建國之道

第六章 比卦：協和萬邦之道

　　《序卦》：

　　眾必有所比，故受之以比。

　　集解：崔覲曰：方以類聚，物以群分。人眾，則群類必有所比矣。上比，相阿黨；下比，相和親也。相黨則相親，故言比者，比也。

　　程傳：比，親輔也。人之類，必相親輔，然後能安。故既有眾，則必有所比，比所以次師也。為卦：上坎，下坤。以二體言之，水在地上。物之相切比無間，莫如水之在地上，故為比也。又，眾爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為比也。

　　師有眾之意。邦國既已得眾，接下來的問題是，眾人與君之間如何形成緊密、互信的關係。同時，師卦上六：“大君有命，開國承家”，大君封建諸侯、卿大夫，建立多元的次級共同體治理結構。接下來的問題是，這些共同體之間如何建立其緊密的關係。

　　本卦之前，尚沒有形成最大的治理共同體--天下，各種製度在小型共同體中發育。至本卦，問題則是，那些小型的治理共同體如何聯結成為最大的治理共同體--天下。關鍵是王之親比。也隻有到了本卦，整合天下之王才出現。他借助親比之道，構造一個完整的超大規模的治理共同體。

　　卦辭、彖辭：親比之道

　　坤下坎上

　　比：吉。原筮：元，永，貞，無咎。不寧方來，後夫凶。

　　《集解》：幹寶曰：比者，坤之歸魂也。亦世於七月，而息來在巳。去陰居陽，承乾之命，義與師同也。原，卜也。《周禮》三卜，一曰“原兆”。坤德變化，反歸其所。四方既同，萬國既親，故曰“比吉”。考之蓍龜，以謀王業。大相東土，卜惟洛食，遂乃定鼎郟鄏。卜世三十，卜年七百，德善長於兆民，戩祿永於被業，故曰“原筮元永貞”。逆取順守，居安如危，故曰“無咎”。天下歸德，不惟一方，故曰“不寧方來”。後服之夫，違天失人，必災其身，故曰“後夫凶”也。

　　程傳：比，吉道也。人相親比，自為吉道，故《雜卦》雲“比樂、師憂”。人相親比，必有其道，苟非其道，則有悔咎，故必推原占決其可比者而比之。“筮”，謂占決卜度，非謂以蓍龜也。所比得“元永貞”，則“無咎”。“元”，謂有君長之道，“永”，謂可以常久。“貞”，謂得正道。上之比下，必有此三者，下之從上，必求此三者，則“無咎”也。

　　人之不能自保其安寧，方且來求親比。得所比，則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比。若獨立自恃，求比之誌不速而後，則雖“夫”亦“凶”矣。“夫”猶凶，況柔弱者乎？“夫”，剛正之稱，《傳》曰：“子南夫也。”又曰：“是謂我非夫。”凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也，雖剛強之至，未有能獨立者也。

　　比之道，由兩誌相求，兩誌不相求則睽矣。君懷撫其下，下親輔於上，親戚、朋友、鄉黨皆然，故當上下合誌以相從。苟無相求之意，則離而凶矣。大抵人情相求則合，相持則睽，相持相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之誌不可緩也。

　　《折中》：集說：郭氏雍曰：一陽之卦得位者，師、比而已。得君位者為比，得臣位者為師。

　　卦辭首先直言親比之“吉”。人際相互親比，也即人與人之間強化聯係，更為緊密地合作，就其性質而言是吉的，這不需要任何條件。因為，人天生是社會性存在者，則相互親比、降低合作成本，就是人的天性。這一天性所驅動的人的親比，當然是吉的，也必然帶有好處：對雙方都有好處，對雙方之外的所有人都有好處，人們可以分享更多合作剩餘，邦國可以更為繁榮。

　　從政治的角度說，各個小共同體之間相互親比，小共同體與最高政治權威之間相互親比，也是吉的。各個治理中心強化聯係，相互信任，有助於增強治理共同體的凝聚力，有助於維護尤其是擴展治理秩序，以至於天下一家。而這對於個人、對於各治理中心，都可帶來巨大收益：這可以降低小型共同體相互衝突的可能，可以擴展人們低成本合作的範圍。

　　那麽，如何親比？“原筮”，推原其本也。卦辭推原親比之道，確定了三項原則：元，永，貞。

　　元者，始也，首也。王弼和程傳都認為，元就是君長，在本卦中，就是指九五。全卦六爻，五爻為陰，唯有九五一陽。九五以一陽親比五陰，為五陰之君。九五就是親比之主。邦國之親比是需要主體性力量的，那就是王。王構成邦國相互親比、從而構建一個具有凝聚力的治理共同體之核心。每個臣、民親比王，反過來，王親比臣、民。透過親比於王，相互沒有關聯，地位、利益、意見不一、甚至相互反對的群體、個體，凝聚為一個休戚與共的共同體。可以說，如同君子是政治秩序之開端，王就是天下秩序之開端。沒有王，天下就沒有連結的中心，就會分崩離析。君道是共同體成立之關鍵，王道則是天下範圍內形成治理秩序之關鍵。

　　永，長久也，持續也。王者之親比應當具有長久的預期，致力於可長久維係的親比。人的行為是由其預期決定的，短期預期會讓人采取投機策略，急功近利。這樣的君王可能以利益收買臣民，也可能靠撒謊欺騙臣民，或者以暴力恐嚇臣民令其服從。然而，國民因此而對君王之順服，並不能長久。如果追求國民心甘情願的順服，就需要長遠策略，比如，誠信對待臣民，行仁政。王與臣、民間因此而形成的親比，一定是持久的，有始有終。天下因此也可以維持穩定的政治秩序。

　　貞，正也。親比應當循乎正道，也即無所偏私。不正，就是受情感、欲望和激情支配，而不能同等對待所有人。《論語為政篇》：子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”“阿黨”就是受感情、利益、理念的影響，而有所偏私，隻與少數人親比，建立特殊關係，而不能與眾人親比。而這有悖於王者的親比之道，王者應當親比天下所有人，周者，周全、全部也。王者當均等地對待每個人，親比每個人。由此，君王將可親比天下所有人，所謂公而無私。唯有當天下皆歸往，才可稱之為王者。

　　做到了元、永、貞，也即有君王之位，而采取可持久、公正的親比之道，方得“無咎”。卦辭這裏對於結果的描述是非常審慎的。做到這三點，僅“無咎”而已，也就是說，隻能勉強維持大型共同體之聯合。盡最大可能親比所有人，這是共同體維係的基本前提。反過來可以說，如果做不到這一點，共同體就會解體。共同體要建立優良秩序，還需要做更多，建立其他製度，這是後麵的履卦和泰卦要討論的。

　　王者持守上述親比之道，則“不寧方”將歸來。不寧方者，不寧之方國也。不寧之方國歸來，在王者之領導下，構成一個共同體，由此而實現“寧”。那麽，那些方國何以不寧？就是因為天下處於分立狀態。卦辭用“方”就突出了這一點。方就是僻居一方。各邦國相互處於分立、因而甚至是敵對狀態。此即不寧。王者出現，親比天下方國，構建大型共同體。由此在各方國之間建立禮義製度，化解敵意，締造和平，這就是“寧”，也就是安寧、和平。“不寧方來”就是王者按照前述三點親比天下之效果。

　　不過，並不是所有人都樂於親比王者，此即“後夫”。後夫一詞就表明，它並非不欲合群，然而，他的心不專一，因而不大情願親比於王者，由此把自己置於“凶”的境地。這樣的諸侯不能分享大共同體所帶來的好處，自身的發展將會受到諸多限製，最終走投無路。

　　《彖》曰：比，吉也。比，輔也，下順從也。“原筮元永貞無咎”，以剛中也。“不寧方來”，上下應也。“後夫凶”，其道窮也。

　　王弼注：處比之時，將原筮以求無咎，其唯元、永、貞乎？夫群黨相比，而不以“元永貞”，則凶邪之道也。若不遇其主，則雖永、貞，而猶未足免於咎也。使永、貞而無咎者，其唯九五乎？上下無陽以分其民，五獨處尊，莫不歸之。上下應之，既親且安。安，則不安者讬焉，故“不寧方”所以來，“上下應”故也。夫無者求有，有者不求所與；危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故己苟安焉，則“不寧方”來矣。

　　程傳：“比吉也”，比者，吉之道也。物相親比，乃吉道也。“比輔也”，釋比之義，比者，相親輔也，下順從也，解卦所以為比也。五以陽居尊位，群下順從以親輔之，所以為比也。

　　推“原筮”決相比之道，得“元永貞”，而後可以“無咎”。所謂“元永貞”，如五是也。以陽剛居中正，盡比道之善者也。以陽剛當尊位為君德，“元”也。居中得正，能“永”而“貞”也。卦辭本泛言比道。《彖》言“元永貞”者，九五以剛處中正是也。人之生，不能保其安寧，方且來求附比。民不能自保，故戴君以求寧。君不能獨立，故保民以為安。不寧而來比者，上下相應也。以聖人之公言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。故上下之誌，必相應也。在卦言之，上下群陰比於五，五比其眾，乃上下應也。眾必相比，而後能遂其生。天地之間，未有不相親比而能遂者也。若相從之誌，不疾而後，則不能成比，雖夫亦凶矣。無所親比，困屈以致凶，窮之道也。

　　本義：亦以卦體釋卦辭。“剛中”，謂五。“上下”，謂五陰。《折中》：集說：胡氏炳文曰：凡“應”字，多謂剛柔兩爻相應，此則謂上下五陰應乎五之剛，又一例也。師、比皆一陽五陰，師之應，謂五應二，將之任專也。比之應，則謂上下應五，君之分嚴也。

　　《彖辭》首先重複卦辭，說明親比是吉的。

　　接下來，《彖辭》解釋，何為比。比就是輔，就是下順從於上，輔助於上，也即，臣、民親比於王。不過，這隻是比的一個含義。比不可能是單向的，而必然是雙向的：《彖辭》首先說明比的一個方向，下親比於上。比卦唯有九五一陽，諸陰爻皆親比於君，以柔順之德順從於君。

　　《彖辭》接下來解釋何以“原筮元永貞無咎”，理由是：“以剛中也”。此語實指出了比卦之主爻，即九五。九五為陽，為剛，而又居上體之中。九五為君，故為“元”；九五具有剛、中之德，因此而能“永”、“貞”。《彖辭》指出，王者乃是天下的親比之主。天下之凝聚力，取決於君之永、貞，為此，王者當具有剛、中之德，重點又是中，《中庸》“喜怒哀樂之未發，謂之中”。節製自己的激情、利益和立場，而以中和的心態對待臣、民。如此自可誠信對待臣、民，臣、民也必報之以誠信，從而形成長久的相互親比關係。

　　《彖辭》接下來解釋，何以不寧之方亦來，因為上、下相應。《程傳》解釋，“上下應”乃是在上之君與在下之民雙向地相應，借此論述了君、民相應之關係，突出了上下相應之雙向性、相互性。雙方誰也不能離開誰，而必須相互親比。朱子和胡炳文則認為，“上下應”是說上之一陰和下之四陰都應於九五。《周易全解》也這樣認為。也即，“上下應”強調所有的人都相應於王者，與程傳相合，不過突出了與王者所相應者之廣泛性。“上下應”指出了王者的親比之道在於廣泛的相應。如此，不寧之方當然也在其中。

　　《彖辭》最後解釋“後夫凶”的後果是，“其道窮也”。從字麵意思說，拒絕加入大型共同體的小共同體將走投無路。深層次說，不能聯合的群，有悖於人之道。人天然是合群的，必然結成日益擴大的共同體，以分享合作剩餘。因此，相互親比就是人之道。拒絕親比，就是拒絕人之道，這樣的個體或者群體當然不能持久。

　　大象傳：天下之構建

　　《象》曰：地上有水，比。先王以建萬國，親諸侯。

　　集解：虞翻曰：先王謂五。初陽已複。震為建，為諸侯。坤為萬國，為腹，坎為心。腹心親比，故“以建萬國，親諸侯”。《詩》曰“公侯腹心”，是其義也。

　　程傳：夫物相親比而無間者，莫如水在地上，所以為比也。先王觀比之象，“以建萬國，親諸侯”：建立萬國，所以比民也；親撫諸侯，所以比天下也。

　　《折中》：集說：《朱子語類》：伊川言建萬國以比民，民不可盡得而比，故建諸侯使比民，而天下所親者諸侯而已，這便是比天下之道。

　　比卦與師卦互綜：師卦是坎下坤上，比卦是坤下坎上。兩卦之《大象傳》頗為接近：師卦之《大象傳》曰“地中有水”，比卦的《大象傳》曰“地上有水”。然而，用詞之不同，揭示兩者之大義不同。師卦水在地下，故言水在地中，水為地所包，穩定而不流失，故為得眾之象。比卦則水在地上，不穩定而易流失，故須努力地親比，才能保證水不流失。

　　兩卦《大象傳》的主語也不同：師卦雲“君子以容民畜眾”，本卦則言“先王以建萬國、親諸侯”。由此可以清楚看出，師卦論君民關係。而在封建時代，君實為複數，每個共同體之首領皆為君：周王固然是君，邦國之公侯也是君，家之卿大夫同樣是君。這些君構成了天下的多元的治理中心，他們共同構成君子，都承擔著“容民畜眾”之責任。由此，他們結成一個個大小不等的共同體。

　　比卦則與此不同。當然，所有君子都當與其民相親比。然而，《大象傳》則清楚指出，本卦所討論之比，集中於王親比天下諸侯，也即“建萬國”。可以說，比卦討論的乃是作為最大規模的政治共同體--天下--之構建。此前各卦討論的都是小於天下的小型治理共同體之構建。至此，眾多小共同體聯結為一個最大的共同體。建就是封建，封土建國，封建諸侯。

　　這當然不是諸侯可享有的權威，甚至於繼體守成之周王，也很少行使這樣的權威，它是專屬於先王的。“先王”一詞在此首先出現。在此之前，多次出現“君子”，又出現過“大君”：師上六：“大君有命，開國承家，小人勿用”。那個獲得了勝利、並贏得人們普遍認可的君確實不同於一般的君，因而他被稱為“大君”。“王”兩次出現，訟六三：“食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成”。師《彖辭》：“能以眾正，可以王矣”。九二：“在師，中，吉，無咎。王三錫命”。此時之王，僅為虛詞。隻有整合天下者，才真為王者。而當“建萬國”之後，這個“大君”一躍而成為“王”。

　　何以稱之為“先王”？也許為了突出，他是創製立法之王。在《周易》中，“先王”似乎均與創製立法有關：豫《大象傳》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”。觀《大象傳》：“先王以省方、觀民設教”。複《大象傳》：“先王以至日閉關，商旅不行，後不省方”。渙《大象傳》：“先王以享於帝立廟”。這裏的王都在創製立法，其法度為繼體之王所承繼，而受到後人尊重、援引，因此而成為先王。

　　需要進一步辨析的是，“建”與“親”的含義實則不同，甚至恰恰相反。“建萬國”者，設立萬國也，確認每個諸侯的權益，劃定各自的邊界。這是“別”。師卦討論人的組織問題，君子建立小型共同體，上六之“開國”就是“建萬國”，也就是《堯典》之“平章百姓”。比卦討論萬國之聯合問題，“親諸侯”者，親比之也，這是與“別”相反的，要在界限清晰的各邦之間，建立和維係凝聚力，也就是“協和萬邦”。

　　也就是說，到比卦，政治的構造已經超越了邦國，達到天下秩序構建的層次。秩序的關鍵在規則和組織。屯卦形成君臣關係、君民關係，而形成政治性共同體。最初當然是小型的，小型的共同體不斷聯合，至此而到構建天下之時刻。親比就是聯合，唯有憑借聯合的技藝，王者才可構建天下。

　　初六：孚信為本

　　初六：有孚，比之，無咎。有孚盈缶，終來，有它吉。

　　王弼注：處比之始，為比之首者也。夫以不信為比之首，則禍莫大焉，故必“有孚盈缶”，然後乃得免比之咎，故曰“有孚比之，無咎”也。處比之首，應不在一，心無私吝，則莫不比之。著信立誠，盈溢乎質素之器，則物終來無衰竭也。親乎天下，著信盈缶，應者豈一道而來？故必“有他吉”也。

　　程傳：初六，比之始也。相比之道，以誠信為本。中心不信而親人，人誰與之？故比之始，必有孚誠，乃“無咎”也。“孚”，信之在中也。誠信充實於內，若物之盈滿於缶中也。“缶”，質素之器，言若缶之盈實其中，外不加文飾，則終能來有它吉也。“它”，非此也，外也。若誠實充於內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖它外皆當感而來從。

　　《折中》：集說：鄭氏汝諧曰：五為比之主，初最遠而非其應，何以有吉義？蓋幾生於應物之先，而誠出於誌之未變，故以信求比，何咎之有？盈，充也。缶，素器也。居下而位卑，擴吾之信以充之，雖遠而非其應，終必應而有它吉矣。有它吉者，非期於必得而得之也。

　　初在比之始，爻辭劈頭提出，“有孚”。孚者，信也，有孚，有誠而為人所信。這表明，孚信為親比之本，親比始以孚信，從一開始，就應當抱定孚信之意。這個時候，尚沒有明確的親比對象，而自己就已有孚信充盈於身心。有些人麵對特定對象，才會有孚信。爻辭則指出，最廣泛的親比，孚信一定是普遍的，因而也一定是先在的。一旦與人交接，則自然而有親比之情意。如此親比，必然無咎。那種帶著特定目的的親比，則可能是有咎的，這種臨時做作的親比，可能會被人發現，而斥為虛偽。

　　爻辭接下來申明這一點。“盈缶”者，充盈於缶也。“缶”者，質素無華之器也。“有孚盈缶”形容親比者的孚信充盈於內，真誠外露，其身心沒有任何虛飾，這時，親比者就如同樸實無華的器物。從他身上，人們可真切而直接地感受到孚信，而沒有任何渣滓、虛飾。這樣的孚信，一定是自然的、發自內心的，因而也一定是沒有特定對象的，普遍的，因此凡是與之交接者，都可以感受到，而如沐春風。我有如此充盈、自然的誠信，盡管我不瞄準任何人，也必定有人感於此，而親比於我。然而，這並非我所關心的。我所關心的隻是自己是否充分的孚信。

　　爻辭接著指出，如此孚信，我定可得到意外的收獲，“有它吉”。“它吉”，就是超出預期之吉。這也就是親比之情的非特定性。我的孚信並不針對任何明確的對象，而是自己生命的自然。在具體情境中，我當然會瞄準特定對象，他們會因為我的孚信而親比於我。但從根本上說，我的孚信是普遍而顯明的，所以，我本來沒有瞄準的其他人也一定感受到我的孚信，前來親比於我。

　　《象》曰：比之初六，“有它吉”也。

　　程傳：言比之初六者，比之道在乎始也。始能有孚，則終致有它之吉。其始不誠，終焉得吉。上六之凶，由無首也。

　　卦辭“元永貞”之“元”，也有始的意思。親比之道在於自始即當有最為充分的孚信，如此才有預期之外的吉。王者欲構建天下，從一開始就應抱著孚信之心態。孚信不是一種策略，而是一項原則。隻有如此，王者才能吸引天下之人，也隻有如此，王者才能得天下，此即“有它吉”之深意。

　　如果孚信隻是一種策略，那麽，它一定隻是針對特定人的，某個人對於我構建天下有用，我就對他孚信。他人若對我無用，我就不對他孚信。這樣的孚信有可能得到回報，但這回報與付出是對應的：你對誰孚信，誰就對你孚信。還有一種可能，你對人家孚信，但人家看出你的策略，人家未必對你孚信。事實經常如此。這樣，你的孚信其實得不到回報。

　　初六之孚信，則與此不同，以孚信為自己的原則，始終抱著孚信的態度對待自己交接之一切人。這樣，那些直接與我打交道的人固然感受到我的孚信，我所偶然經過的一切人都感受到我的孚信，這些人也都可能歸來。我的孚信可以收獲超出特定對象之外的廣泛的回報。隻有這樣的孚信，才能夠親比天下，因為，王者無外，王者所當親比者本來就是天下之人。自始親比所有人，看得見的和看不到的，既有的和未來的就是王者必須遵循的原則，而不是得天下的策略。

　　實際上，初爻所論之原則適用於所有人，乃是普遍的親比原則。臣民親比於王者，亦當自始即孚信充盈。

　　六二：君子之親比

　　六二：比之自內，貞，吉。

　　王弼注：處比之時，居中得位，而係應在五，不能來它，故得其自內貞吉而已。

　　程傳：二與五為正應，皆得中正，以中正之道相比者也。二處於內，“自內”，謂由己也。擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由於己，己以得君道合而進，乃得正而吉也。以中正之道，應上之求，乃自內也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。

　　親比是相互的，王者親比於下，臣民親比於上。初爻論述了親比的普遍原則，九五為親比臣下之王者，二、三、四、五為親比王者之臣民，四爻分別討論了四種情形。

　　一卦之中，下體為內，上體為外。六二居於下體之中，以柔居陰位而得正，而與上體之九五為正應，故主動自內向外向上親比於九五之君。這比喻品行中正之君子必主動親比於王者。君子親比王者，君子認同君王之權威，這是社會形成穩定秩序的基礎。

　　如此親比而得吉之前提則是貞，也即正，持守正道。王者掌握著生殺刑賞之大炳，故臣民親比於王者，經常因為有所希圖，而失之於諂，諂媚王者。這就是不正。這樣的親比，必然造成特權和不公正，而影響共同體之凝聚力。因此，爻辭特別告誡君子以親比之正。

　　《象》曰：“比之自內”，不自失也。

　　程傳：守己中正之道，以待上之求，乃不自失也。《易》之為戒嚴密，二雖中正，質柔體順，故有貞吉自失之戒。戒之自守，以待上之求，無乃涉後凶乎？曰：士之修己，乃求上之道，降誌辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待禮至然後出也。

　　《小象傳》解釋爻辭“比之自內貞吉”的要旨在於“不自失”，也就是貞，正。據下文所引董子《春秋繁露仁義法》：“有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失”，自失就是未得我之義，“不自失”的意思是未失我之義。義者，宜也。基於我的德與能，我有我所當得之名與位，我自可求之。隻要我親比於君，而君有親比天下之心，也必定給予我這個名與位。這就是“自得”。如此之親比，才是有助於天下之聯合的。所謂自失，就是妄求不當之名與位。而在此過程中，我難免諂媚，也就喪失了自己的尊嚴和自主性。君子為了名位，而失去了君子之人格，這樣的親比，無助於天下秩序之形成。

　　六三：反社會者

　　六三：比之匪人。

　　王弼注：四自外比，二為五貞。近不相得，遠則無應。所與比者，皆非己親，故曰“比之匪人”。

　　程傳：三不中正，而所比皆不中正：四陰柔而不中，二存應而比初，皆不中正，匪人也。比於匪人，其失可知，悔吝不假言也，故可傷。二之中正，而謂之匪人，隨時取義，各不同也。

　　初六闡述親比之普遍原則，六二與九五正應，疏遠的君子主動向外親比於王者。六四與九五比鄰，象王者之戚屬與王者建立公共性親比關係。唯有六三，則為“匪人”。匪，通於非。非人者，不正之人，不順乎人道之人。六三處於坤體之極，過於陰柔；不中，而又以柔居陽位，不正；又不與九五比鄰。其結果，不能與九五之王者親比。六二、六四與九五親比，也必不與他親比。上六之性與他相同，而又在坎險之極，不與人親比。結果，六三陷入孤獨而無可親比的困境。六三之所以陷入這種困境，罪不在他人，而在自己。

　　社會中總不乏六三這樣的人，為人不中不正，具有反社會傾向，缺乏與人親比、合群之意願。不過，這樣的人畢竟是少數，他們的存在尚不至於妨礙整個社會之親比。

　　《象》曰：“比之匪人”，不亦傷乎！

　　程傳：人之相比，求安吉也，乃比於匪人，必將反得悔吝，其亦可傷矣。深戒失所比也。

　　人是合群的存在，六三卻因為缺乏合群的意願，而陷入無可親比的悲慘境地，這種結局是令人傷痛的。他們是孤獨的，他們享受不到正常的情感，他們也不能在社會、文化、經濟、政治等網絡中分享合作剩餘。因為自己的孤僻、不合群，他們也可能在社會中遭到有意無意的排斥。不能合群的人的生命，注定了是灰暗而冰冷的。

　　六四：宗法

　　六四：外比之，貞，吉。

　　王弼注：外比於五，複得其位，比不失賢，處不失位，故“貞吉”也。

　　程傳：四與初不相應而五比之，外比於五，乃得貞正而吉也。君臣相比，正也。相比相與，宜也。五剛陽中正，賢也。居尊位，在上也。親賢從上，比之正也，故為“貞吉”。以六居四，亦為得正之義。又陰柔不中之人，能比於剛明中正之賢，乃得正而吉也。又比賢從上，必以正道則吉也。數說相須，其義始備。

　　六二、六四所親比之對象是相同的，但兩者所處的位置不同，因而爻辭也就有所不同。

　　六二之君子與九五之王者間隔三、四，距離較遠，這是與王者相對疏遠的君子。因而他當“比之自內”，自下向上親比距離自己較為遙遠的王者。六四則比鄰於九五，王者就在自己身旁，他是王者之血緣戚屬。然而，這種比鄰關係並不等於本卦所討論之親比關係。比鄰關係是一種自然的血緣性情感關係，本卦討論的親比則是構建政治秩序所需要之公共關係。六二之君子與九五之君並無比鄰關係，親比關係自然是公共的。六四與九五是戚屬，於是，其建立親比關係反而要弱化比鄰關係。這就是爻辭所說“外”之用意。

　　這一爻揭示了宗法之真實含義。《禮記大傳》曰：“君有合族之道。族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親，自戚於君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也。”

　　筆者曾分析指出：

　　至少在周王、諸侯這個層麵上，宗法就是圍繞著突出君之崇高公共性地位而設立的。在一個共同體之君，也即宗子，當然有一些與自己具有較為直接的血緣關係的戚屬，比如兄弟、叔侄。“絕宗”、庶子為“別子”的禮法規則，旨在剝離血親關係對君的束縛，弱化君的私人性，突出君的公共性。

　　由此我們也就可以理解，經學家對宗法製的界定，何以從“別子”入手。此處之“別”，就是通過從禮法上否定公子與先君的關係，而否定他們與現在的公侯--他們的血緣上的兄弟--之間的自然的血親關係，而將兩者的關係轉化成為公共性君臣關係。宗法要求，君現在不把這些人視為自己的兄弟，這些兄弟也不得以君之兄弟自居。君的權威呈現為純粹的公共性君臣關係中的權威，而不受君臣關係之外的任何因素的影響，包括血親關係。

　　這樣，“外”的含義就清楚了。本來，四比於五，然而，一旦進入政治領域，則九五對於六四來說乃是公共性的君，必須“外”之，將其視為外人。九五對六四乃是公共性的君。“外”的含義就是疏遠化，以達到六二與九五關係的那種程度。由此，六四與九五建立公共性親比關係，與六二與九五相同之關係。經過這樣的“外”，九五可以同等對待六二和六四，而無所偏私。唯有如此，王者才能公正地對待天下之人，而為天下普遍親比。

　　這樣，本爻之“貞”，含義也就與六二有所不同。貞者，正也。六四以柔居陰，具有正之德。此處之正，乃是指王者之戚屬能擺正自己與王者的關係，也即，不以其戚戚君，在公共生活中，不敢把自己當成王者之戚屬，而視之為公共之君。如此，方能得“吉”，不僅自己得吉，天下也能得吉。因為，這樣的君無所偏私，乃是真正的王者，天下皆願歸往。如果君王不能同等對待所有人，那就不能親比天下之人。

　　《象》曰：外比於賢，以從上也。

　　集解：幹寶曰：四為三公，在比之家，而得其位。上比聖主，下禦列國，方伯之象也。能外親九服，賢德之君，務宣上誌，綏萬邦也。故曰“外比於賢，以從上也”。

　　程傳“外比”謂從五也。五剛明中正之賢，又居君位。四比之，是比賢且“從上”，所以吉也。

　　《小象傳》解釋“外”字之用意。六四本來比鄰於九五，關係極為親密，自然地具有情感上的比鄰。然而，《小象傳》卻說，此處之比，乃是“比於賢”。九五對於六四來說，首先是“賢”，而非比鄰者。《小象傳》接著說，“外比於賢”，乃是“從上”。對於六四來說，九五不是比鄰者，而是尊卑意義上的在上者。也即，六四把九五視為公共的君。

　　“賢”和“上”兩個字突出了九五與六四關係之公共性。這就是要求六四之正。唯有六四把自己置於與王者的公共性君臣關係中，王者的親比才能遍及於天下人，從而構成王者無外之天下共同體。

　　九五：王者親比之道

　　九五：顯比：王用三驅失前禽，邑人不誡，吉。

　　王弼注：為比之主而有應在二，“顯比”者也。比而顯之，則所親者狹矣。夫無私於物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。夫三驅之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛於來而惡於去也。故其所施，常“失前禽”也。以“顯比”而居王位，用三驅之道者也，故曰“王用三驅，失前禽也”。用其中正，征討有常，伐不加邑，動必討叛，邑人無虞，故“不誡”也。雖不得乎大人之吉，是“顯比”之吉也。此可以為上之使，非為上道也。

　　程傳：五居君位，處中得正，盡比道之善者也。人君比天下之道，當顯明其比道而已。如誠意以待物，恕己以及人，發政施仁，使天下蒙其惠澤，是人君親比天下之道也。如是，天下孰不親比於上？若乃暴其小仁，違道幹譽，欲以求下之比，其道亦狹矣，其能得天下之比乎？

　　故聖人以九五盡比道之正，取三驅為喻，曰“王用三驅失前禽，邑人不誡吉”。先王以四時之畋不可廢也，故推其仁心，為三驅之禮，乃《禮》所謂“天子不合圍”也。成湯祝網，是其義也。天子之畋圍，合其三麵，前開一路，使之可去，不忍盡物，好生之仁也。隻取其不用命者，不出而反入者也。禽獸前去者皆免矣，故曰“失前禽”也。王者顯明其比道，天下自然來比。來者撫之，固不煦煦然求比於物。若田之三驅，禽之去者，從而不迫，來者則取之也。此王道之大，所以其民暤暤而莫知為之者也。

　　“邑人不誡吉”，言其至公不私，無遠邇親疏之別也。邑者，居邑，《易》中所言邑皆同。王者所都，諸侯國中也。誡，期約也。待物之一，不期誡於居邑，如是則吉也。聖人以大公無私治天下，於顯比見之矣。

　　非唯人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣於君言之，竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也。用之與否，在君而已。不可阿諛逢迎，求其比己也。在朋友亦然，修身誠意以待之，親己與否，在人而已。不可巧言令色，曲從苟合，以求人之比己也。於鄉黨親戚，於眾人，莫不皆然，三驅失前禽之義也。

　　《折中》：集說：林氏希元曰：顯與隱對。光明正大，而無隱伏、回曲、暗昧、褊窄者，顯也；隱伏、回曲、暗昧、褊窄而不光明正大者，隱也。王者以父母天下為職，生養教誨，但知吾分所當為，盡其道而為之。至於民之感恩與否，則聽其在彼，初不屑屑焉暴其私恩小惠，違道幹譽，以求百姓之我親。此其施為舉措，何等光明正大？而豈有隱伏、回曲、暗昧、褊窄之病？故謂之顯比。譬如王者解一麵之網，用三驅之田，禽獸向我而入者取之，背我而前去者則失之，初不求於必得。至於私屬亦喻上意，不相警備以求必得焉。夫“王用三驅失前禽”者，王道之得，“邑人不誡”者，王化之行，凡此皆吉之道也。王者能如九五之“顯比”，則亦王道得而王化行矣。

　　王弼之說與程傳相反，源於對“王用三驅”之義的不同理解。屯六三“即鹿無虞”雲雲，王者狩獵，虞人除草，以為獵場。圍其三麵，留一麵為門，狩獵者由門驅車而入，禽獸逆著狩獵者也即向著門奔跑者，則舍棄之；背著狩獵者、也即向內奔跑者，則射殺之。王弼以此認定，王者“愛於來而惡於去”也。基於這一理解，王弼認為，本爻之顯比，實際上所比者甚狹，非王者之比。程傳則以為，王者用三驅之禮，“隻取其不用命者，不出而反入者也”，《周易折中》引《朱子語類》記朱子之解說：

　　伊川解“顯比王用三驅失前禽”所謂來者撫之，去者不追，與失前禽而殺不去者，所譬頗不相類，如何？曰：田獵之禮，置旃以為門，刈草以為長圍。田獵者自門驅而入，禽獸向我而出者，皆免；唯被驅而入者，皆獲。故以前禽比去者，不追。獲者譬來則取之，大意如此，無緣得一一相似。

　　據朱子的解說，王者設三驅田獵之禮，禽獸之反入者係自願為我所用者，我自可取之；逆我而逃出門者，不願為我所用，則任其逃去。

　　九五既為本卦主爻，親比之主體，又具有剛中之德，則顯比之意當非王注所雲者。程傳解釋更為可取，帛書《繆和篇》可以為證：

　　“湯出巡守，東北有火，曰：‘彼何火也？’有司對曰：‘漁者也。’湯遂子之祝，曰：‘古者蛛蝥作網，今之人緣序。左者、右者，上者、下者，率突乎土者，皆來乎吾網。湯曰：‘不可。我教子祝之曰：古者蛛蝥作網，今之人緣序。左者使左，右者使右，上者使上，下者使下，。’諸侯聞之曰：‘湯之德，及禽、獸、魚矣！’故供皮幣以進者，四十有餘國。《易》卦其義曰：‘顯比，王用三驅，失前禽，邑人不戒，吉。’此之謂也。”

　　《呂氏春秋異用篇》有類似記載：

　　湯見祝網者，置四麵，其祝曰：“從天墜者，從地出者，從四方來者，皆離吾網。”湯曰：“嘻，盡之矣，非桀，其孰為此也？”湯收其三麵，置其一麵，更教祝曰：“昔蛛蝥作網罟，今之人學紓。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。”漢南之國聞之曰：“湯之德及禽、獸矣。”四十國歸之。人置四麵，未必得鳥；湯去其三麵，置其一麵，以網其四十國，非徒網鳥也。

　　湯之祝者欲四麵合圍，盡捕禽獸魚鳥。商湯斥之為桀，而圍其三麵，空其一麵。這樣，禽獸可以自由選擇：走獸之欲左者，聽之外出向左，欲右者，聽之外出向右；飛禽之欲上者，聽之外出上飛；魚鱉之欲下潛者，聽其外出下潛。這就是“失前禽”。唯有那些不出而反入者，商湯取之，這就是“取其犯命者”。爻辭以商湯為典範，闡明了王者親比天下之大道。

　　“顯”者，王者無外，光明正大。普天之下，王者最大，在政治秩序中最為崇高，最為顯明。本卦唯九五一陽爻，親比眾陰，可見王者之親比，自然是天下最為顯明之比，故謂之“顯比”。這是就事實而言。爻辭用“顯比”，還有倫理勸誡意味。九五居中得正，而有剛健之德，故王者之親比，乃是廣大無外之比也，最為正大、因而最為包容之親比。王者無所選擇，而有親比天下所有人之意。惟此方為王者。

　　“王用三驅”則表明，王者親比天下人，但天下人仍可自由選擇是否歸順。王者用以親比天下人者，乃是初爻所說的充盈之孚信。這樣的孚信當然是“三驅”而非合圍，因為，王者並不強求他人親比，而給天下人保留選擇的自由。所謂“失前禽”者，願去者不追也。親比必須是相互的，才能夠建立緊密的政治關係。王者自己具有充分的孚信，如《論語季氏篇》所說“修文德以來之。既來之，則安之”。但並不是天下所有人都有親比之傾向，都充分認識到親比王者、加入一個大型治理共同體之好處，而不願親比王者，卦辭即言及“後夫”。對此，王者並不強求，強求並不能在雙方之間形成緊密關係。而王者充滿信心，他相信，“後夫”將逐漸認識到深化合作的好處。這就是王者的含容之心。含容乃是王者之大德。

　　另一方麵，王者又做到“邑人不誡”。“邑”者，王者所居之邑，“邑人”就是與自己最為親近的臣民。封建製下，王者其實同時具有三個身份：他固然為天下之共主，以天下為家，但也是天下最大的諸侯，王畿相當於諸侯之國；且王畿之內仍會分封，故最後保留自有田邑，其收入直接供養王者，此即本爻所說的“邑”。此時，王者身份實為大夫，當然是天下最大的大夫。王者欲顯比天下之人，立刻涉及如何處理這三層治理實體關係的問題。

　　《玉篇》：“誡，告也，命也”，而且是一種比較具體而細微的申告。“邑人不誡”的意思是，王者不會針對自家之邑下達特別的命。爻辭以此表明，王者顯比的另一特征：同等地對待天下所有人，為此，而並不特殊地對待自家之邑。這種大公態度，自然可吸引天下人歸來。帛書《昭力篇》在國君之義中討論了“邑人不誡”之義：

　　又問：“比之‘三驅’，何謂也？”

　　子曰：“以，教之以義，付之以刑，殺當罪而人服。君乃服小節以先人，曰義。為上且猶又（有）不能，人為下，何無過之又（有）？夫失之前，將戒諸後，此之胃（謂）教而戒之。《易》[曰，比]之‘王參毆，失前禽，邑人不戒，吉’。若為人君，毆省其人，孫（遜）戒在前，何不吉之又（有）？”

　　這裏討論君王待人之道。君王治人，教之以義，輔之以刑，刑罰與其罪行相當，如此，則臣民普遍信服。那麽，何為義？為君上者在小事情上也能以身作則，這就是義。《春秋繁露仁義法》：

　　《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我……奚謂義？昔者楚靈王討陳蔡之賊，齊桓公執袁濤塗之罪，非不能正人也，然而《春秋》弗予，不得為義者，我不正也。闔廬能正楚蔡之難矣，而《春秋》奪之義辭，以其身不正也。潞子之於諸侯，無所能正，《春秋》予之有義，其身正也，趨而利也。故曰義在正我，不在正人，此其法也。夫我無之求諸人，我有之而誹諸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可謂義？義者，謂宜在我者。宜在我者，而後可以稱義。故言義者，合我與宜，以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失。

　　董子這段話，與孔子之解一脈相承。在上者不可能沒有過失，在下者當然不能避免。因此，對待在下者之過失就不應苛刻。這裏以“失前禽”為過失。臣下若有過失，不應急於懲罰。這就是“邑人不誡”。可“教而戒之”，讓其汲取教訓，以後避免再犯。反過來，君王欲驅使、省察他人，首先自己當“遜戒在前”，也即，自謙，自戒，對他人謙遜而自我警戒。如此則可得大吉。這段話所說的就是“義”。應當說，這段解釋，對爻辭的解釋有很深刻的發揮，闡明了王者顯比天下之依據，在以義正我，合我與宜。

　　表麵上看起來，《繆和篇》與傳統注疏的闡釋，與《昭力篇》之闡釋，有很大差別。然而，他們恰好就是董子所說之仁與義。後者闡明君王以義親比天下，前者則闡明，君王以仁親比天下。兩說合觀，方可成就王者之顯比。

　　總結一下，爻辭強調了王者之比的兩個基本原則：充滿孚信而充分尊重他人的選擇自由；不受情感影響，平等對待天下所有人。兩者相互關聯，共同構成顯比之道，如林希元所說，沒有一絲一毫的隱伏、回曲、暗昧、褊窄，而敞開胸懷，光明正大，這就是王者之顯比。

　　如此，自然吉，天下得吉。天下可因此而擴展至其極限，從而天下人之合作秩序達到較高程度。天下人因此而得吉，王者本人也因此得吉。王者通過推動合作秩序之擴展，而造福於所有人。

　　《象》曰：“顯比”之吉，位正中也。舍逆取順，“失前禽”也。“邑人不誡”，上使中也。

　　程傳：顯比所以吉者，以其所居之位得正中也。處正中之地，乃由正中之道也。比以不偏為善，故雲“正中”。凡言“正中”者，其處正得中也，比與隨是也。言“中正”者，得中與正也，訟與需是也。禮，取不用命者，乃是舍順、取逆也，順命而去者皆免矣。比以向背而言，謂去者為逆，來者為順也。故所失者，前去之禽也。言來者撫之，去者不迫也。不期誡於親近，上之使下，中平不偏，遠近如一也。

　　王者顯比天下之關鍵在於“位正中”。首先，位本身至關重要。顯比天下之人自然需要天下人可見的崇高之位，這當然就是王者之位。沒有位，顯比天下是無從談起的。然而，在其位，還應當正、中，方可顯比。《程傳》解釋了“中正”與“正中”的區別。對王者而言，最為重要的就是正，無所偏私。春秋公羊家有“大居正”之說。此處之中，未必指德行之中，而是指王者因為正而居於天下之中，因此而成為天下親比之中心。天下人就是圍繞著這個核心，而連結成為一個超大規模的共同體，且不斷擴展。

　　《小象傳》又以“舍逆取順”解釋“失前禽”。逆，狩獵之時，逆我而來者，也即由門逃出者，此即不願為我所用者，這就是政治上的逆於我者。所謂逆，就是尚沒有順服於我之意願；順，順著我追趕的方向往裏奔跑者，此即願意為我所用者，這就是政治上的順於我者。“前禽”就是奔向我的禽，也就是願意出逃者，不順於我者。聽任那些不順者自行其事，最好地體現了王者不強求人、尊重天下人之自由選擇的德行。

　　《小象傳》解釋“邑人不誡”之原因在“上使中也”。師卦六五“長子帥師，弟子輿屍，貞凶。”，小象傳：“長子帥師”，以中行也。“弟子輿屍”，使不當也。任用不中不正不剛之弟子擔任統帥，從而導致慘敗，皆因為君王用人不當。本爻則與之相反。上就是指王者，“使中”者，使以中也。九五有剛中之德，能夠持守中道，故待人、用人一秉乎中道，因此，對待與自己較為親近的臣民，無過、無不及。既不疏遠他們，但也不親昵他們。因此，王者能夠公正地對待天下所有人。憑借這樣的大公，王者乃可顯比天下。

　　上六：後夫凶

　　上六：比之無首，凶。

　　《集解》：荀爽曰：陽欲無首，陰以大終。陰而無首，不以大終。故“凶”也。

　　王弼注：“無首”，後也。處卦之終，是“後夫”也。親道已成，無所與終，為時所棄，宜其“凶”也。

　　程傳：六居上，比之終也。“首”謂始也。凡比之道，其始善，則其終善矣。有其始而無其終者，或有矣，未有無其始而有終者也。故“比之無首”，至終則“凶”也。此據終而言。然上六陰柔不中，處險之極，固非克終者也。始比不以其道，隙於終者，天下多矣。

　　《折中》：集說：王氏申子曰：五以一陽居尊，四陰比之於下，故《彖傳》曰“下順從也”。而上六孤立於外而不從，豈非“後夫”之象？

　　上六就是卦辭所說的“後夫”。九五之王者顯比天下，比道已成，諸爻親比於君王，並因此而相互親比，構成一個比較緊密的共同體。上六卻孤懸其外，煢煢獨立而無所親比，是為“後夫”。

　　為什麽會陷入這種狀況？因為，欲比而“無首”，上六不承認九五為首。上六也是人，或者是一個小型共同體，自然有親比而加入大型共同體之傾向。但是，上六有一個致命缺陷，它不願意承認自己之上的更高的權威。共同體的凝結必有其核心，親比必有其“首”。在人間社會，共同體之凝結和維係有賴於君，天下之凝結和維係則有賴於王者。天下之人必借助於王者，才可相互聯絡。王者大大降低了人們在大範圍內聯合的成本。沒有王者，就沒有天下之凝聚。承認首，接受首的權威，大範圍內的親比才有可能。

　　上六在上，不免驕傲，而難以接受九五為自己之首。不承認首，它就不能真正啟動親比的行為。所以，雖然不能說他沒有親比他人之願望，但他終究未能親比於眾望所歸的王者，因而，也就自外於日益擴大的共同體，結果成為可悲的“後夫”，成為聯合的滯後者。

　　這樣的人自外於日益擴展的共同體，當然“凶”。他們不能享受這個借助於王者凝聚而成、並不斷擴展的大型共同體之低成本合作秩序之好處，其生存狀態很可能趨向野蠻化。他們甚且可能成為這個共同體的敵人。文明的差距本身有時就會引發敵意。在這樣的敵意環境中，他們的前途難免凶險異常。

　　《象》曰：“比之無首”，無所終也。

　　《集解》：虞翻曰：迷失道，故無所終也。

　　程傳：比既“無首”，何所終乎？相比有首，猶或終違。始不以道，終複何保？故曰“無所終”也。

　　《折中》：集說：蔣氏悌生曰：即卦辭“後夫凶”之義。

　　《小象傳》指出，爻辭雲“比之無首”的結果，就是“無所終”，不可能有良好的結局。如虞翻所說，上六已經迷失了大道，怎可有善終？親比、合群、合作就是人之大道，人賴此而存在，文明賴此而生成和積累。人天生也有合群之傾向。因此，合群，親比於王者，進入大型共同體，並不斷擴展其規模，這就是人的基本倫理和政治義務，也應當是小型共同體的基本生存策略。為此，必須承認“首”，必須尊重共同體之權威，親比於這個權威。上六卻反其道而行之，則他一定不得善終，也就是爻辭所說的“凶”。

　　不過，卦辭用“後夫”一詞也就暗示，這個合群的滯後者遲早也會醒悟過來，它隻是“後”，而並非完全拒絕。他也是人，不可能沒有合群的天性。隻是因為知識的限製、激情的擾亂或者環境的約束，而在人際聯合的過程中不夠積極。他的策略可能因為情境的變化而調整，加入聯合、更大範圍內的聯合的曆史性過程中。

　　經義概述

　　社會的本質是合作，人必然生存於共同體中，共同體的規模也必然擴大，本卦討論了現實中規模最大的治理共同體的構建之道。

　　初爻提出親比之基本原則，那就是自始即有充分的誠信。而天下聯合之關鍵是作為其凝聚核的王者，本卦所論者，就集中於王者親比天下人，天下各色人等親比王者。九五暢論王者顯比之道，其核心是，王者無外，又給人選擇的自由。有了這樣的王者，才有天下聯合之可能性。接下來有兩爻探討在下者親比王者之道：六二提出，君子親比王者，當以正道。六四則提出，王者之戚屬當抑製自己的私人感情，與王者建立公共性君臣關係，從而令王者可以同等對待天下所有人。另有兩爻探討兩類反人道者：六三不中不正，具有反社會傾向，缺乏與人親比、合群之意願。上六則不承認王者之權威，而無從合群。兩者都因此拒絕合群而把自己置於凶的境地。

　　本卦揭示了，人雖稟有合群之自然傾向，但人間大型治理共同體的建立並非易事。總有人、總有一些群體，違背人的合群之道。不過，在更大範圍內合作，這終究是人性所趨。