建國之道

第十一章 鼎卦：第二次立憲

　　《序卦》：

　　革物者莫若鼎，故受之以鼎。

　　程傳：鼎之為用，所以革物也，變腥而為熟，易堅而為柔。水火不可同處也，能使相合為用而不相害，是能革物也，鼎所以次革也。為卦：上離下巽，所以為鼎，則取其象焉，取其義焉。取其象者有二：以全體言之，則下植為足；中實為腹，受物在中之象；對峙於上者，耳也；橫亙乎上者，鉉也。以上下二體言之，則中虛在上，下有足以承之，亦鼎之象也。取其義，則木從火也。巽，入也，順從之義。以木從火，為然（燃--引者）之象。火之用，惟燔與烹。燔不假器，故取烹象而為鼎。以木巽火，烹飪之象也。製器取其象也，乃象器以為卦乎？曰：製器取於象也。象存乎卦，而卦不必先器。聖人製器，不待見卦而後知象，以眾人之不能知象也，故設卦以示之。卦、器之先後，不害於義也。或疑鼎非自然之象，乃人為也。曰：固人為也，然烹飪可以成物，形製如是則可用，此非人為，自然也。在井亦然。雖器在卦先，而所取者乃卦之象，卦複用器以為義也。

　　鼎是烹飪之重器，可變生物為熟食，此即革，所謂“革物者莫若鼎”。然而，革卦論述的重點是去舊。鼎之重點不在去舊而在成新。人們以鼎烹生物為熟食，故《雜卦》說：“革，去故也；鼎，取新也。”革卦論述變革之道，然而，變革之最終完成，實有待於鼎新，也即建立新製度。新製度給共同體帶來生命。僅有革，而不能建立健全的製度，則變革沒有意義，甚至隻能帶來混亂。

　　故鼎卦探討的問題是立法、立憲、創製之道。而其中又有曲折，而有第二次立憲之發生。

　　卦辭、彖辭：聖人立憲而大通

　　巽下離上

　　鼎：元吉，亨。

　　王弼注：革去故而鼎取新，取新而當其人，易故而法製齊明，吉然後乃亨，故先“元吉”而後“亨”也。鼎者，成變之卦也。革既變矣，則製器立法以成之焉。變而無製，亂可待也。法製應時，然後乃吉；賢愚有別，尊卑有序，然後乃亨，故先“元吉”而後乃“亨”。

　　孔穎達正義曰：鼎者，器之名也。自火化之後鑄金，而為此器以供烹飪之用，謂之為鼎。亨飪成新，能成新法。然則，鼎之為器且有二義：一有亨（烹--引者）飪之用，二有物象之法。故《彖》曰：“鼎，象也，明其有法象也。”《雜卦》曰：“革去故”而“鼎取新”，明其亨飪有成新之用。此卦明聖人革命，示物法象，惟新其製，有“鼎”之義。“以木巽火”，有“鼎”之象，故名為鼎焉。變故成新，必須當理，故先“元吉”而後乃“亨”，故曰“鼎元吉亨”也。

　　程傳：以卦才言也。如卦之才，可以致“元亨”也。止當雲“元亨”，文羨“吉”字。卦才可以致元亨，未便有元吉也。《彖》複止雲“元亨”，其羨明矣。

　　《折中》：案：上經頤卦言養道曰“聖人養賢以及萬民”，然則王者之所當養，此兩端而已。下經井言養，鼎亦言養。然井在邑裏之間，往來行汲，養民之象也。鼎在朝廟之中，燕饗則用之，養賢之象也。養民者存乎政，行政者存乎人，是其得失未可知也，故井之《彖》猶多戒辭。至於能養賢，則與之食天祿，治天職，而所以養民者在是矣，故其辭直曰“元亨”，與大有同。

　　鼎之卦辭極為簡練，就“元亨”二字。元者，大也。“亨”一字而兼三義：烹，享，亨，在古代同為一字，故“元亨”有三義：第一個意思，大烹也。鼎之用為烹，王者以之烹生物為熟食，以之養賢。第二個意思，大享也。鼎為重器，其所烹之食用於敬享上帝，這是最為隆重的祭祀。第三個意思，大通也。享上帝，養賢人，則能創製立法，可通天下之誌，有助於天下人之往來、合作。這三個意思緊密相關，惟卦辭過於簡短，其大義需借助《彖辭》理解：

　　彖辭：鼎，象也。以木巽火，亨飪也。聖人亨，以享上帝，而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明。柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。

　　王弼注：法象也。“亨飪”，鼎之用也。亨者，鼎之所為也。“革去故”而鼎成新，故為亨飪、調和之器也。去故、取新，聖賢不可失也。飪，孰也。天下莫不用之，而聖人用之，乃上以享上帝，而下以“大亨”養聖賢也。聖賢獲養，則己不為而成矣，故“巽而耳目聰明”也。謂五也。有斯二德，故能成新，而獲“大亨”也。

　　程傳：卦之為鼎，取鼎之象也。鼎之為器，法卦之象也。有象而後有器，卦複用器而為義也。“鼎”，大器也，重寶也。故其製作形模，法象尤嚴。鼎之名正也，古人訓方，方實正也。以形言，則耳對植於上，足分峙於下。周圓內外，高卑厚薄，莫不有法而至正。至正，然後成安重之象。故鼎者，法象之器。卦之為鼎，以其象也。

　　“以木巽火”，以二體言鼎之用也。“以木巽火”，以木從火，所以“亨飪”也。鼎之為器，生人所賴至切者也。極其用之大，則“聖人亨以享上帝”，“大亨以養聖賢”。“聖人”，古之聖王，“大”言其廣。

　　上既言鼎之用矣，複以卦才言。人能如卦之才，可以致“元亨”也。下體巽，為巽順於理，離明而中虛於上，為“耳目聰明”之象。凡離在上者，皆雲“柔進而上行”。柔在下之物，乃居尊位，“進而上行”也。以明居尊而得中道，“應乎剛”，能用剛陽之道也。五居中，而又以柔而應剛，為得中道。其才如實，所以能“元亨”也。

　　《本義》：以卦體二象釋卦名義，因極其大而言之。享帝貴誠，用犢而已。養賢則饔飧牢禮，當極其盛，故曰“大亨”。

　　鼎之為器有二義：

　　其一，鼎有物象之法，故《彖辭》曰“鼎，象也”，王弼注“明其有法象也”。鼎形端正莊嚴，可為法象，故鼎卦又取其法度之義。治理社會之法度，當如鼎一樣方正安重。法律、尤其是憲法必須是公正的，不能有任何偏私；包括憲法在內的法律必須是莊重的，能讓人肅然起敬。法律如有偏私，或失之輕佻，就不能產生足夠約束力。

　　其二，鼎有烹飪之用，以木巽火，在鼎下以木燒火，烹不可食之生物為可食之熟食。這就是《雜卦》“鼎取新”之義。法律、製度的形成過程類似於鼎之烹飪過程。法律、製度不是憑空而降的，而由高明的操作者對既有生活予以抽象、予以理性的加工。生活就是法律生產之素材。創製立法者，也即上九之聖人，以生活烹飪出健全的法律製度。這樣的法律製度又可讓生活煥然一新，公正的法律是烹飪生活之器。君王與君子則是烹飪者，他們用公正安重之法律製度塑造良好秩序。

　　兩者相合，鼎所取之新就是新製度。革既變舊製，鼎則創立新製。故鼎卦關注的核心問題是創製立法，而且是樹立根本大法，也即憲法。透過立法、尤其是立憲，政治體的生命和國民的生活為之一新。

　　然而，誰來創製立法？可從“聖人亨，以享上帝，而大亨以養聖賢”一句尋繹。前後兩個“亨”，都是烹之義。全句的意思是，聖人烹飪，以享祀上帝；又大烹，以養聖賢。朱子注意到“亨”和“大亨”的區別，《周易全解》予以解說：

　　井卦主養民，鼎卦主享帝養賢，而歸根結底是養賢。鼎的功用是烹飪，烹飪的意義在於享神和養人。享神養人中最大也最重要的是享上帝和養賢。而享上帝和養賢是有區別的。享上帝隻用一個享字，而養賢則曰“大享”。這是因為“享帝貴誠，用犢而已”（朱熹語）。郊天用特牲，隻殺一隻角才繭栗般大的小牛犢，用鼎亨（即烹飪之），然後奉獻上帝。僅僅亨一個繭栗小牛，故曰亨不曰大亨。養賢之禮貴豐，燕享賓客用太牢不用特牲，即用牛、羊、豕三牲。三牲具有，且牛之角尺，可謂豐厚之極，故曰大亨。

　　享祀上帝隻是烹，養聖賢卻是大烹，由此可見，養聖賢重於享上帝。不過需要注意的是，享上帝和大烹以養聖賢之間有一個“而”，可見，兩者並非並列關係。《彖辭》已清楚說明其先後次第：首先，聖人烹以享上帝，這是立憲層麵的事情，聖人是立憲者。立憲是非常事件，故須享上帝。其次才是“大亨以養聖賢”，但是，這裏的主語並非前一句的聖人，而應當是君王。聖人烹，以享上帝而立憲；立憲樹立君王之權威，君王大烹以養聖賢，共同治理天下。如果兩句主語均為聖人，就無法解釋何以“養聖賢”。既有“養聖賢”句，則開首之“聖人”當不同於後麵的“聖賢”。“聖賢”是常態社會中的聖賢，“聖人”則是非常時刻的立憲者。

　　然則，何以是聖人立憲？《尚書皋陶謨》記皋陶曰：

　　天敘有典，勑我五典五敦哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅、協恭、和衷哉。天命有德，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聰明，自我民聰明，天明畏自我民明威。達於上下，敬哉有土。

　　人間法度皆為天道在人間之呈現。故人間創製立法，須法則天道。這樣，創製立法就不是欲望和意誌之事，而需要最為卓越的理智。掌握權力者未必具有這樣的能力，唯聖人可以創製立法，《白虎通義聖人》：

　　聖人者何？聖者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶。《禮別名記》曰：“五人曰茂，十人曰選，百人曰俊，千人曰英，倍英曰賢，萬人曰傑，萬傑曰聖。”

　　在社會治理結構中，聖人之根本功能就是則天道、本人情而立法度。《春秋繁露楚莊王篇》曰：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗循規矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。”《度製篇》曰：“聖者則於眾人之情，見亂之所從生，故其製人道而差上下也”；又曰“夫已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎？故明聖者象天所為，為製度”雲雲。又《漢書刑法誌》序：

　　聖人既躬明悊之性，必通天地之心，製禮作教，立法設刑。動緣民情，而則天象地。故曰：先王立禮，“則天之明，因地之性”也。刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也；溫慈惠和，以效天之生殖長育也。

　　可見，聖人之所以為聖人，就是因為其具有卓越的理智，從而能法則天道，洞悉人情，而有能力創製立法，尤其是創製最為根本的法度，憲法。“聖人亨”的意思就是聖人創製立法。為此，聖人當享上帝，也即法天道，由此而為人間確立憲法。

　　而在聖人創製之法度中，聖賢必受尊重，在治理結構中居於優越地位，以充分發揮其德與能。這就是聖人立法與非聖人立法之區別所在，或者說，這是區分憲法健全與否的根本標誌。聖人確立的這一法度，可以確保社會日常治理之健全。

　　那麽，聖人如何創製如此健全的法度？“巽而耳目聰明”也。此據卦體二象而言：鼎卦之下體為巽，順而入也；上體為離，明也，且在上，故為目明。巽者，巽順也，聖人“欽若昊天”，聖人敬畏上天，故法則天道，以之為人間立法。聰明者，聖人廣泛聽取各種意見，深入觀察社會，因而洞悉民情。綜合而言，聖人能則天道、緣民情，故能創良製、立美法。離者，文明也。聖人所創製之法律光明而為國民樂意接受，且提升國民至光明之狀態。

　　“柔進而上行，得中而應乎剛”指明鼎卦之主爻所在。六五是陰爻，陰本在下，而今進而上行至尊位；以柔居上體之中，故得中；又與剛、也即下體之九二為正應。六五在君位，君在現實政治秩序中居於最高位。然而，創製新法度的並非君，而是聖人。君的功能是養聖賢，依據聖人所立之法律、並與聖賢共同治理社會。六五之上的上九象聖人，才是真正的立憲者。

　　正因為聖人則天道、緣民情而立法，憲法、法律才可達致元亨。元者，大也，亨者，通也，“元亨”即大通。如泰卦所揭示的，治理秩序的最好狀態就是通，“天地交而萬物通也，上下交而其誌同也”。檢驗憲法、法律好壞之標準就是能否生成普遍的通，人際之間、上下之間、內外之間形成並維持低成本的合作秩序，以及天人之通。健全的法律、製度促進人們相交、往來，從而凝成共同體，賦予其活潑的生命。糟糕的法律、製度妨礙人們相交、往來，從而令共同體之生命力枯萎。

　　大象傳：立憲之核心議題

　　象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。

　　《集解》：荀爽曰：木火相因，金在其間。調和五味，所以養人。鼎之象也。

　　王弼注：凝者，嚴整之貌也。鼎者，取新成變者也，革去故，而鼎成新。“正位”者，明尊卑之序也。“凝命”者，以成教命之嚴也。

　　程傳：“木上有火”，以木巽火也，烹飪之象，故為鼎。君子觀鼎之象，以“正位凝命”。鼎者，法象之器，其形端正，其體安重。取其端正之象，則以正其位，謂正其所居之位。君子所處必正，其小至於席不正不坐，毋跛毋倚。取其安重之象，則凝其命令，安重其命令也。“凝”，聚止之義，謂安重也。今世俗有“凝然”之語。以命令而言耳，凡動為，皆當安重也。

　　《折中》：集說：王氏申子曰：鼎，形端而正，體鎮而重。君子取其端正之象，以正其所居之位，使之愈久而愈安。取其鎮重之象，以凝其所受之命，使之愈久而愈固。

　　鼎之為卦，下體為巽，有木之象。上體為離，有火之象。以木從火，有燃燒、烹飪之象。烹飪之至大者為以鼎烹飪。

　　君子觀鼎之象，而正位、凝命。王注、程傳皆從法象之義立論，而與《象傳》之“木上有火”之象脫節，似不合其他各卦之通例。《周易集解》所引荀爽之說，則緊扣此象。正位，就是養人之大道。正位不隻是程傳所說正己之位，而是正人之位，其根本在於，君子得到其應得之位。《尚書皋陶謨》：

　　皋陶曰：“都！亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，載采采。”

　　禹曰：“何？”

　　皋陶曰：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴祗敬六德，亮采有邦，翕受敷施；九德鹹事，俊乂在官。百僚師師，百工惟時。撫於五辰，庶績其凝。

　　皋陶列舉九種君子之德，治理者之德行，並提出德位相應說：一個君子，若具備九種德行中之三種，當為大夫而立家；若具備其中六種，當為公侯而立國；至於王，當同時具備九種德行。德、位相應，君子各得其位，這就是“正位”。《中庸》雲：“有其德者，必有其位。”孔子重建秩序之規劃就是“正名”，每個人承擔自己的名所規定責任，享有相應權益。“正名”之前提是“正位”，也即，具有一定德行的人得到其應得之位。君子各正其位，才能循名責實。無德者居於高位，是無法正名的。

　　君子得養，正其位，才能凝定共同體之命。此處之命，就是泰之上六《象傳》“其命亂也”之“命”。命者，生命也，天命也，共同體之命也。共同體之命同時包含生命、天命兩層含義。運用暴力或利益，讓諸多的人、物等要素聚集在一起，並不意味著構造了一個具有生命力的文明和治理共同體。唯有當各種要素之間形成穩態結構，共同體才具有生命，其治理者才獲得治理之天命。

　　“凝”字極有深意，該字出現在上引《皋陶謨》文中。有德之君子，獲得相應的位，而眾功皆成。孔安國傳：“凝，成也”。孔穎達正義曰：鄭玄亦雲：“凝，成也。”王肅雲：“凝猶定也。”凝命者，凝定、成就共同體之命。《荀子議兵篇》：

　　兼並，易能也，唯堅凝之難焉。齊能並宋，而不能凝也，故魏奪之。燕能並齊，而不能凝也，故田單奪之。韓之上地方數百裏，完全富足而趨趙，趙不能凝也，故秦奪之。故能並之，而不能凝，則必奪；不能並之，又不能凝其有，則必亡。能凝之，則必能並之矣。得之則凝，兼並無強。古者，湯以薄，武王以滈，皆百裏之地也，天下為一，諸侯為臣，無他故焉，能凝之也。故凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣。

　　共同體之命不是自然具有的，而需要治理者之廣泛努力。治理者的努力就是“凝”。所謂凝命，就是治理者通過倫理、法律等手段，降低要素之間相交、往來之成本；同時，治理者“通”天下之誌，讓各要素對治理中心及其所維護的秩序產生認同，而形成休戚與共之共同體感。由此，原本分散的要素，凝聚成為一個有機的文明與治理共同體。這個共同體有自己的生命，可以安定地存續下去，其治理者也就獲得了治理之天命。在沒有“凝命”之前，主要依靠強力或者利益聚集在一起、但內在具有離散傾向的要素，是隨時可能因為新的強力或利益而離散的，而這樣的治理者是沒有天命的。

　　凝命之關鍵在於正位，君子得其位。因為，君子就是最得當的治理者，君子能通天下之誌。“徒善不足以為政，徒法不能以自行”，法度至關重要，但法度之運轉有賴於人。因而，製度設計之首要目標其實在於，打通、構築有德者得其位之通道。一個政體不健全的標誌就是有德者不得其位，權力掌握在無德者手中，資源由無德者分配。這樣的共同體必然解體。政體、體製、憲法之健全就體現為，有德者必有其位。君子有上升空間，能夠擁有治理社會之位。立憲要解決的核心問題，正在於此。

　　初六：初始憲製之建立

　　初六，鼎顛趾，利出否。得妾以其子，無咎。

　　王弼注：凡陽為實而陰為虛，鼎之為物，下實而上虛。而今陰在下，則是為覆鼎也，鼎覆則趾倒矣。“否”謂不善之物也。取妾以為室主，亦“顛趾”之義也。處鼎之初，將在納新，施顛以出穢，“得妾”以為子，故“無咎”也。

　　程傳：六在鼎下，“趾”之象也。上應於四，趾而向上，“顛”之象也。鼎覆則趾顛，趾顛則覆其實矣，非順道也。然有當顛之時，謂傾出敗惡以致潔取新，則可也。故“顛趾”利在於“出否”，“否”，惡也。四近君大臣之位，初在下之人而相應，乃上求於下，下從其上也。上能用下之善，下能輔上之為，可以成事功，乃善道。如鼎之“顛趾”，有當顛之時，未為悖理也。“得妾以其子無咎”，六陰而卑，故為妾。“得妾”，謂得其人也。若得良妾，則能輔助其主，使無過咎也。子，主也。“以其子”，致其主於無咎也。六陰居下，而卑巽從陽，妾之象也。以六上應四為“顛趾”，而發此義。初六本無才德可取，故雲“得妾”，言得其人則如是也。

　　《折中》：案：《易》例，初六應九四，無亨吉之義，蓋以初六乃材德之卑，應四有援上之嫌，故於義無可取者。其動於應而凶咎者，則有之矣，“鳴豫”、“鹹拇”之類是也。唯晉有上進之義，萃有萃上之義，鼎有得養之義，此三者則初六、九四之應，容有取焉。然晉初則“晉如摧如”，萃初則“乃亂乃萃”，蓋主於在下者之求進、求萃而言，則居卑處初，未能自達者宜也。唯鼎之義，主於上之養下。上之養下也，大賢固養之矣。及其使人也器之，薄材微品，所不遺焉。當此之時，雖其就上也如“顛趾”，而因得去汙穢以自濯於潔清。雖其媒鬻也如妾，而因得廣嗣續以薦身於嬪禦。盛世所以無棄才，而人入於士君子之路者此也。故觀《易》者，知時義之為要。

　　每次使用之後，鼎內難免留有殘渣冷炙。故以鼎烹飪，首當為者，清理鼎內殘留而可能腐敗之食物。為此不能不放倒鼎，而成“鼎顛趾”之象。“否”者，鼎內殘留上次烹飪而腐敗之物。鼎倒而足在上，有利於清除這些敗壞之物。這是對上一卦“革”之大義的簡單概括。

　　鼎有法度之象，乃是統治權，也即天命之象征。《左傳宣公三年》：

　　楚子伐陸渾之戎，遂至於雒，觀兵於周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉，對曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧。鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協於上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷於商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷於周。德之休明，雖小，重也；其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。”

　　鼎是天命也即治理權之象征，“鼎顛趾”，意味著統治權被顛覆。革之《彖辭》曰：“湯武革命，順乎天而應乎人”，湯、武革夏、殷之天命，也就是顛倒夏、殷之鼎，清除妨礙大道行於天下的腐敗的治理者，也就是“出否”。唯有顛趾，才能出否。故顛鼎之趾，利於出否。夏桀、商紂若占據著鼎，鼎就不能烹飪食物，不能有益於人、上帝。

　　然而，鼎之象，方正安重，此刻竟失去這一莊重形象而顛倒上下。此為不得不然。對鼎而言，這是非常時刻，也即革命時刻，外力推到了寶鼎。接下來，必定以鼎烹飪新食。

　　爻辭第二象指明這一點。“出否”，則可以烹新。妻無子而出，或妻故去，頗類似於“鼎顛趾”。鼎顛趾而騰空其中，即應裝入新的食料。君子之室空，則當新娶。然而，依照禮法，“人君無再娶之義”，故雲“得妾”，謂名分不正也。“得妾”者，象統治權之“逆取”也。《尚書湯誓》：“湯既勝夏，欲遷其社，不可”。孔安國傳：“湯承堯、舜禪代之後，順天應人，逆取、順守而有慚德。故革命創製，改正易服，變置社稷。而後世無及句龍者，故不可而止。”湯武革命，皆為“逆取”，也即以武力獲得統治權。至於後世，更有“打天下”之事的頻繁發生。這都屬於“鼎顛趾”。有打天下，必有新的權力統治秩序之確立。

　　鼎重新扶正，而裝入新的食料，這就是“得妾”，象征著新的權力格局初步確立。不過，這套新的權力格局畢竟隻是妾，而不是正妻。妾之象說明，這套權力格局的建立比較隨意，沒有經過深思熟慮，也因此，其正當性並不充分，而帶有過渡性質，不甚健全。

　　“妾”之象清楚地說明了革命之後形成的初始憲製之性質。權力配置格局構成憲製，然而，現在的權力配置格局並不正當、合理，因而其運轉一定會出現問題。

　　盡管如此，“得妾”是必要的。因為，得妾，則可“得其子”。“得妾”本身不是目的，革命者不得不發動革命，打天下之後，不能不建立統治架構。它可能存在正當性不足問題，但要建立秩序，就必須迅速建立統治架構。由此，可以得到子。子者，新秩序也。妾的名分確實不正，新的憲製之正當性不足，但有了這套憲製，至少可以得到某種程度的秩序，可以有子。

　　在本爻中，這個子就是六五。子之象說明，它必然持續成長，未來為君。它將主導進行第二次立憲，故得妾是“無咎”的。打天下確立的憲製確實存在問題，但此時沒有其他選擇。重要的是，不止步於此，而積極推動第二次立憲。

　　《象》曰：“鼎顛趾”，未悖也。“利出否”，以從貴也。

　　王弼注：倒以瀉否，故未悖也，棄穢以納新也。

　　程傳：鼎覆而趾顛，悖道也。然非必為悖者，蓋有傾出否惡之時也。去故而納新，瀉惡而受美，從貴之義也。應於四，上從於貴者也。

　　《折中》：集說：鄭氏汝諧曰：初居下，乃鼎之趾，必顛趾者乃出否也。猶之妾也，其可從上，以子也，子貴則母貴也。凡取新之義，必舍惡而取善，舍賤而取貴，期合於義。初之應乎四，顛趾也，從貴也，柔而應於上，必有此義乃可。

　　就常態而言，“鼎顛趾”當然是有悖於鼎之道。但在非常時刻，在鼎內儲有腐敗食物之時，“顛趾”則不為悖道。相反，唯有鼎顛趾，頃去腐敗的食物，才有可能烹飪新食物。當舊政權嚴重背離大道時，唯有推翻不合理的舊政權，才有可能創製更為健全的憲製，人間才能重回大道，新秩序才有生成之可能。

　　相對於沒有價值的腐敗的食物，即將烹飪的新食物就是“貴”。相對於敗壞的舊秩序，新秩序就是貴。“鼎顛趾”而出否，其目的就是為了“從貴”。以革命的、暴力的方式推翻舊政權，是為了給新憲製之建立拓開道路，為新秩序之生成開辟空間。“顛趾”這樣的非常行為，推翻舊政權這樣的非常行為，雖然未悖於道，然而，它本身不是目的，而隻是手段，令人間重歸於道的手段。

　　九二：功臣集團之梗阻

　　九二，鼎有實。我仇有疾，不我能即。吉。

　　王弼注：以陽之質，處鼎之中，“有實”者也。有實之物，不可複加，益之則溢，反傷其實。“我仇”，謂五也，困於乘剛之疾不能就我，則我不溢，得全其吉也。

　　程傳：二以剛實居中，鼎中“有實”之象。鼎之有實，上出則為用。二陽剛有濟用之才，與五相應，上從六五之君，則得正而其道可亨。然與初密比，陰從陽者也。九二居中而應中，不至失正。己雖自守，彼必相求，故戒能遠之，使不來即我，則“吉”也。“仇”，對也，陰陽相對之物，謂初也。相從則非正而害義，是有“疾”也。二當以正自守，使之不能來就己。人能自守以正，則不正不能就之矣，所以“吉”也。

　　《折中》：集說：胡氏炳文曰：鼎諸爻與井相似，井以陽剛為泉，鼎以陽剛為實。井二無應，故其功終不上行。鼎二有應，而能以剛中自守，故“吉”。

　　根據《小象傳》，爻辭可分為兩部分。

　　第一部分即“鼎有實”。以鼎象而言，九二之位為鼎腹。九二以剛、實居下體之中，象鼎中之實。初爻雲，“鼎顛趾”，舊政權被顛覆，新政權建立，這就是“鼎有實”。這個政權已有一套憲製，維護安定的秩序。更進一步，在這種秩序下，文教興起，養成了新興君子群體。這也是“鼎有實”。九二就代表著新興君子群體。下麵一句話更清楚地說明這一點。

　　第二部分是後兩句話。相比於《程傳》，王注對“我仇”的解釋更為可取。爻辭在九二的立場上言，故曰“我”。“仇”者，偶也，也就是《詩經周南關雎》“窈窕淑女，君子好逑”之“逑”。九二與六五正應，本為對偶。然而，六五為初九所比，故“有疾”，意思是，六五遭到妒害。“不我能即”是倒裝句，意為“不能即我”，六五不能下就於剛中之九二。

　　這表明，新建立的政治體目前存在製度失調。關鍵的問題在於，在新政權的秩序中成長起來的新興君子群體與君王不能相得。判斷憲製之優良，一個至關重要的標準是，德能卓越之人是否順暢地得到位。現在顯然沒有達到這種狀態。九二象剛中之君子，他們興起於社會底層。然而現在，君王卻不能與此君子群體相得，也即新興君子群體不能獲得上進之機會。《彖辭》曰，“大烹以養聖賢”，九二就是賢良之君子，然而，君王卻不能以鼎中之實養這些君子。

　　何以如此？因為君王受製於與自己打天下之功臣。初九就象征這些功臣，他們與君王共同打天下，而在目前的憲製結構中占據支配性地位。他們憑借著打天下之戰功，占據權位，操縱君王，而造成“我仇有疾”之格局。本來，君王應當是普天之下的君王，欲有效治理天下，即當用新興君子群體，給予其以相稱的名位。當然，這是打天下的功臣們所不樂見的。也就是說，這些功臣構成了特殊利益集團，為了維護自己的既得利益，他們刻意阻礙新興君子群體之上升。這種做法嚴重妨礙社會治理之上軌。

　　盡管如此，從九二的立場上看，“吉”。因為，鼎中畢竟有實，且與六五正應，君王遲早會來即於我，故時間在我一邊。長遠來說，我處於有利的位置。

　　《象》曰：“鼎有實”，慎所之也。“我仇有疾”，終無尤也。

　　《折中》：案：尤者，己之過尤也，人之怨尤也。能慎其所行，則雖我仇有疾害之心，無過尤之可指，而怨尤之念亦肖矣。

　　鼎中有實之時，應當謹慎其所至。這首先是對新興君子群體言說的。鼎代表著新的統治秩序，盡管它並不完善，但至少維持了和平。在此環境中，君子群體生成。這個君子群體應當審慎考慮自己的目標。同時，這句話也是對君王說的。君王應當對資源之分配方向深思熟慮，基本原則如《彖傳》所說，應以鼎中之實養聖賢，資源的分配應當向新興的德能出眾的君子群體傾斜。應當不受既得利益集團的羈絆，向平民社會的優秀者開放機會。這才是長治久安之計。

　　“終無尤也”是對尚不能得到位的新興君子言說的，其實是在解釋何以“吉”。“我仇有疾”，本來應當借重於我的君王，受到功臣之約束，而不能給予我以治理的機會。但時間在君子群體一邊，因而，君子終究是無尤的。尤，怨也，責怪也。《論語為政篇》：子張學幹祿，子曰：“多聞，闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見，闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”隻要君王具有基本的政治判斷力，新興君子群體就必定得到鼎中之實。這是君子應得的，這是社會優良治理之所必須。

　　九三：聖賢之無位

　　九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨，虧悔，終吉。

　　程傳：“鼎耳”，六五也，為鼎之主。三以陽居巽之上，剛而能巽，其才足以濟務，然與五非應而不同。五，中而非正。三，正而非中，不同也，未得於君者也。不得於君，則其道何由而行？“革”，變革為異也，三與五異而不合也。“其行塞”，不能亨也。不合於君，則不得其任，無以施其用。“膏”，甘美之物，象祿位。“雉”指五也，有文明之德，故謂之雉。三有才用而不得六五之祿位，是不得雉膏食之也。君子蘊其德，久而必彰，守其道，其終必亨。五有聰明之象，而三終上進之物，陰陽交暢則雨。“方雨”，將雨也，言五與三方將和合。“虧悔終吉”，謂不足之悔，終將獲吉也。三懷才而不偶，故有不足之悔，然其有陽剛之德，上聰明而下巽正，終必相得，故吉也。三雖不中，以巽體，故無過剛之失。若過剛，則豈能終吉？

　　九三當下體之極，此時，鼎中之實已烹飪至最佳，所謂“雉膏”也。可以說，邦國相當繁榮。雉者，六五也。君王已經擁有了相當豐裕的資源。然而，鼎中美食，也即邦國之資源，卻沒有實現最佳分配，具體而言，沒有用於養賢。

　　問題出在“鼎耳”。以鼎之象而言，鼎耳當六五之位。“革”卦《彖辭》：“革，水火相息，二女同居，其誌不相得，曰革”。在九三的立場上，“鼎耳革”的意思就是，自己與六五之誌不相得，也即，九三與六五不相應。

　　九三以剛居陽為正，而在巽體之極，柔順忠誠。正直而恭順，實為不可多得之君子，當為《彖辭》所說之“聖賢”。九二時，已形成君子群體，隨著時間推移，從中湧現出賢人，乃至於聖人。聖人和賢人之德能，更在九二君子之上。然而，與九二類似，這個聖賢群體同樣與君王不相得。與九二不同，此時，兩者的關係似乎更糟糕。九二時，君王隻是不能下就於新興君子。也就是說，君王被功臣包圍，甚至不知道有這麽一個新興君子群體的興起。至本爻，君王已知道這個聖賢群體之存在，卻與之心誌不通：君王並不了解聖賢對於優良治理的決定性意義。

　　九三與六五不相得，則“其行塞”。聖賢群體與君王不相得，君王拒絕開放通道，聖賢群體缺乏政治上的上升通道，不能進入政治結構中，也就無法發揮治理作用。

　　因“其行塞”，故“雉膏不食”。鼎中雖有美食如雉膏，九三卻無從享用。政治體已相當繁榮，然因君王尚沒有打開政治通道，故聖賢群體不能得到祿位，不能擁有資源的支配權。聖賢群體固然不能實現其理想，而政治體因此也蒙受損失。

　　現在的憲製是不合理的。這樣的憲製隻能是暫時的。同樣因為“鼎耳革”，如革卦之辭，其誌不相得，則必然引發變革。方者，將也。方雨，將雨也。九三為陽，六五為陰，陰陽之氣相得、相交、相和，則成雨。對九三來說，隻須耐心等待，終究將會陰陽交暢而成雨。

　　當然，當此時刻，躍躍欲試的聖賢群體難免心中有所懊惱，所謂“虧悔”。虧者，缺也，不得也。《周易折中》集說：胡氏炳文曰“始雖有不遇之悔，終當有相遇之吉”。“虧悔”就是不得君王知遇之失望、懊惱。聖賢群體看到了社會治理中的嚴重問題，而他們已經做好了準備，但君王卻不能任用，當然會有所失望、懊惱。

　　不過，爻辭告訴這個聖賢群體，“終吉”，最終一定會得吉。新興聖賢群體最終一定能獲得任用。這是優良治理之邏輯所決定的。社會要達致優良治理，就不能不讓德能出眾者居於治理之位。為此需要改變現有憲製，再次立憲，讓君子和聖賢有上升通道。

　　《象》曰：“鼎耳革”，失其義也。

　　程傳：始與鼎耳革異者，失其相求之義也。與五非應，失求合之道也。不中，非同誌之象也，是以其行塞而不通。然上明而下才，終必和合，故“方雨”而“吉”也。

　　《折中》：案：《象傳》凡言義者，謂卦義也。此失其義，非謂己之所行失義，蓋謂爻象無相應之義爾。

　　“鼎耳革”三字為“鼎耳革，其行塞，雉膏不食”之簡寫。“失其義”者，失鼎卦之大義也。鼎之為象，方正安重。鼎之大義，大烹以養聖賢，大通天下之誌。然而，九三之時，六五不與之相得，而失其義，也就失去其方正。

　　《大象傳》依據九三與六五不相得的事實斷定，當下的憲製已“失其義”。義者，宜也。鼎象征著理想憲製，目前的政治結構不合乎鼎卦所描述之理想憲製。根本問題在於，德能出眾的君子、聖賢不被君王所知，而不得其位。君子、聖賢難得其位，說明憲製存在重大缺陷，而社會治理秩序必然因此而不良，君子不得其位的原因是，小人在位。而小人當位，邦國必有大凶。

　　九四：初始憲製崩潰

　　九四，鼎折足，覆公。其形渥，凶。

　　《集解》：《九家易》曰：鼎者，三足一體，猶三公承天子也。三公謂調陰陽，鼎謂調五味。足折餗覆，猶三公不勝其任，傾敗天子之美，故曰“覆餗”也。

　　王弼注：處上體之下而又應初，既承且施，非己所堪，故曰“鼎折足”也。初已“出否”，至四所盛，則已絜矣，故曰“覆公餗”也。渥，沾濡之貌也。既“覆公餗”，體為渥沾。知小謀大，不堪其任。受其至辱，災及其身，故曰“其形渥凶”也。

　　程傳：四，大臣之位，任天下之事者也。天下之事，豈一人所能獨任，必當求天下之賢智，與之協力。得其人，則天下之治，可不勞而致也。用非其人，則敗國家之事，貽天下之患。四下應於初，初，陰柔小人，不可用者也。而四用之，其不勝任而敗事，猶鼎之折足也。“鼎折足”，則傾覆公上之餗。“餗”，鼎實也。居大臣之位，當天下之任，而所用非人，至於覆敗，乃不勝其任，可羞愧之甚也。“其形渥”，謂赧汗也，其凶可知。《係辭》曰：“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣”，言不勝其任也。蔽於所私，德薄、知小也。

　　帛書周易《二三子篇》收入孔子對本爻之解：

　　《易》曰：“鼎折足，複公莡，其刑屋，凶。”

　　孔子曰：此言下不勝任也。非其任而任之，能毋折虖？下不用，則城不守，師不戰，內亂犯上，謂“折足”；路[露]其國，無[蕪]其地，五種不收，謂“複公莡”；口養不至，饑餓不得食，謂“形屋”。

　　二三子問曰：人君至於饑乎？

　　孔子曰：昔者晉厲公路[露]其國，無[蕪]其地，出田七月不歸，民反諸雲夢，無車而獨行。公饑不得食其月[肉]，此“其刑屋”也。故曰：德義無小，失宗無大，此之謂也。

　　《程傳》引用《係辭》之解，以九四象公卿大臣。這些公卿大臣德行淺薄而地位尊貴，智慧短淺而目標宏大，力量弱小而責任重大，總之，不勝其任。那麽，九四是什麽人？九四就是打天下之功臣集團，在初始憲製中，他們占據支配性地位。他們以剛居陰位，不正。新政權已建立，他們作為大臣，其責任是以恰當的方式治天下。然而，他們卻隻知打天下之道，剛也。他們壟斷了權力，在公卿大臣之位上，以打天下之道治天下，失之於剛暴而不正。當然，他們實際上很可憐，他們對於治天下之道是無知的。

　　他們隻知打天下之道，缺乏治天下之技藝，為應付治天下的日常事務，不能不借用他人。然而，他們缺乏識別治天下之才的能力，故隻信任初六。初六象陰柔之佞臣。他們或許有一定專業技能，比如掌握刑律，然而，其品質不中、不正、不剛，缺乏治理之德。功臣集團迷信暴力，最有可能信用的就是掌握刑律的專業官吏。以爻位言，初六象鼎之足，缺乏治理之德能。鼎中有實滿溢，其足力小而折，故為“鼎折足”。

　　結果，“覆公餗”。“公餗”就是鼎中之實，本屬於“公”。這個公，不隻如注疏所言是君王，更準確的說法是公共、公眾。餗其實是公共的。鼎象邦國，孔子所說的國城暴露，田地荒蕪，五穀不收，就是“覆公餗”。邦國陷入失序而分崩離析的狀態，所有人都蒙受損失。

　　對此應當承擔責任的，固然有德能不足之小人之臣，但首先應當是無知而迷信打天下之道的功臣集團。九二、九三本為陽剛之君子、聖賢，具有治天下之德能，卻不得祿位。這就是孔子所說的“下不用”。功臣集團不用德能出眾之新興君子、聖賢群體，本來可支撐大鼎之力量被棄置不用，導致“城不守，師不戰，內亂犯上”。

　　邦國傾覆，則君之“形渥”。傳統注疏都以為“其形渥”之“其”為九四之公卿，孔子則以之為君王。功臣集團執掌國政，任用小人之臣，結果顛覆邦國，君王身受其害。二三子提出疑問：“人君至於饑乎？”孔子為其舉出了一個例子。實際上，《論語顏淵》篇記載：齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”齊景公清楚，如果政治失序，君王也沒有飯吃。功臣集團壟斷權力，君王其實是最大的受害者。

　　凶者，整個邦國陷入凶險狀態。功臣集團、君王都處於凶險狀態，政治秩序處於凶險狀態。第一憲製陷於失敗，政治已經失序。

　　《象》曰：“覆公”，信如何也？

　　王弼注：不量其力，果致凶災，信之如何？

　　孔穎達正義曰：“信如何也”者，言不能治之於未亂，既敗之後，乃責之雲：不量其力，果致凶災，災既及矣，信如之何也？言信有此不可如何之事也。

　　程傳：大臣當天下之任，必能成天下之治安，則不誤君上之所倚。下民之所望，與己毀身任道之誌，不失所期，乃所謂信也。不然，則失其職，誤上之委任，得為信乎，故曰“信如何也”。

　　程傳以“信”為實字，意為君臣之信，似不確。王注、孔疏更可取。信者，誠也，疑問語助詞。在當下的憲製中，功臣集團占據權勢，信任無德能之小人之臣，結果傾覆邦國。這樣的結果從一開始就注定了，是無法避免的。“信如何也”的意思就是，還能有什麽結果呢？帶有強烈的責備意味。這個責備同時也指向君王。

　　打天下確立的、打天下之功臣占據優勢的初始憲製，已經陷入危機，第二次立憲勢在必行。

　　六五：第二次立憲

　　六五，鼎黃耳，金鉉，利貞。

　　王弼注：居中以柔，能以通理，納乎剛正，故曰“黃耳金鉉利貞”也。耳黃，則能納剛正以自舉也。

　　《折中》：集說：王氏申子曰：“黃”，中色，謂五之中也。“金”，剛德，謂上之陽也。主一鼎者在乎耳，耳不虛中，則鼎雖有鉉而無所措。耳而無鉉，則鼎雖有實而無所施。故《鼎》之六五，虛其中以納上九陽剛之助，而後一鼎之實得以利及天下，猶“鼎黃耳”得“金鉉”也。曰“利貞”，亦以陰居陽而有此戒。

　　胡氏一桂曰：《程傳》及諸家多以六五下應九二為“金鉉”，《本義》從之，然猶舉“或曰”之說，謂金鉉以上九言。竊謂鉉所以舉鼎者也，必在耳上，方可貫耳。九二在下，勢不可用，或說為優。然上九又自謂玉鉉者，金象以九爻取，玉象以爻位剛柔相濟取。

　　鼎食烹好，能否為人所食，取決於其能否移動，能否合理地移動，而這又取決於兩大因素：耳，鉉。

　　就鼎體而言，六五象鼎耳。就人事言，六五在人君之位。首先值得注意的就是這一取象。若鼎是邦國，則人君之功能類似於鼎耳之於鼎。人君之核心功能在於合宜地移動大鼎，把鼎中之實送到最恰當的人之麵前供其食用。換言之，人君的核心功能是分配，分配福利，分配公共品。最為重要的是祿位之分配，讓君子得到祿位，聖賢得養。

　　這方麵的製度構成邦國憲製之根本。《孟子離婁上》：“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。邦國之有效治理，當然需要建立製度，製定憲法。然而，憲法的核心內容恰在於刺激君子在社會中之養成，並確保君子居於治國之崗位，充分地發揮其知識和德行。憲法性文件之主體，設置國家機構、厘定選舉程序、各部門權能的條款，正是圍繞這一點展開的。那麽，如何製定出這樣的憲法？

　　六五當君位，在離體之中，有文明之象，自然就是立憲者。這也合乎政治之一般邏輯。然而，六五以柔居剛而得中，如黃之為中色，一如坤六五之“黃裳”。六五持守中道，因此，自己並沒有獨斷地立憲，而將此大任交給上九。

　　爻辭雲“金鉉”，象上九。程傳、《本義》皆以金鉉指九二，胡一桂辯之甚確。《說文解字》：“鉉，舉鼎具也”。鉉是舉鼎之工具，狀如鉤，銅製，用以舉鼎之兩耳，以移動鼎。故鉉在耳之上，當為上九。六五為鼎耳，為鼎之主，此耳卻完全為了上九之舉而有。六五是卦主，鼎中有食。然而，它能否發揮作用，能否造福大眾，能否最為合宜地分配公共品，卻取決於鼎之外的鉉如何舉它。

　　又鉉通常為金屬所製，故曰“金鉉”。金在上為剛，而六五反在下為柔，故《彖辭》曰，六五“巽而耳目聰明”。巽者，順以入也，六五雖居至尊之位，卻巽順上九，任由上九對自己施力。鉉對其施力，鼎耳拉動鼎腹，決定鼎中之實的去處。鉉欲往何處，鼎耳即帶動鼎中之實至何處。此之所謂“耳目聰明”。六五之耳、目何以聰、明？它能順以入，以上九聖人之聰、明為自己之聰、明。

　　本爻確立了立憲之政治結構。九四“覆公餗”，通過打天下建立的初始憲製崩潰，邦國須展開第二次立憲。然而，誰來立憲？初始憲製似乎是自然形成的，是打天下之自然後果。也就是說，此憲製之樹立，沒有經過“思考和選擇”，而是“依賴偶然事件和暴力”。也因此，這一憲製中，暴力因素居於支配地位，功臣集團占據權位。

　　這一憲製的生成機製決定了其基本原則：它是排斥德性和理智的，故九二、九三等德能出眾的新興君子、聖賢群體不能進入治理架構中發揮作用。承擔治理之責的是功臣集團和他們信賴的陰柔小人。當初始憲製陷入危機，第二次立憲的機會敞開。而君王十分明智將立憲之權交給聖人，由聖人創製立法。

　　由此，第二次立憲才不再是偶然事件和暴力支配，而具有了“思考和選擇”的性質。君王這一決定對於此一立憲性質之確立，至關重要。君王就在第一憲製結構中，立場難免受到舊憲製的影響。尤其是，立憲需要知識：立憲需要則天道，緣民情；立憲需要探究共同體公共生活之理；立憲需要對曆史上各個時期、及異邦之憲製之利弊得失，有深入把握。凡此種種知識是君王難以具備的。因此，麵對這樣的立憲重任，君王的力量總是不足的。故擔負立憲之政治責任的君王，其性為陰，為柔。但他明智地把立憲的重任交給了聖人。由此同時解決立場中立與知識儲備兩個問題。這兩點對於製定健全而可行之憲製具有決定性意義。

　　爻辭接下來指出，為建立更為健全的憲製以凝定國命，同時需要六五和上九之貞。雙方都需要貞。貞者，正也。六五與上九各正己命，此《大象傳》之“正位”乎？六五當守其巽順之德而“應乎剛”，也即應乎上九之聖人，充分地信任聖人，讓聖人製定憲法。上九之聖人同樣應當充分發揮自己剛陽之德，以自己的知識，為君王、為共同體製定最為健全的憲法。立憲之最佳模式就是君王之位與聖人之智的綜合。

　　《象》曰：“鼎黃耳”，中以為實也。

　　《集解》：陸績曰：得中承陽，故曰“中以為實也”。

　　“鼎黃耳”為“鼎黃耳、金鉉”之簡寫。六五居於離體之中，中即六五。《周易》以陽爻為實。此處之實即上九。六五有持中巽順之德，故親比上九。六五願為上九所用。這象征著，君王意識到自己的局限性，而將製憲之權與聖人分享。這樣的君王是明智的。當然，聖人也是可信賴的，具有立憲之德。

　　上九：聖人立憲之德

　　上九，鼎玉鉉，大吉，無不利。

　　《集解》：幹寶曰：玉又貴於金者。凡烹飪之事，自鑊升於鼎。載於俎，自俎入口。馨香上達，動而彌貴，故鼎之義，上爻愈吉也。鼎主烹飪，不失其和。金玉鉉之，不失其所。公卿仁賢，天王聖明之象也。君臣相臨，剛柔得節，故曰“吉無不利”也。

　　程傳：井與鼎以上出為用，處終，鼎功之成也。在上鉉之象，剛而溫者，玉也。九雖剛陽，而居陰履柔，不極剛而能溫者也。居成功之道，唯善處而已。剛柔適宜，動靜不過，則為“大吉”，無所不利矣。在上為鉉，雖居無位之地，實當用也。與它卦異矣，井亦然。

　　《折中》：胡氏炳文曰：上九一陽亙乎鼎耳之上，有鉉象。金，剛物。自六五之柔而視上九之剛，則以為“金鉉”。玉具剛柔之體。上九以剛居柔，而又下得六五之柔，則以為“玉鉉”。

　　案：此卦與大有隻爭初六一爻耳，餘爻皆同也。大有之《彖辭》直曰“元亨”，它卦所無也，唯鼎亦曰“元亨”。大有上爻曰“吉無不利”，它爻所無為也，唯鼎上爻亦曰“大吉無不利”，以其皆為尚賢之卦故也。上九剛德為賢，六五尊而尚之，是尚賢也。在它卦有此象者，如賁、大畜、頤之類，其義皆善，其《彖傳》亦多發“尚賢”“養賢”之義。然以卦義言之，則大有與鼎獨為盛也。卦義之盛，重於此兩爻之相得，故“吉無不利”，皆於上爻見之，即《彖》所謂“元亨”者也。又《易》中《大象》言天命者亦唯此兩卦，一曰“順天體命”，一曰“正位凝命”。《書》曰，“天命有德，五服五章哉”，故退不肖而進賢者，天之命也。大有以遏惡揚善為順天，此則推本於“正位”以“凝命”，所謂君正莫不正者，用能協於上下，以承天體也。

　　上九象鉉，舉鼎者也。前五爻所取之象，初六之鼎足，九二之鼎腹，六五之鼎耳，構成鼎之身；九三之雉膏、九四之餗皆在鼎腹之中。鉉卻在鼎之外，或者說，在鼎之上。前五爻象完整的鼎，象征著共同體，象征著統治權。而其功能之有效發揮，取決於鉉。

　　帛書周易《二三子篇》：

　　《易》曰：“鼎玉贙，大吉，無不利。”

　　孔子曰：鼎大矣。鼎之遷也，不自往，必人舉之，大人之貞也。鼎之舉也，不以其止，以賢以舉忌也。明君立正，賢輔之，將何為而不利？故曰“大吉”。

　　孔子首先感歎，“鼎大矣”，共同體已成長繁榮。這樣的共同體如何變革而達到優良狀態？“必人舉之”，鼎不可能自己舉起自己，而須靠外部力量舉起。因此，明君立政治國，首須由聖人立憲。如此，方能大吉。

　　回到爻辭，“玉鉉”指明了可以最為有效地舉鼎之鉉的特質。九五爻辭稱上九為“金鉉”，乃相對於六五而言：六五巽順，上九對六五為剛，故取“金鉉”之象。君王信賴聖人，故相對於君王，聖人為剛。然上九自身卻絕不可純任剛強。上九承擔著提撕共同體、製定憲法之大任，過剛，則不正，不正，則舉鼎必偏斜傾覆。上九以剛居柔位，剛柔相節，故上九爻辭以“玉”象之。

　　玉的特征是剛而溫。剛而溫乃是君子最為突出的美德：《尚書舜典》：帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”。所謂剛而溫，也就是剛柔相節。承擔著凝定國命之重任的聖人必須剛柔相節，《小象傳》強調了這一點。上九要承擔創製立法之責，須剛柔相節，具有剛而溫之德。柔就是柔順謙卑，剛就是剛明果決。兩者構成立憲之德。柔則能順聽眾人之意，剛則能做出決斷。對於立憲而言，這兩者同等重要。

　　“大吉”者，廣大之吉也。當初始憲製陷入危機之時，聖人受君王之托，進行第二次立憲。由此，政治失序問題得以解決，整個共同體得吉。這個文明和政治共同體克服了危機，而有了優良治理之前景。聖人立憲之功，可謂大矣。

　　“無不利”也，無人不得其利也。聖人立憲，重構憲製結構，共同體內所有人都得到好處。以各爻而論，九二、九三所象之德能出眾的新興君子、聖賢群體，獲得上升通道；九四所象之功臣集團及其信任的初六所象之小人之臣，也免於凶險。當然，君王更是此一立憲的最大受益者，政治失序危機克服，他的治理權得以穩定，而凝定天命。《象》曰：“玉鉉”，在上，剛柔節也。

　　程傳：剛而溫，乃有節也。上居成功致用之地，而剛柔中節，所以“大吉無不利”也。井、鼎皆以上出為成功，而鼎不雲“元吉”何也？曰井之功用皆在上出，又有博施有常之德，是以“元吉”。鼎以烹飪為功，居上為成，德與井異，以“剛柔節”，故得“大吉”也。

　　“玉鉉”乃是爻辭之簡寫，《小象傳》指出，玉鉉之所以有“大吉無不利”兩個極佳的結果，乃是因為兩個原因：

　　其一曰“在上”，舉鼎之鉉在鼎之外、鼎之上。曆來注疏都忽略“在上”，然此辭實具有重大意義，一如履卦上九《象傳》之“元吉在上”。“在上”一詞強調，之所以有“大吉無不利”之結果，首先是因為，上九“在上”，聖人在君王之上。君王尊重聖人，故將製憲之權交給聖人。君王雖是政治上的最高權威，然而，此刻，聖人在君王之上。因為，君王之位，最終也取決於聖人所定之憲法。聖人在上，才能構建出健全的憲製。接下來，透過巽順之六五人君，更化天下。如果聖人未在上，憲製非聖人所製，則此憲製必不健全，而無法克服初始憲製帶來的政治秩序危機。

　　“在上”還有另外一個含義，聖人在上，在一切政治活動主體之上，也即，聖人超脫於現實的政治過程之外，因而相對而言最為獨立，也就最為公正而明智。他可以不受現實的權力結構的製約，他可以不受各個群體政治訴求的幹擾，而客觀地探究本共同體之理，據此設計出最為健全而又可行的憲製。健全的憲法隻能由相對超脫的聖人探究、製定出來。

　　其二曰“剛柔相節”。這是製憲者之德。被君王委托新立憲製之聖人是移動共同體之鉉。然聖人如玉，剛柔相濟，兩者保持平衡。由此，聖人所製之憲製才是合情合理，正當而可行。

　　上九居離體之極，文之極也，明之極也。聖人洞明共同體之理，其所立之憲製之光輝四射，可照亮共同體內每個人、每個角落。

　　經義概述

　　本卦強調鼎繼革之後，闡明了第二次立憲之必要，及第二次立憲之基本原則。

　　初之時，以逆取而建立新政權，由此必有初始憲製。此一憲製僅能帶來最基本的和平秩序，而不夠健全。關鍵的問題是，在此和平秩序中成長出來的德能出眾之君子、聖賢群體不能進入政治結構中，無法參與天下之治理。相反，打天下之功臣占據權位，但他們不通治國之道，隻信用小人之臣，兩者以打天下之道治天下。結果導致政治失序，而有第二次立憲之展開。

　　然而，如何展開第二次立憲？君王當有巽順之德，將此製憲之權托付給聖人。聖人如玉，而又相對超脫，有能力則天道、緣民情，製定出健全的憲法。有此憲法，即可克服政治危機，塑造優良治理秩序，而所有人將從中受益。

　　作者簡介

　　姚中秋，陝西蒲城人，中國人民大學曆史係畢業，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授，弘道書院院長，天則經濟研究所理事長。主要研究方向是儒家義理之當代闡釋，近年出版《華夏治理秩序史》第一、二卷、《現代中國的立國之道》第一卷、《國史綱目》、《治理秩序論：經義今詁》等。