結廬於赤腳僧塔之側”。（清）高植、沈錫三等纂修：《德化縣誌》，乾隆四十五年刊本，第1248-1249頁。僧侶以廬山為佛教聖地，皆以在廬山修佛為榮，一時廬山高僧雲集，這些高僧對廬山及周邊地區的佛教自然會產生深遠影響。

　　明清在鄱陽湖區與廬山齊名之神山，當屬雲居山。清代文人熊維典在《雲居晦山大師〈匡廬集〉序》雲：“廬山、雲居，西江兩大名勝也。”（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第267頁。雲居山真如寺為千年古寺，為佛教曹洞宗發祥地。真如寺始建於唐憲宗時期，興盛於唐宋，幾經風雨，在明成化年間（1465-1487），“遞傳莊庵尚有四十餘所，僧房五百餘間”（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第447頁。盛極一時；至民國二十八年（1939），日軍侵華，廟宇毀壞殆盡，“僅存銅昆盧佛、釋迦佛、觀音菩薩、監齋像各一尊”（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第450頁。如今，真如寺建築麵積約662l平方米，新塑寺內佛像50餘尊，有120多名僧人，廟宇恢宏。真如寺與廬山佛教聯係緊密，真如寺第52代住持晦山顯禪師“師在廬山歸宗寺受請”，“昔日匡山賓，今朝雲居主”。（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第223頁。“晦山大師來主雲居，實自廬山。”（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第267頁。時鄉賢宗主及真如寺監寺等致函晦山大師，請其入主雲居山真如寺，以光大雲居佛學，此有熊德陽、熊維典、張士璠等14人同具《請晦山大師住雲居》（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第291頁。及雲居監院音住等10人函《請晦山和尚住雲居》（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第293-294頁。為證。晦山大師的名號大，佛德高，有文稱：“恭惟晦翁和尚，臨濟正派，靈隱嫡傳，聲光久播諸方，衣缽獨傳法窟。”（清）元鵬禪師編纂，何明棟、盧川校注：《雲居山誌》，江西人民出版社2002年版，第294頁。晦山禪師在廬山修佛，後在雲居山真如寺做住持，這很好地反映了廬山之佛教宗主地位，及其對周圍佛教的輻射作用。

　　寺廟僧宇，多為皇家官府等倚重和支持，其以佛教為餌，以民治為本，通過佛教在社會各階層宣揚“因果輪回”、“禍福有命”、“善惡有報”、“盡忠立孝”等思想，達到民治的目的。然在鄉民的信仰世界，他們渴求的是神靈的賜福、庇護與消災，顧及的是眼前的現實利益，根本不顧什麽佛法大義，更不理會佛文經典。李向平先生言：“皇帝、王公、貴族、官吏與一般百姓，他們信佛或篤信菩薩的前提，是看到了佛法的神奇驗效。”李向平：《佛教信仰與社會變遷》，宗教文化出版社2007年版，第250頁。故佛教在民間散播，多與民間俗神相互融合，多與民間信仰、方術等相互雜糅，兩者的兼容相化，以達弘揚佛法之目的。民間神靈在鄉間社會已然成熟，信仰群體已然廣眾。湯用彤先生曾言：“佛教之傳播民間，報應而外，必亦借方術以推進，此大法之所以興起於魏晉，原因一也。”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年版，第134頁。

　　在民間，人們將敬神與娛神相結合，敬神是對神的崇拜與祈求，娛神是以神的祭祀活動為樂，從而達到廟會經濟的繁榮。如民間“浴佛”，《九江府誌》載：“四月八日，觀雨煬，以占水旱，浮屠浴佛。”（清）達春布修，黃鳳樓纂：《九江府誌》，同治十三年刊本影印，第114頁。四月初八為釋迦牟尼的生日，相傳釋迦牟尼降生時，天上有九條巨龍吐出龍涎為其衝洗汙穢之物，使之淨身得道。故這一日，各寺廟皆會用香料配成的水給佛祖“洗澡”。此《德化縣誌》也有載：“四月八日，觀雨煬以占水旱，浮屠浴佛，有施鳥飯者。”（清）高植、沈錫三等纂修：《德化縣誌》，乾隆四十五年刊本。第328頁。明清時期“浴佛”風俗在九江地區相沿，足見民間崇佛普遍，敬神與娛神同在。

　　信佛崇佛，在明清鄱陽湖地區民間社會此等風氣很盛，如《鄱陽縣誌風俗》載：“七月三十日，地藏王菩薩誕辰，士女祈福者先致齋三日，屆期黎明即具舟乘，往蓮花山拈香，絡繹不絕。”（清）陳驤等修，張瓊英等纂：《鄱陽縣誌》，道光四年刊本，第468-469頁。鄱陽縣蓮花山廟宇宏大，菩薩靈驗，鄱陽人多去拜祭。在地藏王誕辰之時，先得戒齋三日，心意甚誠，然後前往蓮花山廟拜祭菩薩。

　　在星子縣，對喪葬祭拜之禮，極為重視，一般要延請佛道之人，為逝者做法事，以妥亡者魂靈。《星子縣誌》載：“喪尊古禮，含殮畢，士庶家有延羽士設齋壇，為親做佛事者，出殯日，丹旌素旛盈於路。”（清）藍煦等修，曹征甲等纂：《星子縣誌》，同治十年刊本，第92頁另中元節，民間俗稱鬼節，該日，星子縣除“陳酒肴以祭祖先”（清）藍煦等修，曹征甲等纂：《星子縣誌》，同治十年刊本，第94頁，還延僧“設醮賑孤鬼以盂蘭會”（清）藍煦等修，曹征甲等纂：《星子縣誌》，同治十年刊本，第94頁，佛教已然民俗化了。

　　在新建縣，中元節這一天，亦“祀先祖，焚冥資，僧寺多設盂蘭會”。星子、新建兩縣相隔雖遠，但民俗相通，都在中元節日祭拜祖先，請僧做法事，設“盂蘭會”盂蘭會：佛教徒也信仰祖先之在天之靈，其祖先祭日，便稱“盂蘭會”，此日與中元節為同一日。佛教為更好地融入民間，其隨時日變遷，也“入鄉隨俗”，多與民間百姓之信仰神靈相融合，佛教士為死者做佛事，為鬼神做佛法，佛教徒也信仰在天之靈，故這一日，鄉村及寺觀都設盂蘭會，佛教與民間信仰神靈合流。

　　在南昌縣，中元節時設盂蘭盆者甚多，清人南昌府鄒樹榮因之而作《七絕》三首：“老僧作法渡孤窮，晚把船放水中。閑向狀元橋上望，滿湖燈火影搖紅。費縻金錢豈不繁，家家奉佛慶中元。修資冥福成何用，徙自供僧總與溫。生台鑼鼓萬聲喧，多少人家供佛盆。但使人心皆好善，何須地獄出孤魂。”（清）鄒樹榮：《南昌鄒氏--栗園叢書藹青編年體詩草》卷十四，江西官紙印刷所1922年印。作者描述了南昌府中元節這一日家家奉佛、鑼鼓喧天的熱鬧景象，可見佛教深入民間。

　　在德安縣，祭祀方麵也顯現佛教與民間信仰的交融。《德安縣誌》載：“清明掃奠於墓下，或間做佛事，謂之超薦。”（清）沈建勳等修，程景周等纂：《德安縣誌》，同治十年刊本影印，第233頁。清明祭奠祖先，也請佛僧做法，給逝者超度亡靈。

　　在都昌縣，在七夕，乞巧者，大多湊錢請僧道做法賑孤魂，也有鄉民請僧道用膳，一並超度家人靈魂。《都昌縣誌》載：“七夕，乞巧者，亦少惟多醵錢請僧道修醮賑孤，鄉民亦有趁此飯僧道，念經薦父母者。”（清）狄學耕等修，黃昌蕃等纂：《都昌縣誌》，同治十一年刊本，第137頁。

　　在餘幹縣，中元節多請僧道法事，為孤魂野鬼念經超度。喪葬時，亦請僧道念經做法，更有甚者，信佛道還念度亡經等。《餘幹縣誌》記：“喪之禮，親歿，五服並，屬戚皆至……延僧道誦經，謂懺七，稍有力者，多信僧道，破獄度亡，謂做會。”（清）區作霖纂修：《餘幹縣誌》，同治十一年刊本，第157頁。

　　在建昌縣（今九江縣），端午時，寺僧在節日前，挨家挨戶散發“端陽符”，農家多以新麥作酬，別稱散“麥符”，俗信麥符能驅魔。《九江縣誌》編委會：《九江縣誌》，新華出版社2001年，第707頁。農曆十二月八日（即臘月初八，簡稱“臘八”），相傳該日為釋迦牟尼得道日，寺院為供佛取香穀及果實等，造粥，謂之“臘八粥”，後傳入民間，每年這一天早餐興吃臘八粥。俗信吃了臘八粥可仰佛禳福。《九江縣誌》編委會：《九江縣誌》，新華出版社2001年，第708頁。

　　綜上所述，明清鄱陽湖區各縣，即鄱陽縣、星子縣、新建縣、南昌縣、德安縣、都昌縣、餘幹縣、建昌縣等地，習俗大抵相當，民間信佛崇佛氛圍濃厚。同時，民間神靈信仰和佛教融合，佛教民間化並與民間神靈一起，相互演化成法力無邊的神靈，佛教在一定程度上還與道教神靈相靠攏，如僧人做法、僧人設壇等，采用一些佛教儀式，為亡靈超度等，這與道士的科醮儀式基本相當。

　　為更好的說明佛教在民間的盛行情況，根據鄱陽湖區各縣方誌記載，本書對湖區寺廟數進行了初步的統計，通過統計發現，湖區寺廟眾多，佛教在民間盛行，在很大程度上超過了本土宗教--道教，寺廟的數量遠比道觀、宮、殿多，總的來說是寺多觀少。

　　除統計明清鄱陽湖區寺觀數量外，還對湖區縣市戶口、田賦等進行了梳理。《九江府誌》（同治十三年刊本）載，德化縣戶56100，人口232700；德安戶23131戶，人口181161；湖口戶47822，人口201308；彭澤縣戶29496，人口176017.（清）達春布修，黃鳳樓纂：《九江府誌》，同治十三年刊本，第158頁。《饒州府誌》（同治十一年）載，鄱陽縣77372人；餘幹縣71303人；（清）錫真修，石景芬纂：《饒州府誌寺觀》，同治十一年刊本，第655頁。南昌縣戶96950，人口134782；新建戶39200，人口52218；進賢戶34325，人口61554.（清）陳藍森等修，謝啟昆等纂：《南昌府誌》，乾隆五十四年刊本，第978頁。《星子縣誌》（同治十年）載該縣人丁婦女共16216人（清）藍煦等修，曹征甲等纂：《星子縣誌》，同治十年刊本，第620頁。《都昌縣誌》（同治十一年）載該縣人丁婦女共12616人（清）狄學耕等修，黃昌蕃等纂：《都昌縣誌》，同治十一年刊本，第516頁。《建昌縣誌》（同治十年）載戶19740，人口125042.（清）陳維清修，閔芳言、王士彬纂：《同治建昌縣誌》，同治十年刻本，第483頁。

　　可以看出，明清鄱陽湖區民間佛教氣息非常濃厚，其中以星子縣和都昌縣最盛，平均一百餘成年人供奉一寺廟，其餘大抵平均五六百戶供奉一寺廟。明清時期，鄱陽湖區可以說村村有廟，家家供神。統計的尚不計各府縣社稷農壇等神靈，僅計佛教寺廟庵數。這些寺、觀、庵供奉的多為佛道神靈，有的是佛道共存，有的是民間神靈與佛教神靈，有的是道教神靈和民間神靈等。總的來說，明清鄱陽湖區佛教盛行，民間信仰神靈與佛教共融互存。

　　（二）觀音崇拜與民間信仰

　　明清鄱陽湖區，寺廟庵供奉最為常見的神靈為觀音菩薩。觀音信仰是一典型的民俗信仰和佛教信仰交融雜糅的結果，觀音信仰在鄱陽湖區非常普遍。

　　觀世音信仰是佛教傳入中土後的演化，“觀世音”意指世間眾生的聲音，菩薩本身就是觀者。吉藏言：“觀為能觀之智，世音是所觀之境，境智合題，名觀世音也。”《法華經義疏》卷一二，上海涵芬樓出版社1924年版。後隨著演變及諸多現實因素，“觀音”和“觀世音”的叫法更為普遍。對觀音的原型，說法很多，《悲華經》認為是轉輪聖王無諍念的太子，修正正果後，成為阿彌陀佛的脅侍。北涼雲無讖譯：《悲華經》卷三，金陵刻經處，第185-186頁。《小乘經》說是莊王之女。孫昌武認為觀音是早期大乘佛教發展中出現的新內容。對於觀音的原型確為何，在此不予深究，但可以肯定的是，“觀世音”是大乘佛教發展中的新內容，是隨著“救世”“菩薩”這一觀念的發展而日漸形成。觀音其原是男性，後演化為女性，“大士變相無常，而妝塑圖繪多作女人相”謝肇製：《五雜俎》卷十五，上海書店出版社2001年版，第303頁。

　　在明清社會中，老百姓對觀音的膜拜非常普遍，人們常念叨觀音菩薩，希冀在現實生活中得以解脫，紛紛到觀音寺中祈福“求則必禱，得則必謝，冥楮酒果，相望不絕”謝肇製：《五雜俎》卷十五，上海書店出版社2001年版，第304頁。觀音的變相很多，有白衣觀音、灑水觀音、楊柳觀音、普照觀音、遊戲觀音、千手觀音、送子觀音、魚籃觀音、合掌觀音、德王觀音、水月觀音、持蓮華觀音等等，有33觀音和37觀音之說。

　　對觀音的供奉有家供和寺廟供奉兩種形式。寺廟供奉一般有單一供奉和多個神混雜一起供奉，在餘幹縣忠臣廟，前殿供奉的為千手觀音，後殿則為三十六忠臣神像，這是典型的佛道二教共存與融合。《餘幹縣誌》載餘幹觀音廟在富家渡口，同治三年重建。另一觀音堂在黃埠。

　　德安縣觀音閣在縣治北八裏，閣內觀音石龕、土地龕，皆自然生成，前踞獅象，二峰麵水環繞，清流入織，有七星石羅於其上。閣建於鳥石上下。乾隆三十年知縣蘇橋重修。鹹豐丙辰歲，閣毀，僧能太重修亭。

　　彭澤縣觀音閣，在縣北關外，正覺寺上，昔年圮，葺迭更。嘉慶六年，職監丁世馥同舉人李天英、監生汪國琇改造，郡守方體考。元至正八年，雪飄成佛之事，改名雪佛岩書額，鹹豐三年毀。彭澤縣除有觀音閣外，還有觀音寺，其在縣治北半裏，蘇軾過此地曾作詩：“岩上觀音岩下湖，儼如南海舊規模。庭前翠竹千竿有，門外紅塵半點無。水繞三江回楚地，勢連五老共洪都。夜來一片無私月，照前摩尼頂上珠。”（清）達春布修，黃鳳樓纂：《九江府誌》，同治十三年刊本，第152頁。可見，彭澤觀音樓，曆史久遠。

　　湖口縣除有觀音樓外還有觀音龕，其在上鍾岩石間，明萬曆中建，清順治中修，康熙二年王之佐等增修，鹹豐間兵毀。朱元璋與陳友諒鄱陽湖大戰中，戰時閑暇，朱元璋登湖口觀音岩，並賦《征偽漢幸上鍾觀音岩》，其曰：“一色山河兩國爭，是誰有福是誰傾。我來覓跡觀音閣，惟有蒼穹造化宏。”（清）殷禮、張興言修，周謨等纂：《湖口縣誌》卷九，同治九年刻本影印，第417頁。可見朱元璋對觀音崇拜也甚信仰，對大戰命運雖有乾坤之能，但仍登觀音閣以求神靈的護佑。觀音閣信眾甚多，文人墨客過此，多留詩作，如明代王英曾登拜觀音閣，作《登石鍾山觀音閣》，雲：“晨登石鏡閣，南望獨徘徊。五老雲中出，九江天際來。驚濤撼岩石，萬壑鼓風雷。俯仰一長嘯，山川何壯哉。”（清）殷禮、張興言修，周謨等纂：《湖口縣誌》卷九，同治九年刻本影印，第418頁。總的說來，湖口佛教信眾廣泛，至同治十三年，全縣寺廟有99座。《湖口縣誌》編委會：《湖口縣誌》，江西人民出版社1992年版，第663頁。

　　據《廬山寺廟知多少》一書可知，佛教名山廬山地區，觀音信仰更是遍布，一地有多所觀音廟宇，此還尚不計其他廟宇中有供奉觀音神像的現象，單一隻稱“觀音閣”、“觀音庵”、“觀音寺”的，有近十家之多釋觀行主編：《廬山寺廟知多少》，廬山歸元彌陀寺印行2002年版。第151-162頁。可見，觀音崇拜在明清鄱陽湖地區非常盛行，此與觀音的普世作用及其社會功能直接相關。

　　對於觀音信仰，除了平日的焚香禱告外，人們還選定三個日子，集體祭祀觀音，鄱陽湖地區的信眾也不例外。一為農曆二月十九日，觀音誕辰；一為六月十九日，觀音得道日；一為九月十九日，觀音出家日。三個均是十九日，其中以觀音誕辰二月十九日最為隆重。民間除了觀音三個重要的日子集會外，還有地藏會（七月二十九）、阿彌陀佛會（十一月十七）、五祖會（十月十五）等，其時廟會熱鬧非凡。

　　（三）民間信仰佛教化

　　明清時期，鄱陽湖地區的佛教借助民間信仰的普遍性和廣泛性的特點，其變身與民間信仰相互融合，即民間信仰佛教化。如《彭澤縣誌》載：

　　東山大王廟，在縣治北了髻山右，鹹豐三年賊毀，同治初，居民仍舊基建屋三楹，祀觀音像，香火稱盛，廟內左廂祀藥王。（清）趙宗耀等修，歐陽燾等纂：《彭澤縣誌》，同治十二年刊本，第224頁。

　　文本記述了佛教神靈觀音菩薩和地方民間神靈藥王在同一廟宇--東山大王廟，一起受祀，佛教神靈借助民間神靈的力量而散布、流轉。

　　筆者在九江市做田野社會調研時，發現位於九江市甘棠湖李公堤南端的“天花宮”，其祭祀的天花娘娘為民間神靈與佛教神靈相融合的典範。天花宮為兩進式，第一進為大雄寶殿，裏麵供奉的是佛祖，佛祖屏風的後麵供奉的是觀音菩薩，大雄寶殿後側供奉的左為“彌陀殿”，右為“藥師殿”，大雄寶殿的右廂房為“地藏殿”，左廂房為“玉佛殿”。第二進為“娘娘亭”，亭中並排端坐兩位“娘娘”。據有關史料記載，該宮始建於清朝同治九年，是求嗣之所。百年以來，宮內香火旺盛，百姓膜拜，特別是在農曆初一和十五，“送香求嗣的老嫗少婦大都懷有求子心切之情，在娘娘神龕前頂禮膜拜，極度虔誠的心使每個人屏住呼吸，莫敢聲張，生怕觸犯了‘娘娘’菩薩”九江市政協文史委員會編：《九江宗教名勝》，贛新出內準字第0005173號，第147頁。天花宮香火旺盛，原因在於“人們向娘娘菩薩祈禱家庭夫妻生活美滿幸福、子孫代代相傳，香火不斷的結果”九江市政協文史委員會編：《九江宗教名勝》，贛新出內準字第0005173號，第149-150頁。天花娘娘是民間信仰神靈，其功能就是送子降福，滿足了老百姓子孫代代相傳的樸素的求香火心理，其與佛教神靈觀音菩薩、地藏王、藥師、佛祖等一起供奉，體現信眾頂禮膜拜的心態，認為娘娘應該屬於菩薩之類，故稱之為娘娘菩薩，同時，也體現了佛教融合了民間神靈，將民間神靈吸收到佛教中去，佛教入鄉隨俗，借助民間神靈的力量擴大影響與信眾。

　　在都昌縣蓮花寺中供奉的神靈即為民間神靈融合變遷為佛教神靈的又一範例。蓮花寺位於都昌縣城西郊原花果園嶺上，寺廟前身為大神廟。傳說宋時，有一個李王先生在都昌教書，然天旱民渴，村子隻有一口古井因地勢低窪有水，村民每日汲水飲用。一天深夜，李王先生偶見一大毒蛇從古井出，李王先生認為井水有毒。第二日一大早，李王先生就守住井口不讓村民打水，村民怨，李王先生就自飲水試毒，結果李王先生中毒身亡，村民為敬仰紀念他，塑其像，建廟祭祀。廟建路邊，行人瞻仰膜拜。宋末元初，元兵追殺一名宋將，該將躲入李王廟內後，蜘蛛巧在廟門處結網，元軍追至，見廟門處有蜘蛛網，從而離去，百姓紛紛言，此李王神靈顯應。“李王二姓以及有親戚來往的共48莊合議，原地重建廟宇，擴成三進廳堂，雕梁畫棟，重修神像，設僧祀奉，佛堂設備，盡有皆有，更名李王先生廟為‘大神廟’，後人又在廟東側增建觀音閣”、“農曆五月十八日是李王先生的出生日，定為大神菩薩誕生紀念日，從此成了48莊為大神廟做廟會的隆重節日。”徐貴水主編：《都昌宗教》，贛出內潯壹字（2000）第47號，第168頁。太平天國時，廟改稱“天神廟”，後太平天國失敗，清朝將其改為“瘟神廟”，清同治年間，又叫“大神廟”，《南康府誌》有記：“大神廟，在治東北二裏楊家嶺，舊名瘟神廟。”（清）盛元等纂修：《南康府誌》，同治十一年刊本，第160頁。新中國成立後，改為今名“蓮花寺”。民間人物經過神化，百姓將其納入佛教神靈，稱之為“大神菩薩”，並側殿增建觀音閣。民間神靈變遷為佛教神靈，並納入佛教神靈體係與佛教觀音菩薩一起供奉，這是典型的民間神靈佛教化。對於這種現象，曹剛華認為，佛教勢力的擴大和在世俗社會影響力的增強，許多民間信仰神靈通過受戒、絕血食、齋食等佛教形式來投向佛教。曹剛華：《明代佛教方誌研究》，中國人民大學出版社2011年版，第175頁。對李王信仰來說，一是百姓感恩李王先生，建廟塑像；二是李王的神靈非常靈驗，百姓敬仰信服；三是佛教人士的推崇並將其納入與佛教神靈一並祭祀，這使得李王信仰佛教化更加順理成章。民間神靈與佛教神靈在變遷中相互融合與交織，民間神靈借助佛教神靈的力量散布與傳播，兩者相得益彰。

　　又《南康府誌》載：

　　龍神廟在紫陽門內橫街，原有廟產民田十畝一分，坐落章恕橋附近，每年額租毛穀十二石七鬥六升，由府城隍廟僧人經收就近照料。鹹豐三年，廟被毀。同治十一年，知府盛元捐廉建複，並添置民田五畝八分，額租大桶光穀十石四鬥，坐落一都張漢嶺附近，上家塘門首畈，打穀坵等處亦發交府城隍廟僧人作為供奉香燈之用。（清）盛元等纂修：《南康府誌》，同治十一年刊本，第149頁。

　　百姓信仰龍神，認為龍是掌管雨水的主神，而龍神的廟宇由附近城隍廟裏的僧人代為照看和打理，龍王廟的廟產租額由城隍廟的僧人收取，即掌管龍王廟的祭祀及香火事宜，此為民間神靈借助佛教僧人的作用進行傳播和發展，僧人對龍王廟悉盡職責。對寺院廟宇周圍的民間神靈，曹剛華認為，這些神靈雖身不在寺院內，享受不到佛教“正神”的待遇，但無論從修建管理形式，還是在心靈歸屬上都是佛教的一部分。曹剛華：《明代佛教方誌研究》，中國人民大學出版社2011年版，第182頁。明清佛教寺院周邊出現龍神，此不僅是民間百姓信仰的神靈，也是佛教僧侶們信仰的俗神。可見，在明清鄱陽湖地區，民間神靈與佛教之間是相互融合、相互促進和相互發展的。