建國之道

第十章 革卦：變革或革命之道

　　人是有缺陷的，製度不可能是完美的，故變易是不可避免的。古聖先賢對此有廣泛討論，尤其是《周易》。《係辭上》：“生生之謂易”，變、易本為《周易》之核心關注點，變在六十四卦之間，一卦之內亦言變：“爻者，言乎變者也”。

　　盡管如此，論古代聖賢的變革或革命之道，莫過於細究“革”卦。以現代詞匯言，革有程度上有所差別之變革、革命二義，通言曰革。

　　卦辭、彖辭：革之時大矣哉

　　革卦前承井卦，《序卦》曰：

　　井道不可不革，故受之以“革”。

　　王弼注：井久則濁穢，宜革易其故。

　　程傳：井之為物，存之則穢敗，易之則清潔，不可不革者也。故井之後，受之以革也。

　　首當明井之德，卦辭曰：

　　坎上巽下

　　井：改邑不改井，無喪無得，往來井井。

　　程傳：井之為物，常而不可改也。邑可改而之他，井不可遷也。故曰改邑不改井。汲之而不竭，存之而不盈，無喪無得也。至者皆得其用，往來井井也。無喪無得，其德也常。往來井井，其用也周。常也，周也，井之道也。

　　水為人生存所必須，須臾不可離也。水或可喻指製度，政體，乃至於文明。水取之於井，而井不可改：製度、文明具有其連續性，且常用常新。這一點，對於理解革卦大義，至關重要：革是常中之變。然而，井久則濁穢，《白虎通義三教》：

　　王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，製與夏同。三者如順連環，周而複始，窮則反本。

　　三王之教亦難免有所偏，蓋救前世之弊，則不能不偏。此偏最初並不顯著，但時間推移，偏會日益嚴重，以致於成為弊。這就是“井久則濁穢”。濁穢則須淘治，革就是淘治濁穢，令水重歸清冽而養人，故井卦之後承之以革。

　　兌上離下

　　革：已日乃孚，元亨，利貞，悔亡。

　　王弼注：夫民可與習常，難與適變；可與樂成，難與慮始。故革之為道，即日不孚，“已日乃孚”也。孚，然後乃得“元亨利貞，悔亡”也。已日而不孚，革不當也。悔吝之所生，生乎變動者也。革而當，其悔乃亡也。

　　程傳：革者，變其故也。變其故，則人未能遽信，故必“已日”，然後人心信從。“元亨利貞，悔亡”：弊壞而後革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨；革之而利於正，道則可久而得去故之義；無變動之悔，乃悔亡也。革而無甚益，猶可悔也，況反害乎？古人所以重改作也。

　　此處指明革道之兩大基本原則：孚，悔亡。

　　“孚”係從積極角度言，孚者，信也。革以信為本，信預設了革之社會結構：一方麵，革必有主動的革者：改革者或革命者。另一方麵，革必有其對象，不合理的製度，或有少數人寄生於此製度，而同樣為革之對象。還有第三者，民。民生活於不合理製度中，可能風俗敗壞，故同樣可為革之對象。然而，這兩個革之對象的性質，大不相同：前者為少數，後者居多數。於是，革之成功與否，取決於民是否信：信任革者，認可革之措施。

　　唯有得民之信的革，才有“元亨利貞”可言。據本卦《彖》辭：元亨者，大亨也；亨者，通也。元亨者，大通也。《係辭下》：“《易》窮則變，變則通，通則久”。革即是變。革若得民之信，則為革之正道，可收“通”之效果，也即清除妨礙大道運行之障礙。貞者，正也；利貞者，利於正也。革也當循乎正道，如此，則革而“當”，正當，恰到好處，不多也不少。

　　這樣的革，則可以“悔亡”，也即無悔。革而當，則可以通而有利。然而，革亦可能有悔：革而無當則有悔，甚至有害。或許可以說，某些不當之革，表麵上看起來，或者最初，可能大通；但實際上，或者過一段時日，則有悔。故革者須深思熟慮而防悔。越是看起來順利的革，越需要高度謹慎，以防範可能的悔。

　　確立了這兩個基本原則，《彖》辭深入討論革之大義，首先解釋革之起因：

　　《彖》曰：革，水火相息；二女同居，其誌不相得，曰“革”。王弼注：凡不合，然後乃變生。變之所生，生於不合者也。

　　故取不合之象以為“革”也。“息”者，生變之謂也，火欲上而澤欲下，水火相戰，而後生變者也。“二女同居”，而有水火之性，近而不相得也。

　　程傳：澤、火相滅息，又二女誌不相得，故為革。息為止息，又為生息。物止而後有生，故為生義。革之相息，謂止息也。

　　革之起因，一言以蔽之曰：不合。不合有兩種情形：

　　第一種情形，水、火之性相反，而自然生變。以水滅火，火被變化；或者以火滅水，水被變化。

　　第二種情形，二女為同性，其中之一必然生變。《係辭》：“一陰一陽之謂道”，“天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”二女性別相同，不能相愛相生，此子產所謂“同而不和”：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？”其中一人可能為求通而生變，此即為革：革其故，而改變原來的人際關係結構。

　　這裏似乎暗示了革者的兩種不同身份與兩種不同形態的革：

　　在第一種情形中，共同體內存在兩個群體，具有不同甚至相反的價值、權利和利益，其中一個群體為改變現狀而發起革。這種革意味著雙方的地位、權利、利益發生劇烈變化，也即顛倒，其中一個被消滅。故一方是革者，另一方是被革者，這種革是革命。

　　在第二種情形中，由於種種原因，共同體內存在普遍的不“通”，人們的誌意不能相和，也即不能相互協調。其中有些人士有所自覺，決心改變不通的局麵，由此而有內生之革。二女之中，此女之革不會損害另一女，反可令其受益。比如，一個群體自我提升自身的倫理，或者聖賢創製立法，從而提升共同體整體文明程度。

　　不過，從象辭和各爻來看，革卦所討論者主要為前一種革的情形。

　　“已日乃孚”，革而信之。

　　程傳：事之變革，人心豈能便信？必終日而後孚。在上者改為之際，當詳告申令，至於已日，使人信之。人心不信，雖強之行，不能成也。先王政令，人心始以疑者有矣，然其久也必信。終不孚而成善治者，未之有也。

　　關於“已日”，金景芳先生的解釋較為精當：

　　“已日乃孚”的已字怎樣讀怎樣講？這個問題古人的看法從來不一樣。有人讀作已經的已，有人讀作戊己庚辛的己，有人讀作辰巳午未的巳。讀已經的已是對的。“已日”就是“浹日”，“浹日”就是十日。古人用天幹地支紀日，天幹共十個，叫作日；地支共十二個，叫作辰。天幹循環一周共十日，叫“浹日”；地支循環一周共十二日，叫“浹辰”。“浹日”、“浹辰”都是一周的意思。這裏的“已日”也是過了一周即十日的意思。但是這裏用“已日”，隻是個象征性的說法，不是說僅僅十天，是說一個周期，一個曆史階段。“已日乃孚”，革命或者改革要得到人們的理解和擁護，需要經過一段時間，甚至需要經過整整一段曆史時期，絕對不可以把革命或者改革看作一朝一夕即可告成的事情。

　　革之基本社會結構就是少數先知先覺者革故而創新，這樣的社會結構特別容易讓革者形成理性和道德的自負心態，所謂眾人皆醉我獨醒。具有這種心態之革者，必蔑視多數人之價值、利益，視之為陳腐、落後、愚昧，而很可能以簡單粗暴的方式對待之。

　　聖賢則以為，革不是革者單方麵的事情，而是整個共同體的事情。大眾固然可能是革之對象，比如革舊俗之時。然而，即便此時，大眾也是革之參與主體，盡管其自覺性較低。革之成敗或者革之當否，取決於革是否得到民之信。為此，革者須具有耐心，耐心地尋求民之信，也即在人民中塑造和維持革之共識，而這是需要時間的。革絕不可操之過急，如此，革才能當。

　　然而，何以得“孚”，下麵予以討論：

　　文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。

　　王弼注：夫所以得革而信者，“文明以說”也。“文明以說”，履正而行，以斯為革，應天順民，大亨以正者也。革而大亨以正，非當如何？

　　孔穎達正義曰：“文明以說”者，此舉二體，上釋“革而信”，下釋四德也。能思文明之德以說於人，所以革命而為民所信也。“大亨以正”者，民既說文明之德而從之，所以大通而利正也。“革而當，其悔乃亡”者，為革，若合於大通而利正，可謂當矣。革而當理，其悔乃亡消也。

　　程傳：以卦才言革之道也：離為文明，兌為說。文明，則理無不盡，事無不察；說，則人心和順。革而能照察事理，和順人心，可致大亨，而得亨正。如是，變革得其至當，故悔亡也。天下之事，革之不得其道，則反致弊害，故革有悔之道。惟革之至當，則新舊之悔皆亡也。

　　說者，悅也。悅則必然意味著孚、信。文明者，明文也，明於天之文，人之文，事之文，即程伊川所說的“理無不盡，事無不察”，尤其是明於革所涉及之事之內在邏輯，具體而言，即是革所涉及的人群之心理、價值、利益、社會結構等等。順乎此理而製定合理的革之方案，並同樣依理而行，則可以令革所涉及之所有人和悅，所謂和順人心。

　　大亨以正，意為循乎正道而革，則可以通製度之鬱結、扭曲、弊害。不正為偏。革之性質決定了，革者極易偏私。舉其大者言，第一，革必涉及權力、利益之再分配，利益可能令革者不正，為追求自身利益或者自己所偏愛的團體利益，而犧牲他人。第二，革者通常具有較強烈之激情，無激情者幾乎不可能投入革之事業，因為這事業總是存在風險的。激情可推動人從事於革，但是，同樣的激情也可能讓革者不夠理性，對不同的人做不到不偏不倚。第三，革者經常掌握著權力、甚至是暴力，而這本身會令其不能持守中正。而恰恰因為這一點，革者之偏私會導致嚴重後果。

　　然則，何為正？《尚書洪範》：

　　無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。

　　心靈不被情感扭曲、不偏不倚即為正。《大學》論正心，其意相同：

　　身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。

　　朱子注：蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。

　　正者，不偏不倚也。為此，革者需要控製自己的激情，控製對利益的欲望，控製權力的驕傲，如此庶幾乎可近於正。正則公，秉公而為；公則平，平等對待每個人、每個群體。革者心正，才可以公平地處理革的過程中所涉及之各群體、各利益、各權力、各權利。如此，人各得其分，則可得民之孚，普遍的孚。如此則革的過程較為通暢，也會切實打通、理順製度之扭曲、鬱結。如果革者不正，則打通製度扭曲、鬱結的過程，同時也會製造出新的、甚至更嚴重的扭曲、鬱結。

　　由正而做到順事理、循正道，才可能革而當。當者，恰到好處也，具體可分解如下：

　　當首先是指瞄準問題。明智的革者因為“理無不盡，事無不察”，故能發現製度扭曲、不通之處何在，而不至於瞄向錯誤的方向。這樣的錯誤並不罕見。最典型者如現代啟蒙知識分子將中國現代轉型之失敗歸咎於傳統價值、歸咎於儒家，而試圖對傳統價值進行毀滅性的革，其結果適得其反。

　　其次，對於所確定之症結予以合理的解決，也即，其力量無過、無不及。最後一爻特別強調了革之節製問題。確實會出現當革而不革的情形，比如廣川董子在天人三策中批評漢室立國六十年，“當更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。”但也會出現另外一種情形，革者失之於不知節製，過於激進，或者窮治不已。如此之革有“悔之道”。革之悔，用現代術語來說，就是革的自拆牆腳，自我顛覆。因為，革不得其道，自然引起弊害，這種弊害不能不引出另外一場革，而啟動不斷之革，帶來災難。

　　唯有這方向和力度兩個意義上的當，革才可以無悔。接下來，聖賢給出了革之兩個典範：

　　天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！

　　孔穎達正義曰：“天地革而四時成”者，以下廣明革義，此先明“天地革”者，天地之道，陰陽升降，溫暑涼寒，迭相變革，然後四時之序皆有成也。“湯武革命，順乎天而應乎人”者，以明人革也。夏桀、殷紂凶狂無度，天既震怒，人亦叛亡。殷湯、周武聰明睿智，上順天命，下應人心。放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰“湯武革命，順乎天而應乎人”。計王者相承，改正易服，皆有變革，而獨舉湯、武者，蓋舜、禹禪讓，猶或因循，湯、武幹戈，極其損益，故取相變甚者，以明人革也。“革之時大矣哉”者，備論革道之廣訖，總結歎其大，故曰“大矣哉”也。

　　程傳：推革之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時，萬物於是生長成終，各得其宜，革而後四時成也。時運既終，必有革而新之者。王者之興，受命於天，故易世謂之革命。湯、武之王，上順天命，下應人心，“順乎天而應乎人”。天道變改，世故遷易，革之至大也。故讚之曰“革之時大矣哉”。

　　革而當之第一個典範在自然的四季之革。《係辭上》：“變通莫大乎四時”，春、夏、秋、冬四季前後更替，萬物因此各得其宜。

　　第二個典範在人間，嚴格說來在天人之際，此即湯、武之革命。這兩場革命不同於堯舜禪讓，公天下框架內的禪讓之變是和平的，並不伴隨著明顯的改製。湯武革命在家天下框架內實現了治理權在家族之間的轉移，且使用了暴力，伴隨著較為明顯的改製。

　　此種革命對於人間秩序產生巨大影響，而由其內在性質決定了又極易不文明，不正，因而不當。也因此，聖賢對此種革命予以特別關注。湯武革命卻做到了當，因為其“上順天命，下應人心”。能順天命則文明，能應人心則正。故湯武革命做到了文明而天下皆悅，公正而通天下之不通，尤其重要的是恰到好處。

　　“革之時”所指者正為當，不論從時機、從程度上都恰到好處。孔疏、程傳似乎都沒有強調“時”，金解則指出這一點：“革有個時間的問題，不到革的時候不能革，到了革的時候不能不革。”

　　革之要義正在於時。卦辭之核心就是“已日”。任何一種製度，其內在之偏在運轉一定時間後，必定積累為大弊，需革之，不論是變革還是革命。然而，革有時機問題。革者須靜待時機。這個時期就是“已日”。當然，已日不是無限的，而必至某一時間點，在此，革之條件已基本具備，比如形成恰當之方案，且萬民已孚，或者對革命而言，上天降命，而民心歸附。對革者言，最重要之能力就是把握這個微妙的時。另一方麵，革者也必須知道革之限度，明智地判斷何時結束革。這又是另一種時，盡管它經常被人忽略。

　　凡此種種“時”之當否，乃是革之當否、從而革是否健全而成功之決定性因素，故經文言“革之時義大哉”。

　　大象傳：關鍵是明時

　　《象》曰：澤中有火，革。君子以治曆明時。

　　王弼注：曆數時會，存乎變也。

　　程傳：水火相息為革，革，變也。君子觀變革之象，推日月星辰之遷易，以治曆數，明四時之序也。夫變易之道，事之至大，理之至明，跡之至著，莫如四時。觀四時而順變革，則與天地合其序矣。

　　革卦取象於水火相息。澤中有火，則必有變、有革：或者水息火，或者火息水。然而，革之大義在“時”，時之大者，莫過於四時之革。《堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日、月、星辰，敬授民時”。由此，納人間諸事於四時之革，人間之物、人各當其宜。然則，“治曆明時”之要旨仍在於時，通過治曆而明時、知時、用時。革之當否，全在於此。

　　若望文生義，“君子以治曆明時”亦可有一解：治曆者，精研曆史也；明時者，明乎人間變革或革命之時也。革，包括變革，遑論革命，皆為非常事件，革者未必能夠一生經曆兩次。然則，如何具有於混亂之中發現、把握那隱微的革之時的技藝？抽象的思辨是無益的，唯有通過對既有的革之探究、反思，革者才可有明時之技藝，而這是革之當否的基本保障。曆史就是由變、由革構成的，可視為革者可用以發現革之道的先例匯編。周公發明“監”之思想維度，即為探究夏殷之革所內在之普遍的革之道，由此而明乎殷周之革的策略。這樣的“監”就是“治曆明時”。

　　以上卦辭、彖、象已指明革之大義：以“孚”為本，以“當”為依，以“時”為大。六爻則為革者更為具體地指示了革之“時”，更具體地說，刻畫了一個完整的革之程序，為革者提供了一份變革或革命之指南。

　　初九：時機未到，中順自固

　　初九：鞏用黃牛之革。

　　王弼注：在革之始，革道未成，固夫常中，未能應變者也。此可以守成，不可以有為也。鞏，固也。黃，中也。牛之革，堅仞不可變也。固之所用常中，堅仞不肯變也。

　　程傳：變革，事之大也，必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而後可以無悔。[初]九，以時，則初也。動於事初，則無審慎之意，而有躁易之象。以位，則下也。無時無援而動於下，則有僭妄之咎，而無體勢之重。以才，則雖離體而陽也。離性上而剛體建，皆遠於動也。其才如此，有為，則凶咎至矣。蓋剛不中而體躁，所不足者，中與順也。當以中順自固而無妄動，則可也。

　　鞏，局束也。革，所以包束。牛，順物。鞏用黃牛之革，謂以中順之道自固，不妄動也。不雲吉凶，何也？曰：妄動，則有凶咎，以中順自固，則不革而已，安得便有吉凶乎？

　　卦辭言，“已日乃革”，革必待時機成熟。此時機之成熟有多個方麵，如程子所說：第一，有其時。革不是單方麵實現革者之理想，須在製度確實弊敗、革之必要性已經顯示之時。此時，萬民普遍地不能忍受，整個社會產生了革之意願。第二，有其德，不得其位，則沒有權威，不能動員、組織文化、社會、政治力量，則無從推動製度之變革，或政體、治理權之革命。第三，有其才。明於人道、事理，察乎時局大勢，因而能夠製定出理性而可行之變革或革命方案。

　　處初九之時，主革者洞見世事之隱微處，而有革之意，然尚無其時、其位、其才。此時，最為明智的策略就是“中順自固”。革乃非常之事，可能觸犯這個那個群體之權力、利益，故有巨大風險。主革者須掌握自我保護的技巧。不明此道者，不足以言革。“鞏用黃牛之革”之義即為，以最堅韌的皮革把自己包裹起來，以保護自己免受外界之傷害。

　　黃者，中色也。牛者，馴順之物也。黃牛者，執中而馴順。不革，看起來是馴順的。然而，此種不革，乃出於智慧。實則，主革者對於現實已有清醒認識，已有革之意願。隻不過，時機未到，不願輕舉妄動。這就是執中。

　　對主革者而言，“中順自固”實為一種必要的精神訓練。首先，主革者必須尋求中道，堅守中道。其次，中順自固可養成其節製之意識。魯莽地犧牲自己之主革者，萬一得勢用革，也完全可能罔顧民心，在民不孚的情況下強行用革。

　　然而，革又是主革者之理想，保護乃是為了革，而不是始終逃避。“已日”之後將用“革”，這段自我保護的時期也正是革者自我成熟的時期。因此，於初九之時，主革者可采取之最明智策略就是謹言慎行，密切觀察，深思熟慮，以成其才，以待其時，以思其位。

　　《象》曰：“鞏用黃牛”，不可以有為也。

　　程傳：以初九時，位、才皆不可以有為，故當以中順自固也。

　　象辭解釋何以“中順自固”，原因很簡單：此時革之內外、上下條件不具備，或者說不完全具備，自然不可以有為也。此時有為，或者有革之名而無革之實，或者革而不當。

　　六二：局部之革，自下而上

　　經過一段時間，條件初步成熟，則可以有為而革矣：

　　六二：已日，乃革之。征吉，無咎。

　　王弼注：陰之為物，不能先唱，順從者也。不能自革，革已乃能從之，故曰“已日乃革之”也。二與五雖有水火殊體之異，同處厥中，陰陽相應，往必合誌，不憂咎也，是以征吉而無咎。

　　程傳：以六居二，柔順而得中正；又文明之主，上有剛陽之君，同德相應。中正則無偏蔽，文明則盡事理，應上則得權勢，體順則無違悖。時可矣，位得矣，才足矣，處革之至善者也。

　　然臣道不當為革之先，又必待上下之信，故已日乃革之也。如二之才德，所居之地，所逢之時，足以革天下之弊，新天下之治。當進而上輔於君，以行其道，則吉而無咎也。不進，則失可為之時，為有咎也。以二體柔而處當位，體柔則其進緩，當位則其處固。變革者，事之大，固有此戒。二得中而應剛，未至失於柔也。聖人因其有可戒之疑，而明其義耳，使賢才不失可為之時也。

　　此爻為本卦主爻，故爻辭與卦辭有相近處。卦辭曰“已日乃革”，至六二已有“已日”，革之時機已經顯現：客觀條件已初步具備，尤其是革者自身已初步成熟。此時，當革則革。此時不革，則後雖有革，革已失其時，則難得萬民之孚信，革而當的難度也會大幅度增加。

　　有意思的是，革首先由臣發動。一卦之中，二為臣，臣在下，不掌握最高權力。王弼釋“已日乃革”為陰不能自革，革已，乃能從之。程子亦以為“臣道不當為革之先”。然而，爻辭言“征吉”，程注“當進而上輔於君”，則臣已有革之意，且有革之方案在胸。也就是說，臣最先發動革，正是臣驅動了君之革。

　　此實為革之內在性質所決定。革之對象為既有之製度，而在政治、社會上，越往上層，與此製度之利益聯係越是緊密，革對其造成的損害可能越大。因此，上層如君，通常並不願意啟動變革，更會拒絕革命。因此，湯武於革命之時，按照禮法，固然為臣；即便後世諸多變法努力，其發動者也經常是臣。秦漢之後的變法全部是由居於臣的儒家士大夫發動的，這樣的臣上求於君，遊說其君變法，其君若有革之意，即可能采用其革之言，此之謂“征吉”。

　　另一方麵，以現代術語言，在國家結構中，“二”象民間社會或基層政府。製度之弊，在基層最為嚴重，基層之君子，不論在政府內、外，痛感於民間疾苦，必發動革。這樣的革在基層社會是有可能啟動的，因為，製度控製在基層可能弱化，而為基層之君子留下一些自由行動空間。曆史上，諸多重大變革都是在基層局部開始的。武帝興太學為漢製一大變革措施，然《漢書循吏傳》記載，在此之前的景帝之末，蜀郡太守文翁即“修起學官於成都市中”，此一製度創新為武帝變法之先聲。而上個世紀八十年代幾乎所有重大“改革”措施，皆起源於民眾和基層政府突破舊有不合理法律、政策之“創新性違法”，最高當局則以法律的方式承認了這些製度創新之合法性。

　　《象》曰：“已日革之”，行有嘉也。

　　程傳：已日而革之，征則吉而無咎者，行，則有嘉慶也，謂可以革天下之弊，新天下之事。初而不行，是無救弊濟世之心，失時而有咎也。

　　小象讚美說，當革則革，其行可嘉，即便為臣者用革。處於臣位，君子亦可以用革：或者形成完整的變革方案，說服君上進行變革；或者在力所能及之範圍內，於基層、民間推動局部變革。此行為體現君子之治理主體性。孔子認為這種行為可嘉。

　　這顯示了孔子之基本政治哲學理念：天下非君王一人之天下，天下乃天下人之天下。君子尤當勇於承擔治理之責任。當製度弊敗之時，不論君王有沒有變革之誌，君子都應見義而為，通過各種方式，起而革故。此類局部之革或有助於打破僵局，推動全盤性變革之啟動。或有助於試驗變革方案，有助於全盤性變革之理性而可行。此類局部變革也可以為全盤性變革積累人才。同時，局部變革之成功可為全盤性變革提供最為有力之論證，而得民之孚信。也就是說，局部變革可為全盤性變革提供知識上和政治上的準備。故孔子說，此行有嘉也。

　　這樣的革“征吉、無咎”，所謂“征”就是具有革之方案的君子，為在上位者所知，並為其啟用，而得其位，從而有機會或者將立法、政策方案付諸實施，或者將局部創新之製度全盤實施。因已有充分準備，其方案經過深思熟慮，甚至已經過局部試驗，故而在其位、行其革之事而無咎。如果沒有這樣的準備，則既不可能被征，即便僥幸被征，也必然有咎。

　　九三：秉持公心，尋求共識

　　九三：征，凶；貞，厲。革言三就，有孚。

　　程傳：九三以剛陽為下之上，又居離之上而不得中，躁動於革者也。在下而躁動於變革，以是而行，則有凶也。然居下之上，事苟當革，豈可不為也？在乎守貞正而懷危懼，順從公論，則可行之不疑。

　　革言，謂當可之論。就，成也，合也。審察當革之言，至於三而皆合，則可信也。言重慎之至能如是，則必得至當，乃有孚也。己可信而眾所信也如此，則可以革矣。在革之時，居下之上，事之當革，若畏懼而不為，則失時為害。唯當慎重之至，不自任其剛明，審稽公論，至於三就而後革之，則無過矣。

　　革已啟動，由此，各個文化、社會、政治群體陸續蘇醒，革的力量與反向的力量都采取行動：那些與既有製度關係較為密切的群體認為，自己的權力和利益遭到損害，因而反對變革。另一些群體自認為是不合理製度之受害者，則傾向於全盤而深度的變革，最好讓自己成為主宰者。政局由靜而動，各群體都提出自己的訴求、意見。

　　此時，主革者似陷入兩難困境：征，即征進，也即不管反對者的意見，激進地推動變革。如此征進，必招致凶禍。因為，激進變革必招致既得利益者之強烈反彈。另一方麵，變革之潛在受益者也可能受主革者不理性態度之激勵，得寸進尺。甚至有可能吞沒主革者，掌控大局，令變革進一步激化，導致兩個群體陷於不可調和得敵我關係中。如此，則變革無從談起。

　　反過來，麵對各方皆動的局麵，退而守固，則變革措施將半途而廢。更為重要的是，人心已動，各個群體已具政治意識，甚至已形成某種對立意識。若不能通過變革，令各方調適，各得其所，則政治、社會必將陷於失控狀態。同時，社會對主革者失望乃至絕望，則主革者之權威迅速流失，陷於“厲”也即高度危險狀態。

　　本爻展示了革發動之後必然出現的陷阱。若無恰當策略，則革不僅不能解決製度存在的問題，反而帶來災難，此即“革而悔”。

　　計當何出？惟一的出路是啟動公共辯論程序，發現並且循乎公論，積極穩妥地推進革。“革言”者，關於革之言論，權利與利益的主張。在古典語言中，“言”通常是指禮法上的權利和利益主張。革已經啟動，各個群體都在表達自己的訴求、意見，這就是“革言”。對於主革者而言，“革言”是事實。爻辭要求主革者認真對待這些“革言”。

　　“三就”者，何意也？一般意義上，“三”者，多也。不過，若視“三”為實詞，則可作如下解：革言大略可分為三：支持變革之言，反對變革之言，以及中間派之言。麵對變革，社會不同群體之態度，不外這三者。

　　對這三種意見，主革者不可偏信一麵之詞。而偏信一方之言，是主革者極易犯的一個錯誤：激進的主革者容易忽視既得利益者之意見，軟弱的主革者則容易忽視自認為遭受既有製度之害的群體的意見；而所有的主革者都容易忽視中間群體的意見，因為他們可能是沉默的大多數，其聲音不夠極端，其訴求比較平實，在輿論空間中不那麽引人注目。

　　程子傳曰：“就者，成也，合也。”明智的主革者須兼聽上述三種意見，合三為一。健全的變革是共同體之事，而不是某個群體之事。因此，變革方案須吸納各群體的各種意見，對其予以綜合、平衡。為此，首先需要主革者從倫理上和政治上承認，各種意見都具有合理性。在形成變革方案時，主革者當然會優先注意支持者的意見。但對此，需要理性地辨析。主革者需要有意識地注意聲音並不響亮的中間派的意見。在此特別需要注意的是，哪怕是作為變革對象的既得利益者之訴求，也應當予以認真考慮。他們也是共同體之天然成員，共同體之穩定有賴於他們對共同體之認可，如果忽略他們的訴求，甚至完全剝奪他們，共同體就會分裂。

　　盡可能地節製激情，平衡地對待各種意見，就是公。公則可得正，正則能得人孚信。隻有平衡地對待各群體之權利、權力、利益、並且設計出平穩再分配計劃的變革方案，才有可能得到共同體全體成員之普遍認可，而成為社會之共識。不可能每個群體的全部訴求都得到滿足，但至少每個群體的訴求都被認真考慮過，被部分地接受。

　　得到社會共識支持的變革方案可讓人們普遍地看到希望：非既得利益群體相信，自己會有所得；既得利益群體知道自己將有所損失，但在可接受的範圍內，而由此可換得較為長久的穩定性，因此，他們對變革也不會激烈反對。“革言三就”，則有可能渡過變革啟動所引發之社會亂局，而進入變革之大規模實施階段。

　　《象》曰：“革言三就”，又何之矣。

　　程傳：稽之眾論，至於三就，事至當也。“又何之矣”，乃俗語更何往也。如是而行，乃順理時行，非己之私意所欲為也，必得其宜矣。

　　《象》辭讚美說：主革者若能做到“革言三就”，也就盡善盡美了。由此可看出聖賢之共和理念：共同體之日常事務，當由共同體內所有人共同參與決策；作為非常事件之革，亦不例外，或者說，尤其不能例外。因為，革關乎製度之變革，因而將啟動權利、權力、利益之重大再分配，對所有人具有深遠而廣泛的影響。革而當之前提就是各方相對平衡地影響變革方案。

　　卦辭雲“已日乃孚”，革而當之首要條件使得眾人之孚，“已日”期間主革者所應從事之事，一言以蔽之，就是尋求得眾人之孚之方。“革言三就”是其中最為關鍵者。主革者尊重各方意見，並廣泛吸納之，平衡眾人之意，依據社會共識，而形成變革方案。如此方案自然是最為健全、也最為理性的方案。

　　程子則進一步揭示了，“革言三就”要求，主革者當盡可能排除個人成見和激情，平衡地綜合社會各群體的訴求、意見。因此可以說，革言之三中，當不包括自己的意見。《中庸》：子曰：“舜其大知也與：舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”“用其中”之“其”，眾人也。明智的主革者必須相對超脫，依據眾人的共識製定變革方案，此即“中”。欲得此“中”，變革者必須“正”，控製自己的私欲、偏見、激情。

　　九四：革之成敗，端在於信

　　九四：悔亡，有孚。改命，吉。

　　王弼注：初九處下卦之下，九四處上卦之下，故能變也。無應，悔也。與水火相比，能變者也，是以“悔亡”。處水火之際，居會變之始，能不固吝，不疑於下，信誌“改命”，不失時願，是以“吉”也。“有孚”則見信矣。見信以改命，則物安而無違，故曰“悔亡，有孚，改命，吉”也。處上體之下，始宣命也。

　　程傳：九四，革之盛也。陽剛，革之才也。離下體而進上體，革之時也。居水火之際，革之勢也。得近君之位，革之任也。下無係應，革之誌也。以九居四，剛柔相際，革之用也。四既具此，可謂當革之時也。事之可悔而後革之，革之而當，其悔乃亡也。革之既當，唯在處之以至誠，故“有孚”則“改命吉”。改命，改為也，謂革之也。既事當而弊革，行之以誠，上信而下順，其吉可知。四非中正而至善，何也？曰：惟其處柔也，故剛而不過，近而不逼，順承中正之君，乃中正之人也。易之取義無常也，隨時而已。

　　革已啟動，當革而革，故“悔亡”，無可悔矣。基於社會共識的方案已形成，故“有孚”，得眾人之信賴。既無可悔，又得眾人信孚，則可以“改命”矣。

　　此處之命，當有兩義：若就變革言，為法律、政策或風俗；若就革命言，則為天命，也即治理權。因為，時機已經完成成熟，故“革而吉”。

　　《象》曰：“改命”之“吉”，信誌也。

　　王注：“信誌”而行。

　　程傳；改命而吉，以上下信其誌也。誠既至，則上下信矣。革之道，以上下之信為本。不當、不孚則不吉。當而不信，猶不可行也，況不當乎？

　　象辭解釋說，改命之所以吉，根本原因在於“信誌”，革者之誌得上下之信，得各方之信。程子特別指出，眾人之信比方案本身之當更為重要。

　　主革者明乎事理，或可閉門製定出十分完美的變革方案。然而，革終究不是一項工程或技術問題，而是治理問題，是政治問題，是關於人的權利、權力、利益重新分配的問題，而人是有價值、有情感的。因此，製定革的方案固然需借助於理智、知識，但此方案必須得到眾人之廣泛信孚，才是可行的。

　　對主革者來說，至關重要的問題也就是如何知、執民眾之“中”。套用現代術語，革首先是“民主”的問題，其次才是“科學”的問題。更進一步可以說，科學必須服從於、服務於民主。革之方案是否理性，正取決於此方案是否基於眾人之“中”。《中庸》謂“舜之大知”正在於用“民之中”。

　　九五：革之核心，製度設計

　　九五：大人虎變，未占，有孚。

　　王弼注：“未占而孚”，合時心也。

　　孔穎達疏：九五居中處尊，以大人之德為革之主，損益前王，創製立法，有文章之美，煥然可觀，有似“虎變”，其文彪炳。則是湯、武革命，廣大應人，不勞占決，信德自著，故曰“大人虎變，未占有孚”也。

　　程傳：九五以陽剛之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，無不當也，無不時也。所過變化，事理炳著，如虎之文采，故雲虎變。龍虎，大人之象。變者，事物之變。曰虎，何也？曰：大人變之，乃大人之變也。以大人中正之道變革之，炳然昭著。不待占決，知其至當而天下必信也。天下蒙大人之革，不待占決，知其至當而信之。

　　大人者，有德而又有位者也。九五象君，若為變革，則此大人就是具有變革意誌之君王。若為革命，則此大人就是革命成功之王者。經此前之準備，革已全盤展開，其關鍵正是創製立法，或者說立憲。

　　這就是“虎”字之大義所在。彖辭“文明以說”之文為革所涉及之人、事之理，經由臣之建議乃至試驗，經由“革言三就”，形成社會共識，王者已可對革所涉及之人、事之理有準確把握，且形成正當而可行之法律、政策方案。這些構成方案之“文”，見之於變革方案中。方案之文形成於前四爻基礎上，故煥然彪炳。

　　這些“文”付諸實施，則革的過程有條不紊，是為過程之文，它見之於人、尤其是君子的行動中。革乃非常事件，社會各群體不免騷動，人們的激情極易激發出來，若無正當而可行之方案，或者即便有此方案，而實施不得其法，不得其人，則革的過程一定混亂不堪，比如，不能按照合理的次序陸續建立各項製度。如此，新的製度遲遲不能建立，或者即便勉強建立，各製度之間也無法形成恰當關係。如此，革就可能引發秩序之亂，革而有悔。

　　過程之“文”將方案之“文”落實於人際之間，而成為製度，這些製度就是邦國、天下之“文”，它見之於人與人關係中。由此，人各得其所，各盡其分，如《禮記禮運篇》所雲：“故事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失。深而通，茂而有間。連而不相及也，動而不相害也：此順之至也。”這就是文明，革之終極目標是重建文明。

　　方案之文、過程之文與製度之文共同構成“大人虎變”，促成了優美昭著之革。當然，這樣的革固然來自於主革者之智慧，但最終來自於眾人之孚。大人所定之法律、政策公正無私，公平對待各個群體，則必得到各群體之信任、認可。同時，大人實施這些革之文的過程也得眾人之孚，比如，眾人不是單純的革之對象，而廣泛參與，於革的過程中發揮作用。由此，在革所形成的新製度中，每個人可以得到恰當的位置。這是為了文明，並以文明的方式實現的文明之革。

　　這樣的革不經占卜，其可行性也無需置疑。此為華夏聖賢一以貫之之理念。《尚書大禹謨》：“朕誌先定，詢謀僉同，鬼神其依”。在共同體之決策程序中，人之共識最為重要。合乎眾人之心，則可為眾人尊崇。若一項決策已在人中獲得共識，也就不必求助於鬼神。

　　此處可注意者，審美感也是製度設計的一個重要指標。善者必美，合理而可行的製度必簡潔而有效，不拖遝，不臃腫，不扭曲，具有深刻而誘人之美感。不善的製度也一定不美。不合理的製度必定捉襟見肘，扭曲變形，此後不得不彌苴補漏，而疊床架屋，運轉不靈，讓人心中生厭。

　　《象》曰：“大人虎變”，其文炳也。

　　程傳：事理明著，若虎文之炳煥明盛也，天下有不孚乎？

　　《象》辭解說，“大人虎變”之含義就是，有德有為之在位者帶來了文明之變革或革命。這樣的革對共同體來說為大吉。然而，文明一定意味著節製。若無節製，則必然前功盡棄，革而有悔。上六爻對此有詳盡討論。

　　上六：革道之終，須明限度

　　上六：君子豹變，小人革麵。征，凶；居貞，吉。

　　王弼注：居變之終，變道已成。君子處之，能成其文。小人樂成，則變麵以順上也。改命創製，變道已成。功成則事損，事損則無為。故居，則得正而吉，征，則躁擾而凶也。

　　孔穎達正義：上六居革之終，變道巳成。君子處之，雖不能同九五革命創製，如虎文之彪炳，然亦潤色鴻業，如豹文之蔚縟，故曰“君子豹變”也。“小人革麵”者，小人處之，但能變其顏麵，容色順上而已，故曰“小人革麵”也。

　　程傳：革之終，革道之成也。君子謂善人，良善則己從革而變，其著見，若豹之彬蔚也。小人，昏愚難遷者，雖未能心化，亦革其麵以從上之教令也。龍虎，大人之象，故大人雲虎，君子雲豹也。人性本善，皆可以變化，然有下愚，雖聖人不能移者。以堯舜為君，以聖繼聖百有餘年，天下被化，可謂深且久矣，而有苗、有象，其來格烝乂，蓋亦革麵而已。小人既革其外，革道可以為成也。苟更從而深治之，則為已甚，已甚非道也。故至革之終而又征，則凶也，當貞固以自守。革至於極，而不守以貞，則所革隨複變矣。天下之事，始，則患乎難革，已革，則患乎不能守也。故革之終，戒以居貞則吉也。

　　居貞非為六戒乎？曰：為革終言也，莫不在其中矣。人性本善，有不可革者，何也？語其性，則皆善也，語其才，則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為。雖聖人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然天下自棄自暴者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚，然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革麵，何也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪，則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。

　　大人不同於君子，大人特指創製立法之王者，君子則在社會、政府各個角落，而為社會之領導者。君子與小人相對，本爻揭明，在革的過程中，君子、小人變化之程度必然不等。依孟子，君子、小人之別的關鍵在於“思”的意願和能力。也正是這一能力之別，讓君子、小人麵對變革或者革命，有不同反應：

　　君子願思、能思，故對於既有製度之不合理，有較為敏銳的感覺，因而思變之心較切。故一旦發現其他君子或者大人提出、推動文明之革，君子也樂意接受。事實上，君子必積極參與其中。也即，新體製、新政體、新治理權就是君子參與構造的，他們本身就是革之主體。故與“大人虎變”相對應，而有“君子豹變”。大人與君子都是革之主體，其間隻有程度上的不等。革之文明，君子有與焉。

　　若無分布於社會各個領域、層麵的君子之積極參與，無法想象革可順利展開。如六二爻，很多時候，革首先是由君子於局部發動的。而在“革言三就”之過程中，小人的訴求、意見通常就是由君子代為表達的。相應地，君子之變是比較自覺而徹底的，他們較為深刻地理解新體製、新政體、新統治權之精神、法度，並參與新秩序之塑造與維護。

　　小人與此不同。小人“思”的意願和能力較差，故對製度之良窳，本不敏感，他們生活於君子主導塑造之風俗中。在革的過程中，他們也較為被動，既缺乏主體意識，也受製於知識、資源，而無力參與其中。對新體製、新政體相對於舊體製、舊政體之好處也缺乏理智的理解，而隻能通過日常生活逐漸感受。他們對革之情感投入較弱，則革對他們之影響就相對膚淺，生活不會起太大波瀾。他們隻是較為被動地進入到新秩序中。此即“革麵”，革僅及於其麵。

　　然而，對主革者來說，這其實已經足夠。《論語顏淵篇》：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。”小人本來就不是社會治理之主體，他們的價值、信念、生活方式本來就是君子影響、塑造的，故對於主革者來說，重要的是君子之態度。另一方麵，君子是領導者，故與舊體製、舊政體、舊統治者之間本有較密切關係，若不經過較為深刻的變化，新體製、新政體、新統治權之穩定性將受影響。小人則相反：與舊體製、舊政體、舊統治者之間本無密切關係，無需深刻變化，亦不至於影響新體製、新政體、新統治權之穩定性。故君子既已豹變，“小人既革其外，革道可以為成也”。

　　不過，有些革者意識不到這一點，對小人之革麵仍不滿意。這一點，在古典時代並不多見，二十世紀反而較為常見，聖賢則天才般地預見到這一點。在小人已革麵後仍“征”，“更從而深治之”，企圖小人達到君子豹變之程度。爻辭對此發出嚴厲警告：“征，凶”。“征”何以“凶”？小人生活於風俗之中，而較為保守，接收新理念、新製度之過程較為緩慢。若革者深治之，強迫他們在較短時間內接受新信念、新製度，就會引發其不適、不滿。而他們占到人口之多數，若有人鼓動，他們就可能起而反抗新信念、新製度、新統治者。如此，秩序混亂，革而有悔。

　　因此，爻辭告誡，在君子豹變、小人革麵之後，“居貞吉”，如程子所說：“當貞固以自守。革至於極，而不守以貞，則所革隨複變矣。”主革者必須具有節製的美德，也即知道及時地終結革。適時地結束革，乃是革之技藝中至關重要者，它在極大程度上關乎革之當否。見證過二十世紀不斷革命之惡果的人們，對於這一告誡之智慧，當有深切感受。

　　因此，革絕不可追求全麵而徹底。明智的主革者需明白，革必然是有限的，當有所革，有所不革。這或許是因為，世間不可能存在一個全麵敗壞的秩序。善在於人，而不可能被製度完全抑製。因而，哪怕一個整體上敗壞的共同體，也一定存在著善。“禮失求諸野”就意味著，在禮崩樂壞的時代，存在於小人中間之禮，依然有可觀之處。正是這些善、這些禮尚維持著一定的秩序。

　　故此，理性的革必然是有限的。革應當遵循明示原則：革有較為確定的範圍，此範圍之外者悉數予以尊重。革隻是革其不通、不當之製度，而且是其中較為顯著的不通、不當者。那些中性的製度不必革；那些善的製度，更應予以保護、弘揚。有所不革，革則有所依托。革不可能在無秩序的狀態下進行，必須以一定的秩序為前提。全盤的革從邏輯上是不可想象的。

　　廣川董子在《春秋繁露楚莊王篇》對革之限度則有更具體探討：

　　今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理。受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前製，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀誌。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天誌。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天誌而明白顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實。

　　董子謂不可改道。誠然。而二十世紀激進革命之根本特征就是試圖改道，故有大凶。董子之所謂改製亦是極為有限的，僅關於治理權之象征性標識；今人所說之共同體的價值、生活方式，皆在“道”之範圍，而不可改、不可革。董子之說或為本爻之的解。

　　程子總結說：“天下之事，始，則患乎難革；已革，則患乎不能守也。故革之終，戒以居貞則吉也。”如初爻所顯示，革之發動固然較為艱難，然而，革之節製同樣較為艱難。當革則革，當不革而不革，當終結革而終結之，如此則為革而當，其悔乃亡。

　　本爻提出君子-小人之別還有一層涵義：革是非常事件，治理架構、社會結構在變動之中，君子群體在變動之中，君子與小人的關係也比較特別。這樣的狀態無法進行有效治理，應當盡早結束。隨著革的結束，君子、小人各得其所，社會結構趨於穩定，社會治理進入正常狀態，穩定的秩序逐漸凝定。

　　《象》曰：“君子豹變”，其文蔚也。“小人革麵”，順以從君也。

　　程傳：君子從化遷善，成文彬蔚，章見於外也。中人以上，雖不移之小人，則亦不敢肆其惡，革易其外，以順從君上之教令，是革麵也。至此，革道成矣。小人勉而假善，君子所容也。更往而治之，則凶矣。

　　《象》辭解釋爻辭之涵義，概括言之，就是秩序趨於穩定：小人雖然思的意願、能力較弱，然順以從君，這個君是變革之君，或者革命之君，總之是新製度、新政體之象征。小人已接受了新製度、新政體。另一方麵，君子之文蔚然，此處之文為禮樂。革就是製度之革，也即禮樂之革。禮樂或有亂或有缺，故而有革。經過革，禮樂得正、得全，君子則承載禮樂，故其文蔚然。君子借此化民成俗，則小人自然順君，優良秩序因此而形成和維護。

　　經義概述

　　世間無永恒而有效之製度。任何製度都必有運轉失靈之時，隻不過，有的失靈程度較小，有的失靈程度較為嚴重而係統。一旦出現後一種情況，即需革，或者是既有製度框架內的變革，或者是突破既有製度框架的革命，所謂“窮則變，變則通”。對此失靈製度，盡管人們可能普遍不滿，但並不是所有人都有變革之勇氣，及變革之方案。變革或者革命，必由少數人所發起、所推動。這就出現了相對積極的變革者-革命者與相對消極的大眾兩個群體。變革-革命者須取信於大眾。為此，變革-革命者須具有足夠耐心，以等待變革之時。變革-革命者也須尋求社會共識，依乎此一共識進行變革-革命。而變革，尤其是革命，須有自己的限度。追求徹底的變革或者革命，必導致變革或者革命之自我反轉。本卦之關鍵詞為孚，當或者正，時。主革者把握此三者，革就是有效而健全的。