明清時期鄱陽湖地區民間信仰與社會變遷

第二節 學術史回顧

　　所謂信仰，是指人們對某種事物、宗教的極度信服和尊重，並以之為行動的準則。民間信仰，指民間存在的對某種精神體、某種宗教等的信奉和尊重。它包括原始宗教在民間的傳承、人為宗教在民間的滲透、民間普遍的俗信以至一般的迷信。王景琳、徐甸主編：《中國民間信仰風俗辭典》，中國文聯出版公司1992年版，第11頁、27頁。朱海濱認為，民間信仰一詞，主要是為了區別於教團宗教而提出來的。與教團宗教相比，民間信仰除了沒有教義、教團組織等特征之外，還有一個明顯的特點，即民間信仰具有鮮明的地域特征，是地方社會共同體的信仰。朱海濱：《民間信仰的地域性--以浙江胡則神為例》，《社會科學研究》2009年第4期。自20世紀90年代始，對民間信仰的研究可以說是風生水起，研究隊伍不斷壯大，論著宏富，研究內容主要涉及以下幾方麵：

　　（一）民間信仰形成原因的研究

　　對民間信仰的形成原因及影響的研究，學界有不少研究成果。

　　吳保春通過對贛西民間信仰近幾十年呈現的事實形態進行初步考察，認為贛西民間信仰仍然深深地紮根於贛西本土文化的沃土中，仍然廣泛而又隱形地影響甚至支配著當地民眾日常生活的方方麵麵，並在他們的心靈深處占據顯要的位置。吳保春：《贛西民間信仰的初步考察》，《南昌高專學報》2004年第1期。丁賢勇認為明清時期江南民間信仰形成的主要原因是連續不斷的水旱災害、在所難免的疾病折磨與永無休止的人為戰亂，直接地、長期地、切身而嚴重地威脅到人們的基本生存，這種自然與社會的破壞性、不可抗拒性與突發性，也極大地影響了人們的心理。同時他認為，明清江南民間信仰中有諸多迷信色彩，今日，我們在弘揚民間優秀傳統文化的同時，對其應予以識別與摒棄。丁賢勇：《明清災害與民間信仰的形成--以江南市鎮為例》，《社會科學輯刊》2002年第2期。

　　李紹強、李修齡認為山東民間信仰形成的原因既有普遍性也有特殊性，形成原因首先是自然因素，人們用原始巫術性質的方式來抵禦災難；其次是社會因素，在古代社會，法律的力量無法深入基層社會的各個領域，虛擬的神判便填補這一空白，人們有時遇到不公之事，不是到官府訴訟，而是到廟宇中祈求神靈的幫助。李紹強、李修齡：《論明清時期山東民間信仰的特點》，《濟南大學學報》2008年第1期。吾淳在《中國社會的宗教傳統--巫術與倫理的對立和共存》一書中如此表述：“民間信仰源於原始社會的信仰習俗，原始習俗在日後廣泛的社會生活中沉澱下來。”他還認為民間信仰首先體現在鬼神信仰上，鬼神信仰乃是原始社會的信仰傳統。其次體現在祖先崇拜上，中華民族的祖先崇拜從原始社會時期就已經開始。最後，民間信仰的內容及形式還表現為巫術與占卜。吾淳：《中國社會的宗教傳統--巫術與倫理的對立和共存》，三聯書店2009年版，第87頁。

　　羅偉虹認為中國民間信仰在曆史發展中並未遭到大規模的破壞，封建統治者對民間信仰基本上不加幹涉，任其發展，有時還認可或敕封、神化某些曆史人物，擴大其影響範圍，這是民間信仰長期存在的曆史原因。同時，我國幾千年來生產力發展緩慢，生產方式固定不變，生活水平層次很低，社會封閉，文化科學落後，這些是民間信仰長期存在的社會原因。羅偉虹：《中國的民間信仰探討》，《社會科學》1994年第8期。陳太福認為，廣西民間信仰產生的主要原因是因經濟生活中的某種無序與風險，政治環境的寬鬆，心理上的失衡，村民文化素質的低下，思想政治工作薄弱，理論缺乏說服力。陳太福：《廣西民間信仰述論》，《廣西民族學院學報》1998年第4期。

　　趙利生、餘吉玲認為民間信仰產生的淵源複雜龐大，包括對自然、圖騰、祖先、地方神的崇拜，也有對曆史人物、英雄先烈的敬仰；鄉土文化是民間信仰存在的傳承紐帶，民間信仰的現實性和功利性是民間信仰存在的內在原因；宗教信仰的存在是民間信仰存在發展的根本原因；政府的作用是民間信仰形成存在發展的外部原因。趙利生、餘吉玲：《鄉土文化--民間信仰存在的探究》，《濮陽職業技術學院學報》2010年第2期。

　　（二）民間信仰社會功能的研究

　　在民間信仰的眾多神祇中，各神祇都具有相應的社會作用和功能，為世俗百姓提供相應的庇護和救贖，對以往和現實的社會生活產生重大影響。學界對民間信仰社會功能的研究，論述亦頗多。

　　南京大學蔡少卿認為，神佛不能滿足世俗的一切願望，但能給人們帶來精神的安慰和幻想的幸福，這在一定程度上能起到安定情緒、安定社會的客觀作用。另外，民間信仰、民俗文化的民族凝聚力量，是不可忽視的，在實現祖國的完全統一和現代化過程中，仍將發揮重要的社會作用。蔡少卿：《中國民間信仰的特點與社會功能--以關帝、觀音和媽祖為例》，《江蘇大學學報》2004年第4期。

　　李曉方、溫小興在考察贛南民間信仰時，對明清時期贛南風水信仰與政府控製進行個案分析後認為，民間信仰既有可能成為構建正統文化的一股強大離心力，給政府實施對鄉村社會的控製帶來挑戰；也可能推動正統文化的構建，強化國家意識，成為政府控製鄉村社會的抓手。李曉方、溫小興：《明清時期贛南客家地區的風水信仰與政府控製》，《社會科學》2007年第1期。

　　梁家貴撰文《從“魯義姑”信仰看民間信仰的社會功能》，他認為，“魯義姑”信仰具有道德教化的功能。在魯西大地，魯義姑扮演著雙重角色：其一，作為世俗角色，她的“舍子救侄”的故事可謂家喻戶曉，對民眾為人處世的取向起到了潛移默化的作用。其二，作為法力無邊的神，她“懲惡揚善”，時時警誡人們要恪守綱常名教。當地官吏、士紳、道德施教者也有意識地利用魯義姑事跡教化民眾，進一步加強了魯義姑的道德教化功能。其三，具有精神維係功能。魯西屬貧窮農業區，人口稠密，又特別容易遭受天災人禍，處於動蕩生活狀況中的民眾，迫切需要精神上的慰藉。其四，具有社會整合功能。在每年農曆二月初六的香會上，廣大魯義姑信眾的集會交流，有利於維持社會穩定，促進商品經濟的發展，具有明顯的社會整合功能。梁家貴：《從“魯義姑”信仰看民間信仰的社會功能》，《中國社會科學院院報》2006年第1期。

　　王習明認為：民間信仰給人生賦予意義、提供心理上的支持、強化和維持文化價值體係、減少衝突和增強社會控製、維護社會集團內部的團結和增強集團成員內部的認同感、保存知識文化、促進社會變遷、調節人類與生態環境的關係；民間信仰在一定程度上有利於社會的發展和農村的和諧，應該對其進行積極引導和規範，使其發揮正麵功能，消除消極作用。王習明：《對農村民間信仰的幾點思考--以關中等地農村老人“朝廟子”現象為例》，《中國宗教》2008年2期。

　　陳明文認為民間信仰作為傳統文化具有非常重要的研究價值，它對繁榮學術、促進文化的多樣性和社會科學研究的發展都具有重要的作用；民間信仰作為一種傳統文化資源有一定的經濟開發利用價值，它對促進區域性經濟發展有重要作用；民間信仰所宣揚的某些道德價值觀念有一定的社會倫理價值，在現代社會中仍能起到一定的道德教化作用；民間信仰活動儀式在地方民間具有區域認同、社會整合的功能，可以起到加強“內部團結和外部聯係”、推動地方經濟聯合的社會作用；民間信仰作為民間文化的組成部分具有一定的藝術價值與美學價值，它在發展民間文化、豐富人民群眾的精神文化生活等方麵起到了一定的作用。陳明文還論述了民間信仰的消極影響，並在此基礎上闡述了趨利避害的對策。陳明文：《試論民間信仰在現代社會中的價值與作用》，《常德師範學院學報》2003年3期。

　　向柏鬆認為大部分傳統民間信仰已演變成無害甚至有益的文化現象，隻少部分仍起著危害民眾的作用。向柏鬆：《傳統民間信仰與現代生活》，《中南民族大學學報》2003年1期。林國平認為民間信仰對於閩台社會的影響十分巨大而且深遠，不僅可以“提供精神支柱，拓展生活空間”，“整合鄉族力量，維係社區秩序”，“傳承文化傳統，豐富民眾生活”，而且能夠“參與社會教化，凝聚民族精神”，“形成廟會集市，活躍鄉村經濟”。林國平：《論閩台民間信仰的社會曆史作用》，《福建師範大學學報》2002年2期。王燕琴認為民間信仰與宗教之間存在相互作用的關係，民間信仰促使中國宗教呈現出多神化的特征，增加了中國宗教的功利性及世俗性色彩，影響了中國宗教的組織建設，在中國宗教教義的傳播中起到了很重要作用等。王燕琴：《民間信仰對中國宗教發展的影響》，《宗教學研究》2006年3期。

　　賈廷秀、周從標認為民間信仰在廣大農村仍影響廣泛、根基深厚，其功能和社會作用表現在“具有很強的感召力、凝聚力和向心力，組成了文化中國的一部分”，成為促進各地對外聯係的平台之一，“彌補和豐富了部分農村的文化娛樂活動，發揮著民間傳統道德的教化功能”等積極作用；同時也有消極作用。賈廷秀，周從標：《論民間信仰對社會主義新農村建設的影響》，《理論月刊》2007年第7期。

　　黃建銘認為民間信仰作為一種曆史文化現象、一種社會生活方式和一種價值觀念，在國家、民族、社會的發展中一直占據著重要地位，發揮著作用：其一，教化個體靈魂；其二，提升社會道德；其三，凝聚民眾民心；其四，保護生態。同時他認為也要充分運用法治手段導控民間信仰，使民間信仰與和諧社會相適應。黃建銘：《民間信仰的社會功能及導控--構建和諧社會視角》，《福建行政學院福建經濟管理幹部學院學報》2006年第3期。

　　賀璋瑢認為神廟的社會職能也在發生積極的變化。一些地方的神廟還特意拿出一部分收益用作敬老費和安葬費，使得當地老人老有所養、老有所終。同時地方神廟還有廟會和“吃齋飯”等儀式和活動，通過共同參與，民眾能從中感受到美好的生活願景，即創造精神支撐、信任和希望的共同家園。賀璋瑢：《民間信仰與當代社會的關係之探略--關於廣東中山民間信仰的田野調查之思考》，《學術研究》2010年第3期。

　　劉冰清認為民間信仰作為一種根植於民眾生活且廣泛流傳於民間社會的宗教文化現象，對於普通民眾的思維方式、政治行為及社會關係等都有著不可忽視的影響；當然，它所承載的功能也因社會的變遷而發生變化；他認為武陵民族地區民間信仰在現代化發展中主要具有提供心靈力量的功能、安定社會秩序的功能、保護生態環境的功能、傳承民族文化的功能。劉冰清：《武陵民族地區民間信仰特點及社會功能》，《求索》2009年第10期。

　　（三）民間信仰與區域社會變遷的研究

　　較早開始關注的有一批學者，如陳春生、劉誌偉、鄭振滿等，他們主張將“共時態中見到的鄉村廟宇及其儀式行為，視為一個複雜的、互動的、長期的曆史過程的結晶和縮影”陳春聲：《走進曆史的現場》，《讀書》2006年第9期。同時，陳春生注意到神廟和民間信仰密不可分的關係，民間信仰是心理性的，而神廟就是民間信仰的表達工具。陳春聲：《信仰空間與社區曆史的演變--以樟林的神廟係統為例》，《清史研究》，1992年第3期。劉誌偉通過對大洲島（粵東沿海的一個海島）的鄉村廟宇、祭祀習慣及村落關係等進行實地考察，認為當地“以兩座天後宮作為祭祀中心整合起來的13個村落，以各村的主神廟作為中心的村落，還有圍繞著各村中其他小廟形成的鄰裏角落，構成了不同層級的社區單位係統”，而透過這些正在整合過程中的社區將更有利於了解到社區形成和發展的曆史進程。劉誌偉：《大洲島的神廟與社區體係》，《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2005年版，第437頁。

　　鄭振滿通過考察明清時期裏社組織的演變趨勢，揭示了基層社會結構的深刻變化，同時也發現國家政治體製與意識形態對民間社會文化的深刻影響。鄭振滿：《明清社會裏社組織的演變》，《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2005年版，第351頁。

　　梁洪生撰《傳統商鎮主神崇拜的嬗變及其意義轉換：江西吳城鎮聶公崇拜的研究》一文，他認為聶公成為吳城的主神是較後遷入商鎮的居民的影響力擴大的結果，木排業的發展對聶公主神崇拜的形成和影響的擴大具有重要的意義。梁先生還認為一個地方的主神不是一成不變的，而是迎合活著人需要而存在的，因此在任何一個時代，地方民眾的精神尋求是地方主神存在的依據。梁洪生：《傳統商鎮主神崇拜的嬗變及其意義轉換：江西吳城鎮聶公崇拜的研究》，《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2005年版，第222頁。

　　顏章炮對明末清初台灣地區的民間信仰變遷做了研究。康熙二十二年（1683）清朝統一台灣之後，閩粵兩省的百姓大規模移居台灣。隨著兩省百姓的入台，閩粵民間的神祇也傳入台灣，被移民奉為守護神。這種帶有鄉籍色彩的守護神信仰，是清代台灣移民社會的重要分類標誌。清代台灣移民社會中的守護神信仰有著很強的文化凝聚力，隨著時間的推移，台灣移民社會漸漸地向定居社會轉化，人們的鄉籍觀念慢慢淡漠，各籍移民的分類信仰也逐漸地相互滲透，互為融合。顏章炮：《清代台灣移民社會的分類信仰與分類械鬥》，《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2005年版，第263-278頁。

　　黃彩文認為邦協布朗族的龍神崇拜及祭祀儀式的複興與變遷，是現代社會的變遷及國家宗教政策的變化、布朗族民間精英的努力以及布朗族群眾對社會變遷作出的一種積極反應。作為布朗族民族傳統文化代表的龍神崇拜及其祭祀儀式，不但沒有在現代化的過程中消亡，反而在經過短暫的斷裂之後迅速複興，在現代社會獲得了新的發展，充分展示了民間信仰麵對社會變遷和國家力量所表現出來的極強的適應性。這種傳統的複興與再造實質上是國家意誌（或者說是國家對民間信仰的態度與政策）、民間精英以及民眾生活動力等多種因素互動的結果。黃彩文：《民間信仰與社會變遷--以雙江縣一個布朗族村寨的祭竜儀式為例》，《雲南民族大學學報》2009年第4期。

　　陳瑤認為傳統的祭祀儀式由祀神為主到祀神娛人，再到今天的娛人為主，民間信仰如今表現出濃厚的娛樂色彩。昔日不可褻瀆的高堂廟宇、信仰儀式如今成為觀光旅遊的重要內容。參觀的人把寺廟看作是藝術的宮殿。精美的雕塑、壁畫和法器在遊人眼中都是藝術品，帶來美的享受。而每一座廟宇，每一種祭祀儀式，每一個神靈傳說，都很好地展示了當地文化，滿足了遊人的好奇心。民間信仰就是在不斷的調適中，順應著社會發展的需要。陳瑤：《試論當代民間信仰的變遷》，《哈爾濱學院學報》2005年第8期。

　　邱榮裕對台灣宜蘭地區的三山國王信仰進行了研究。清嘉慶元年（1796），福建漳州籍漳浦人吳沙與番割許天送、朱合、洪掌謀等人，招三籍（漳泉粵）流民入墾蘭陽平原。宜蘭地區粵籍墾民的原鄉地方守護神--三山國王，自然也就隨著鄉民被帶到蘭陽平原新墾區，作為庇佑的神靈而被供奉。然而，三山國王的信仰不因客家人遭受同化而萎縮，反倒以“王爺公”的角色被閩南族群認同，清亡後在台灣依然發展迅速。從宜蘭地區的三山國王信仰的曆史發展脈絡中，不僅可以看出“內地化”與“土著化”的軌跡，也同時顯示三山國王信仰受到閩南的“王爺化”的事實。就三山國王信仰興盛原因，可以說閩南族群的王爺信仰，是促成宜蘭地區三山國王信仰興盛的主要因素。邱榮裕：《論述客家“三山國王”民間信仰之變遷--以台灣宜蘭地區為例》，《贛南師範學院學報》2008年第2期。

　　範正義認為人口的流動性加大，使得傳統的血緣、地緣紐帶對民眾的約束力越來越小，民間信仰的生存方式也隨之發生變化。在改革開放以後，由於泉州是個急劇轉型的地區，民間信仰組織從傳統形式向現代社團組織形式過渡的特征也極為明顯，民間信仰從傳統的時代民眾的公共性事務逐漸向當代信徒的私人性事務過渡。範正義：《社會轉型與民間信仰的變遷--泉州個案研究》，《世界宗教研究》2010年第1期。

　　陳心林在對土家族民間信仰的調查中，認為“傳統的社會生活”中，民間信仰龐雜豐富，幾乎涉及村民生活的各個方麵，在村落生活中起著重要的作用：在“革命的社會生活”中，它處於沉寂階段；在“開放的社會生活”中也即是拉西峒民間信仰的當前形態，它有一定程度的複興，比較土家族地區的其他區域，比較此一區域內的其他地方，拉西峒民間信仰在當前甚至是活躍的。在他的調查中，村民的民間信仰日漸衰微，其原因解釋是簡樸的--“不起作用”。民眾是最實在的，他們選擇或放棄某種東西，或許並非出於理解，而首要的是出於需要。民眾或許並不渴求某些問題的答案，他們想的首先是如何生活。在這個意義上，拉西峒村民間信仰的變遷也反映了村民對生活的一種適應。陳心林：《土家族民間信仰的變遷--以拉西峒村為個案》，《涪陵師範學院學報》2002年第3期。

　　近年來，在考察民間信仰與地域社會變遷關係的著作中影響最大、用力最深者當屬日本學者濱島敦俊的《明清江南農村社會與民間信仰》一書。該書以明清時期為中心，以長江三角洲為地域範圍，考察了農村居民社會共同性形成的契機之一--共同祭祀問題。這些土神信仰遍及長江三角洲，但離開三角洲後卻基本上見不到。該書證明了總管（金總管）、猛將（劉猛將或劉王）、李王三種神作為長江三角洲固有的土神而存在。[日]濱島敦俊著，朱海濱譯：《明清江南農村社會與民間信仰》，廈門大學出版社2008年，第233頁。

　　（四）民間信仰的其他研究

　　吳建華專門對清初江寧巡撫湯斌毀五通神事件進行了剖析，認為湯斌的行為與康熙推行儒學教化政策相關，但五通神的屢毀屢興卻又表明了民間信仰問題的複雜性。吳建華：《湯斌毀淫祠事件》，《清史研究》1996年第1期。

　　針對民間信仰的管理，艾瀟認為，一是應該重視民間信仰問題，不能忽視甚至無視民間信仰的存在，要看到其對經濟社會發展的積極作用和消極影響，要對民間信仰的定義及深層內涵進行認真研究。二是應該加強對民間信仰的規範管理。三是應大力加強基層文化建設，在新農村建設中要加強精神文明建設。四是希望國家就民間信仰管理出台相應政策，便於統一指導和貫徹執行。艾瀟：《當前我國民間信仰問題的現狀及對策思考》，《雲夢學刊》2009年第6期。張祝平認為在新時期要正確認識和妥善處理民間信仰問題，這是堅持以人為本，構建社會主義新農村的重要內容，做好民間信仰的管理引導工作，是增加新農村建設中的和諧因素、減少不和諧因素的應有之義。一要堅持社會主義核心價值體係為根本，引導農村廣大信眾加快生產發展；二要加強對民間信仰事務的管理，避免放任自流；三要挖掘民間信仰中的良風美俗，提升民間信仰的文化品格。張祝平：《論社會主義新農村建設中的民間信仰問題》，《湖北社會科學》2008年第3期。

　　在對民間信仰的屬性研究方麵，王存奎認為民間信仰表現出先天的原始性、鮮明的入世色彩、突出的功利性、自發性與鬆散性和一定的迷信色彩等特征。在社會控製方麵，他還認為，民間信仰具有教化的功能，對人們的日常活動具有強大的影響力和約束力，同時還表現出較強的社會整合功能。王存奎：《民間信仰與社會和諧：民俗學視角下的社會控製》，《中國人民公安大學學報》2009年第6期。馬寧在考察西北民間信仰後認為，西北民間信仰在很大程度上屬於漢族民間信仰的範疇，少數民族聚居地區由於少數民族自身所信仰宗教的限製，民間信仰發展程度不高，但是在多民族雜居地區，民間信仰則特別興盛。他還認為西北民間信仰與當代製度性宗教最大的不同就是兼收並蓄，它吸收了不同民族宗教信仰中的有益成分，這裏麵既包括製度性宗教，也包括民間宗教，可以毫不誇張地說民間信仰就是一個“混血兒”，而它能夠存在的奧秘就在於能夠與各種宗教進行宗教對話。馬寧：《中國西北民間信仰研究綜述》，《西北民族大學學報》2009年第4期。高茂兵、劉色燕在《略論晚清時期桂東南地區自然災害與民間信仰》中指出，晚清時期桂東南地區頻繁而嚴重的自然災害進一步促使了民間信仰在農業生活、生產中的發展。而民間信仰的對民眾的功利性和預防性心理保障機製在某種程度上使民眾在各種災患麵前調整心態，克服困難，從而確保災區社會秩序的穩定。高茂兵、劉色燕：《略論晚清時期桂東南地區自然災害與民間信仰》，《廣西民族研究》2010年第1期。

　　在道教對民間信仰的影響的研究方麵，李國梅、卿希泰認為，道教對台灣民間信仰產生影響，一是道教融入台灣民間信仰生活，是漢族社會移民習俗延續的結果；二道教融入台灣民間信仰生活，是中華民族包容文化的精神結晶。李國梅、卿希泰：《論道教對台灣民間信仰的影響》，《廈門大學學報》2007年第4期。黃雲鶴、苑宏光在《清代以來東北漢族民間信仰構成及其特征》一文中，論述了東北漢族民間信仰的首要特征是多元性，這是由東北漢族構成多源性所決定的；其次東北地區漢族民間信仰具有東北地區的地域特征；再次就是胡、黃二仙信仰（狐狸和黃鼬的動物信仰）十分普遍。黃雲鶴、苑宏光：《清代以來東北漢族民間信仰構成及其特征》，《長春師範學院學報》2010年第5期。

　　關於地區民間信仰研究方麵，近年來碩士、博士論文較多。如東北師範大學陳沙的碩士論文《明清時期山東地區民間信仰研究》，認為明清時期山東地區的民間信仰主要分為人物神信仰、動物神信仰、自然神信仰、天地神祇信仰、職業保護神信仰、靈石信仰這六種信仰類型；具有功利性、廣泛性、多樣性和正統性的特點；主要具備情感宣泄功能、文化傳承功能、社會穩定功能三個方麵的功能。陳沙：《明清時期山東地區民間信仰研究》，東北師範大學2008屆研究生碩士學位論文。複旦大學陶明顯的博士論文《明清以來徽州民間信仰研究》，首先以徽州文書為中心，對徽州的太子神作出考證，認為徽州民間諸神信仰具有多重性與複雜性。其次，考察徽州宗族對內神、外神信仰的不同態度，考察了徽州的演戲娛神與信仰活動及相關習俗。最後，對徽州民間信仰的建築景觀，以及基於此類建築景觀的楹聯與信仰文化現象作出初步闡述。陶明顯：《明清以來徽州民間信仰研究》，複旦大學2007屆研究生博士學位論文。華東師範大學王健的博士論文《明清蘇鬆地區民間信仰研究》，在考察明清蘇鬆民間信仰的整體狀況時，將祭祀圈的理論引入江南民間信仰的研究中，論述了國家與地方信仰的關係，認為國家因統治的需要對民間信仰采取了懷柔和禁毀的雙重政策。王健：《明清蘇鬆地區民間信仰研究》，華東師範大學2007屆研究生博士學位論文。此外，美國學者韓森（Valerie Hansen）的《變遷之神：南宋時期的民間信仰》一書，論述了南宋時期人與神的關係、政府對民間信仰的態度，以及唐宋之際社會經濟生活變更對民間信仰的影響等問題。[美]韓森（Valerie Hansen）著，包偉民譯：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，浙江人民出版社1999年版。朱海濱所著《祭祀政策與民間信仰的變遷--近世浙江民間信仰研究》，是對宋元明清時期浙江民間信仰進行較為全麵研究的著作。朱海濱：《祭祀政策與民間信仰的變遷--近世浙江民間信仰研究》，複旦大學出版社2008年版。

　　直接與本書緊密相關的成果，主要有上海科學技術出版社的《鄱陽湖研究》一書，其中涉及明清時期的一些社會經濟史內容。魏嵩山和肖華忠合著的《鄱陽湖流域開發探源》魏嵩山、肖華忠：《鄱陽湖流域開發探源》，江西教育出版社1995年版。中關於鄱陽湖經濟開發與文化發展的內容對本研究有較大啟發。許懷林的《江西史稿》《鄱陽湖流域生態環境的曆史考察》許懷林：《江西史稿》，江西高校出版社1993年版；許懷林：《鄱陽湖流域生態環境的曆史考察》，江西科學技術出版社2003年版。兩書中也論及鄱陽湖地區的社會變遷問題，為本研究觀照整個江西曆史提供了重要參考。此外，扶鬆華的碩士論文《環鄱陽湖的民間信仰》中著重考察了環鄱陽湖地區具有代表性的三個民間信仰：贛東北的老爺廟崇拜、贛撫平原上的許遜崇拜和康王崇拜。另有暨南大學斯軍的碩士論文《長江與鄱陽湖交匯區域典型水神信仰變遷研究》，魏斌的《宮亭廟傳說：中古早期廬山的信仰空間》，王華、周海燕的《略論鄱陽張王信仰的主題變遷》等，這些對鄱陽湖的民間信仰均有一定的研究和探索。但將明清鄱陽湖地區的民間信仰作整體性研究，並探討湖區民間百姓觀念之變遷，學界尚無專門的著作，為此，本研究尚有一定的研究空間。