建國之道

第二章 蒙卦：啟蒙之道

　　《周易》從屯卦到履卦是一個治理共同體也即邦國之完整的構建規劃，依邦國構造之內在邏輯，討論最為重要的若幹領域之創製立法原則。在此一立國的普遍性過程中，蒙卦僅次於屯卦。《序卦》：

　　物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。

　　《集解》：崔覲曰：萬物始生之後，漸以長稚，故言“物生必蒙”。

　　屯者，人類或者某一特定人群之原初狀態也。那麽，人群當如何進至文明？《周易》立刻討論“蒙”。如下麵將分析指出，“蒙”有兩義：一方麵描述人之蒙昧、幼稚狀態；另一方麵討論治蒙、發蒙、也即啟蒙之道，由此，人將走出蒙昧、幼稚狀態，而成為具有健全之情感、理智、道德的人。

　　至關重要的是，蒙卦甚至在討論飲食之道的“需”卦之前。這表明，《周易》認為，對於文明的生活、對於共同體的構造而言，人的心智之開啟，是比財富之生產、分配更為重要的事情。蒙卦更在訟、師、履等卦之前。《周易》認為，啟蒙是人之為人的文明的存在之開端，是刑罰、軍隊、組織、禮等文明製度出現與維係之前提。沒有人的啟蒙，其他製度都無從談起。人因啟蒙而文明地生活、治理。

　　卦辭、彖辭：啟蒙的自主性

　　坎下艮上

　　蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再、三，瀆；瀆，則不告。利貞。

　　王弼注：“筮”，筮者決疑之物也。童蒙之來求我，欲決所惑也。決之不一，不知所從，則複惑也。故初筮，則告，再、三，則瀆，瀆蒙也。能為初筮，其唯二乎？以剛處中，能斷夫疑者也。

　　卦辭概括啟蒙之重要性，及其基本文化-政治格局。《彖》對此有更為詳盡的解釋：

　　《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，蒙。

　　王弼注：退則困險，進則閡山，不知所適，蒙之義也。

　　程傳：山下有險，內險不可處，外止莫能進，未知所為，故為昏蒙之義。

　　這裏清楚地描述了人之蒙昧狀態，在此狀態下，人昏昏然不知何去何從。此為蒙之表層含義。

　　但是，卦辭劈頭就說：“蒙，亨”。人昏蒙，何以亨？《彖》辭曰：

　　“蒙，亨”，以亨行，時中也。

　　王弼注：時之所願，惟願“亨”也。以亨行之，得“時中”也。

　　孔穎達正義曰：疊“蒙亨”之義，言居“蒙”之時，人皆願“亨”。若以亨道行之於時，則得中也，故雲“時中”也。

　　程傳：蒙亨，以亨行時中也。蒙之能亨，以亨道行也，所謂亨道，時中也：“時”謂得君之應，“中”謂處得其中，得中則時也。

　　在原初的蒙昧狀態下，人必定對於自己所處的狀態不滿意，而皆願“亨”。亨者，通也，蒙昧狀態下的人具有走出蒙昧狀態、進入開明狀態的意願，開明則通。

　　這一意願乃是啟蒙得以展開的前提，而這以華夏文明關於人性之基本假設為前提。《尚書泰誓上》：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”《禮記禮運篇》：“人者，天地之心，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”人一開始確實處於蒙昧狀態，但是，《係辭下》說：“天地之大德曰生。”人為天所生，天為了讓人生生不息，而賦予人以靈性，從而可為天地之心。所謂靈，《孟子告子上》有具體討論：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”此為人自然地所具有者。正是這種天賦之靈性，讓處在蒙昧狀態中的人，具有追求靈性擴充、也即走出蒙昧的自然趨向。也即，人內在地可以產生“啟蒙的自覺”。同時，這些靈性也讓人具有走出蒙昧狀態的潛能。

　　一旦啟蒙的自覺發動，人就會自主地尋求發己之昏蒙：

　　“匪我求童蒙，童蒙求我”，誌應也。

　　王弼注：“我”謂非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即陽也。凡不識者求問識者，識者不求所告；闇者求明，明者不諮於闇。故《蒙》之為義：“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之來求我，誌應故也。

　　程傳：二以剛明之賢處於下，五以童蒙居上。非是二求於五，蓋五之誌應於二也。賢者在下，豈可自進以求於君？苟自求之，必無能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而後往者，非欲自為尊大，蓋其尊德樂教，不如是，不足與有為也。

　　《周易》設定了具有合宜的情感、理智和德行的君子之存在，他有能力擔任“師”，對昏蒙之人進行啟蒙。當然，我們可以追問，這些師從何而來？他們同樣被天賦予靈性，而異常強大，而可以自行擴充其“四端”，率先自行走出了昏蒙狀態。此即《論語季氏》所說“生而知之”者。而他們也被上天賦予了一項道德與政治責任：如《孟子萬章上》所說：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”他們的首要工作就是治眾人之昏蒙，此即“教”，從昏蒙者的角度來說，則是“學”。教、學就是啟蒙之基本形態。

　　那麽，啟蒙的過程將如何啟動？啟蒙過程得以啟動的關鍵是蒙昧者之出蒙的自覺。“誌”首先就是指這一出蒙的自覺。昏蒙者產生了這一自覺，就會尋求導師，開啟自己之心智。這就是《周易》啟蒙觀之知識社會學結構：啟蒙事業並不是導師發動的，旨在把自己擁有的一套絕對真理灌輸給昏蒙者。啟蒙事業是由昏蒙者發動的，旨在自主地走出蒙昧狀態。《程氏易傳》則從政治的角度理解啟蒙，以確立正當的君-臣關係。這一點，釋六五爻辭時再予討論。至關重要的是，這裏已確認啟蒙的知識-政治結構：啟蒙乃是蒙昧者發動的，是其自主的事業。

　　當然，對於昏蒙者之啟蒙的自覺，導師自當給予合宜的回應，也即“誌應也”。不過，導師依然需要對於產生了啟蒙之自覺的昏蒙者進行考察辨別：

　　初筮，告，以剛中也。再、三，瀆；瀆則不告，瀆蒙也。

　　鄭玄注：修道蓺於其室，而童蒙者求為之弟子，非己乎求之也。弟子初問，則告之以事。義不思其三隅，相況以反，解而筮者，此勤師而功寡，學者之災也。瀆筮則不複告，欲令思而得之，亦所以利義而幹事也。

　　程傳：初筮謂誠一而來，求決其蒙，則當以剛中之道，告而開發之。再、三，煩數也。來筮之意煩數，不能誠一，則瀆慢矣，不當告也。告之必不能信受，徒為煩瀆，故曰瀆蒙也。求者、告者皆煩瀆矣。

　　導師有必要考察蒙昧者的出蒙的自覺究竟是否明確，或者說，蒙昧者的向道之心是否堅定。啟蒙的展開和效率取決於導師與蒙昧者之間的相互信任程度。如果蒙昧者成見太深，對於導師之教誨半信半疑，那就會針對一個事情一而再、再而三地提出同樣的疑問。這樣的人固執於自我之成見，其心靈是封閉的，並無向道之心，因而也是無從教誨的。對於導師而言，明智的做法就是放棄對他的教誨，讓他們停留在昏蒙的狀態中。

　　這裏體現了啟蒙之審慎。後麵將會討論，這種審慎對於昏蒙者、對於社會秩序而言，其實都無不利。

　　《彖》辭接著解說卦辭中的“利貞”二字，指出了啟蒙之基本取向：

　　蒙以養正，聖功也。

　　孔穎達正義曰：“蒙以養正，聖功也”者，能以蒙昧隱默自養正道，乃成至聖之功。此一句釋經之“利貞”。

　　程傳：未發之謂蒙，以純一未發之蒙而養其正，乃作聖之功也。發而後禁，則扞格而難禁。養正於蒙，學之至善也。蒙之六爻，二陽為治蒙，六陰皆處蒙者也。

　　回頭看卦辭“利貞”之義：

　　王弼注：“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若聖，昧莫若蒙。蒙以養正，乃聖功也。然則，養正以明，失其道矣。

　　孔穎達正義曰：“貞，正也。言蒙之為義，利以養正。”

　　程傳：發蒙之道，利以貞正。

　　“聖”乃是明之極致，與“蒙”恰成相反。蒙乃是尚未開竅的狀態。換一個角度看，也就是尚未受到外界物欲幹擾的狀態。昏蒙者如果從這個時候開始接受正道之教化，那就可以養成最為極致之聰、明。

　　至關重要的是“正”。正至少有兩層含義：第一層意義的“正”就是《孟子告子上》所說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”蒙養以正其實是啟蒙之自主性的邏輯結論：導師應當順乎昏蒙者內在固有之靈性，擴充之、發育之。這樣的啟蒙順乎昏蒙者之人性，此為“正”的第一層含義。導師基於禮治關係也是正的，此為“正”的第二層含義。這兩者互為因果，共同構成了完整的正。“利貞”就是利於正，唯正，啟蒙才有利：唯有教之以正，才有大利，既對昏蒙者個體有利，也對整個社會有利。

　　帛書《繆和》篇所記蒙卦卦辭，則與今本有所區別：

　　呂昌問先生曰：夫古之君子，其思慮舉錯也，內得於心，外度於義，外內和同。上順天道，下中地理，中適人心。神它焉，故又嘉命之聞。今《周易》曰：“蒙，亨。非我求童蒙，童蒙求我。初筮，吉，再、參，讀，讀即不吉，利貞。”以昌之和，以為夫設身無方，思索不察，進退無節，讀焉則不吉矣，而能“亨”其“利”者，古又之乎？

　　子曰：也，而又不然者。夫內之不咎，外之不逆，然能立誌於天下，若此者，成人也。成人也者，世無一夫，豈可強及與哉？故言曰：“古之馬及古之鹿，今之馬今之鹿。”夫任人過，亦君子也。

　　呂昌曰：若子之言，則《易蒙》上矣。

　　子曰：何必若此，而不可察也。夫蒙者，然少未又知也。凡物之少，人之所好也，故曰“蒙，亨”。“非我求童蒙，童蒙求我”者，又知能者不求無能者，無能者[求]又知能者，[故曰非]我求童蒙，童蒙求我。“初筮吉”者，聞其始而知其冬（終），見其本而知其[末，故]曰“初筮吉”。“再參讀（瀆），讀即不吉”者，反複問之而“讀”，“讀”，弗敬，故曰“不吉”。弗知而好學，身之賴也，故曰“利[貞]”。君子於仁義之道也，雖弗身能，豈能已才（哉）？日夜不休，冬（終）身不卷（倦），日日載載，必成而後止，故《易》曰“蒙，亨，非我求童蒙，童蒙求我。初筮，吉，再參讀，讀即不吉，利貞”，此之胃（謂）也。

　　呂昌對“蒙亨產生疑惑”，先生解釋說，蒙指人的知識短淺，“凡物之少，人之所好也”，有知識的人是樂意教育知識短淺的人的。但是，必須是蒙者求有知能者。蒙者必須具有學的自覺，隻有這樣，才能夠聞其始而知其終，見其本而知其末。《論語公冶長篇》：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子貢之聞一知二，就是聞其始而知其終。至於顏子，則更為出色，那也完全是因為，他對師有最大的敬，《為政篇》：子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”顏子之愚，就源出於敬。

　　值得注意的是，今本“初筮，告；再、三，瀆；瀆，則不告”，此處引作“初筮，吉；再、參，讀，讀即不吉”，兩個“告”皆為“吉”。先生且解釋說，聞其始而知其終，聞一而知二，誠心、虛心向學，自然得吉。就同一問題再三詢問，說明求學者不敬其師，如此則不吉。告是從師的角度立言，吉則是針對求學者而言。吉就是善，對求學者有利；不吉就是不善，不利於求學者。應當說，於卦義而言，作“吉”更為可取。既然學當出自蒙者之自覺，則求學者不同態度的直接後果，自然首先應於求學者本人身上。

　　先生繼續以“好學”解釋卦辭之“利貞”，所謂“日夜不休，終身不倦”，也即，貞字在此取“貞固”之意，也就是堅持不懈，持之以恒。先生指出，唯有如此好學，人才能脫離蒙之狀態，養成為君子。

　　大象傳：

　　《象》曰：山下出泉，蒙。君子以果行、育德。

　　王弼注：山下出泉，未知所適，蒙之象也。“果行”者，初筮之義也。“育德”者，養正之功也。

　　程傳：山下出泉，出而遇險，未有所之，蒙之象也。若人蒙穉，未知所適也。君子觀蒙之象，以果行育德：觀其出而未能通行，則以果決其所行；觀其始出而未有所向，則以養育其明德也。

　　兩注皆以君子為先知先覺之導師，但也許，此處之君子，乃是指潛在的君子，也即，雖處於昏蒙之中，但已經走上啟蒙之途者。

　　泉水從山中湧出，而不能決定流向何方，這就是人處於昏蒙時的情形。這個時期的人是具有可塑性的，可能趨向正道，但也可能否，因而其生命麵臨巨大風險。但是，人終歸被其天性所決定而能夠產生出蒙的自覺，尤其是那些稟賦較為優異者。一旦啟蒙發動，他們就會堅定地前行，從事道德、政治之實踐，在此過程中，發明其固有之明德。當然，開明之君子亦可發揮引導、輔導之作用。

　　此處“君子”一詞，也就指明了啟蒙之目標：成就君子。因此，啟蒙絕不隻是關乎理智的事情。參照古典時代人們對於君子的認知，包括孔子之論述，可以確定：君子首先具有合宜的情感，詩教之“溫柔敦厚”，即為情感塑造之道。其次，君子當然也具有開明之理智。最後，君子最重要的品德乃是德行，《象》辭之“果行、育德”清楚地指明了這一點。因此，啟蒙要同時讓人在情感、理智與德行三個方麵趨向開明，這三個方麵若畸輕畸重，君子人格就是不完整的。

　　總之，卦辭、彖辭、象辭已展示了啟蒙之基本原則與架構：走出昏蒙乃是人內在固有之傾向，因此，啟蒙應當由蒙者發動。人也被賦予了走出昏蒙的能力，但導師的輔導也十分重要。對於那些誠心向道者，導師自當啟之以正道，他們有可能成就為君子。那些缺乏誠心者，導師無須啟其蒙昧。

　　這裏強調了兩點：啟蒙之自主性，啟蒙的審慎。這兩者相互關聯，並將貫穿全卦。隨後六爻分別討論針對處於社會結構不同位置及具有不同性情的人的啟蒙之道。

　　初六：以法律啟蒙庶民

　　《周易》所關注者，乃是邦國共同體之構建，而民是邦國之首要構成性要素，因而，庶民、大眾的啟蒙至關重要。這也正是初六討論的主題：

　　初六：發蒙，利用刑人，用說桎梏。以往，吝。

　　王弼注：處蒙之初，二照其上，故蒙發也。蒙發疑明，刑說當也。“以往吝”，刑不可長。

　　程傳：初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發之之道。發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從而教導之。自古聖王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗。刑罰立而後教化行，雖聖人尚德而不尚刑，未嚐偏廢也。故為政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以說[脫--引者注]去其昏蒙之桎梏，桎梏謂拘束也。不去其昏蒙之桎梏，則善教無由而入。即以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當畏威而從，不敢肆其昏蒙之欲，然後漸能知善道而革其非心，則可以移風易俗矣。苟專用刑以為治，則蒙雖畏而終不能發，苟免而無恥，治化不可得而成矣，故以往則可吝。

　　初六象下民，也即庶民、大眾。治國以發蒙為先，大眾構成共同體內人口之絕大多數，欲獲得優良治理秩序，重點當然就是啟大眾、庶民之蒙。然而，如何啟之？

　　按照人們對於儒家的通常理解，儒家特重教化。表麵上看起來，教化就是一般意義上的啟蒙。人們又經常把教化狹窄地理解為道德說教。那麽，對大眾、庶民啟蒙，似乎就應當以演說教化為啟蒙的手段。但是，此處提出的方案卻是以刑啟蒙。此為《周易》啟蒙觀中最可注意者，對此中深意，伊川先生已有深入論述。

　　首先需對“刑人”含義略作辨正。《周易》成書於殷周之際，此時之基本治理模式為“禮治”。禮乃是習慣法，無所不包，其規則涵蓋今日憲法、民法、行政法等法律。同時，禮製規則體係也無人不包，包括周王在內所有人都受客觀的禮製規則之約束。禮製規則之大部分是自動執行的，在必要的時候由各個層級的封建之君委托其臣強製執行，這就構成刑。刑之規則、程序同樣在禮製體係中。因此，禮大於刑，高於刑，刑附於禮。無禮則無刑，有刑，則必然意味著有禮。用刑人，意味著禮治之存在，而禮治就是客觀的規則之治，刑隻不過是其浮出水麵的東西。因此，用“刑人”背後隱含著“禮治”，而這種禮治十分接近於現代的法律之治。

　　今人經常以為，儒家偏重教化，尤其是道德說教，乃至於過於重教化，而輕視法律之治。人們也經常引用《論語為政》中一段話：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”以及《論語顏淵》：“子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”。然而，在這兩段話中，孔子並沒有否認刑政之用，而隻是強調，僅此是不夠的。

　　更進一步，當略微仔細地討論刑、禮、德關係之看法。為此，不妨先參照孔子對富、教關係的看法。《論語子路》記載孔子與冉有的對話，孔子明確提出其治國之次第乃是先富而後教之。孟子提出的完整製度設計也以富民為本，然後才繼之以癢序之教。孟子的理由很直率：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。”董仲舒《春秋繁露仁義法》引用了孔子這句話，同時更清楚地指出：

　　愛在人，謂之仁，義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：

　　仁者，人也，義者，我也，此之謂也。君子求仁、義之別，以紀人、我之間，然後辨乎內、外之分，而著於順、逆之處也。是故：內治，反理以正身，據禮以勸福。外治，推恩以廣施，寬製以容眾。孔子謂冉子曰：“治民者，先富之而後加教。”語樊遲曰：“治身者，先難後獲。”以此之謂治身之與治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰：“飲之食之，教之誨之。”先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：“坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，後其食，謂治身也。

　　如董子所解，君子治人之法與治身之法是大不相同的。治民當先富而後教之，治身則當先德而後食。由此可以看出，儒家對於社會治理，絕無浪漫主義的幻想。如孔子所說，“性相近也，習相遠也”（《論語陽貨篇》）。孟子更具體地指出，人性雖相同，但每個人“思”的能力不同，故有君子、小人之分。兩者根本區別在於，“君子喻於義，小人喻於利”（《論語裏仁篇》）。君子喻於義，固然會自修其德；庶民喻於利，則當首先富之，待其有恒心，而後才可教之。

　　依據同樣的原理，君子治民則當先用刑罰，治身則當先自修其德。君子、庶民的處境不同，理解能力不同，不能指望庶民像君子那樣啟蒙。歸根到底，啟蒙乃是昏蒙者自己發動的，導師隻發揮輔助作用。君子之“思”的能力較為出色，其心靈較為敏感，因而能夠產生出蒙的自覺，由此才可啟動一個情感、知識與德行的啟蒙過程，此即“學”的過程。這種啟蒙，直接訴諸心靈之“思”的能力，由內而外展開啟蒙的過程。但占據共同體人口大多數的庶民的心靈不很敏感，雖身處於昏蒙的狀態，而難以產生強烈的出蒙的自覺。如此，他們不會求“學”，所謂“困而不學”，也就無法通過君子式的“學”的過程，完成較高程度的、全麵的啟蒙，不能成就為君子。

　　然則，庶民亦當具有最基本的理智和德行，優良的治理才是有可能的。對他們，如果由內而外的“學”存在難度，就隻能改而采取由外而內的教化過程。啟蒙與教化的區別就在此。從根本上說，啟蒙是《大學》所說的“明明德”，導師通過言、語，開啟昏蒙者之心智，使其自明其固有之明德。教化則絕非道德說教，而主要是君子以“身”作則，所謂“君子之德，風，小人之德，草”（《論語顏淵篇》），由此塑造“習”，習俗。在共同體的合理習俗中，庶民們透過模仿君子之行為，而逐漸更化其心靈。《周易》“觀”卦也提出“神道設教”，同樣是透過對行為的約束，而由外至內，逐漸變化氣質。

　　而最為正式的製度性教化之道，乃是以刑教化。庶民們在習俗之中“默會地”生活：他們並不知道規則，卻能大體遵守規則。這也就是習俗的生活的基本特征。由此，他們可以正常地生活。當然，他們缺乏規則的自覺，可能由於本能衝動，或者愚蠢，而觸犯禮法。此時，對其予以懲罰。這種懲罰既可對當事人的心靈產生振動，也可對他周圍的人的心靈產生衝擊。他們將會因此而對規則、對正義、對人與人之間的正當關係，產生某種自覺。他們的生活理性將會因此而發育，更為自覺地約束自己，不再去做觸犯禮法的事情。他們的生活趨向於更為合宜。他們的心靈也會因此而有所開明。

　　伴隨著人生閱曆之增加，這種見識逐漸增多，庶民的昏蒙也在消退，而趨於開明。民間社會的長老們的智慧，就是透過這樣的人生閱曆積累而成。這樣的生活經驗、這樣的人生智慧同樣能讓人走出蒙昧狀態，脫去其昏蒙之桎梏。這是個人通過共同體內生活經驗而不自覺地啟蒙的過程。它與君子通過學而啟蒙的過程是不同的。這個啟蒙是不自覺的，速度較慢，最終開明的程度也較淺。盡管如此，對於共同體建立和維持健全秩序而言，這就已經足夠了。這就是《周易》揭明的庶民啟蒙之機製。

　　值得注意的是“桎梏”隱喻。刑本身是對人的一種約束，有些犯罪者是要戴上桎梏的。但是，刑背後的規則，也即禮，作為桎梏，施加於自然的、本能的身體，反而可以讓人的心靈擺脫蒙昧之桎梏。蒙昧本身就是嚴重而全麵的桎梏，人必須走出這種狀態。作為一種人為桎梏的刑、禮，卻可以脫去人的自然桎梏。

　　這就是啟蒙之奇妙邏輯，由此也顯示了《周易》所討論的啟蒙，不是身體的解放，而是身體之規則化，進而是心靈的規則化。用孔子的話說，啟蒙就是令人的自然“質”有人為之“文”。孔子所說的“文”，就是規則，就是禮。對於庶民而言，啟蒙就是以禮“定命”，從而讓他們得以合宜的情感、依合理的規則行動、交往。由此所得到的生活就是合宜的，盡管其明智和道德的程度不及君子通過學所獲得者。

　　小象更為清楚指出了這一點：

　　《象》曰：“利用刑人”，以正法也。

　　王弼注：刑人之道，道所惡也。以正法製，故刑人也。

　　程傳：治蒙之初，立其防限，明其罪罰，正其法也。使之由之，漸至於化也。或疑發蒙之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎？不知立法製刑，乃所以教也。蓋後之論刑者，不複知教化在其中矣。

　　正法製，也即，確認、製定合理的規則，同樣是一種啟蒙之法。關於這一點，訟卦有更清楚的闡述。蒙卦繼之以需卦，需卦繼之以訟卦：

　　《象》曰：天與水違行，訟。君子以作事謀始。

　　王弼注：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”無訟在於謀始，謀始在於作製。契之不明，訟之所以生也。物有其分，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也。故有德司契，而不責於人。

　　孔子是如何做到無訟的？德教當然很重要，但更為重要的還是“謀始”，謀始則在於“作製”，所謂“製”，至少可以從兩個層麵理解：微觀層麵上是人們為了合作、交易而訂立的個別契約，宏觀層麵上是進行這些合作、交易的規則與製度，也即孔子所說的禮、政。君子如果能夠安頓這兩個層麵的製，自然可以減少人們相互之間發生糾紛、衝突的可能性，也即做到孔子所說的“無訟”。從啟蒙的角度看，這兩者都在於生活本身之規則化，由於規則本身是君子之理性與人們經驗之智慧共同發揮作用之產物，庶民的生活之規則化也就意味著其心靈之理性化，哪怕程度不是那麽很高。當然，契約、法律都隻關心人的外在的行為，規範人際之交接。但是，伴隨著合宜的外在行為成為人的習慣，人的心靈也會逐漸地改變，也即脫去昏蒙之桎梏，顯出理智與道德的光明。

　　但是，爻辭最後也清楚地指出，完全以刑啟蒙，也是可鄙吝的。此即孔子所說，“免而無恥”。即便對於庶民，也不當完全放棄學的啟蒙。無論如何，學的啟蒙還是有某種可能性的，完全可以“道之以德”。所以，對於庶民，孟子也主張“謹癢序之教”（《孟子滕文公上篇》）。如果專用刑罰，而根本放棄對庶民的啟蒙，那就淪為法家，而不把庶民當成人看待，而當作完全被動的物看待。這也是《周易》、孔子所堅決反對的。

　　總結一下本爻：建國之本在聯結庶民為一體，治國之本在有效治理庶民。故而，庶民之啟蒙乃是啟蒙之第一要務。而庶民的啟蒙之道，在立法製刑。立法製刑就是教，可以說是對庶民最為有效的教。法律可以塑造庶民合宜的行為，進而使其情感、理智和道德趨向一定程度的開明，達到建國或者治國所必需之程度。因此，法律就是啟蒙、教化最為重要的、最為有效的工具。孔子所說“民可使由之，不可使知之”（《論語泰伯篇》），恐怕就是這個意思。

　　九二：啟蒙之德與經驗的啟蒙

　　九二是蒙卦之主爻，也即治蒙之主，發蒙之人，然而，如何治蒙？

　　九二：包蒙，吉。納婦，吉。子克家。

　　王弼注：以剛居中，童蒙所歸，包而不距，則遠近鹹至，故“包蒙吉”也。婦者，配己而成德者也。體陽而能包蒙，以剛而能居中，以此納配，物莫不應，故“納婦吉”也。處於卦內，以剛接柔，親而得中，能幹其任，施之於子，克家之義。

　　程傳：包，含容也。二居蒙之世，有剛明之才，而與六五之君相應，中德又同，當時之任者也。必廣其含容，哀矜昏愚，則能發天下之蒙，成治蒙之功。其道廣，其施博，如是則吉也。卦唯二陽爻，上九剛而過，唯九二有剛中之德，而應於五，用於時而獨明者也。苟恃其明，專於自任，則其德不弘。故雖婦人之柔暗，尚當納其所善，則其明廣矣。又以諸爻皆陰，故雲婦。堯、舜之聖，天下所莫及也，尚曰“清問下民”，取人為善也。

　　二能包納，則克濟其君之事，猶子能治其家也。五能陰柔，故發蒙之功，皆在於二。以家言之：五，父也；二，子也。二能主蒙之功，乃人子克治其家。

　　本爻關涉兩個主題：開明君子的包容之德，與家庭的啟蒙之用。

　　一般而言，庶民難以具有啟蒙的自覺，故對庶民可以刑啟蒙。但很顯然，它的效果是緩慢的，並且也不是那麽昭彰的。換言之，大量庶民大體上隻處於初步脫離昏蒙狀態，又沒有達到較高程度的開明狀態。或許可以說，他們隻具有習俗性開明，或者說習俗性理性。

　　開明的君子該怎麽對待這些具有習俗性理性的庶民？本爻對開明君子提出的要求是：包，包容，含容。包蒙者，包容蒙昧也。這是經過學之啟蒙的較為開明的君子應當具有之首要德行。它的基本含義是，啟蒙者不能指望所有人有能力完成較為完整的啟蒙，對於那些未經啟蒙的昏蒙者或者習俗性開明者，須予以包容。

　　這一告誡顯然是十分必要的。按照本卦之象，六爻中二陽四陰，主發蒙之功的二處於群陰包圍之中。這相當準確地象征著，在任何社會的任何時代，相比較而言，開明之君子永遠是少數。多數人生活在習俗之中，處於昏蒙或者半昏蒙半開明的狀態。顯然，開明君子具有知識甚至道德上的優勢，這樣的格局本身容易讓君子產生驕傲心態。

　　開明的導師教導昏蒙者，啟蒙的這一知識社會學結構更明確地顯示兩人在知識與道德上的不平等。這是啟蒙的內在邏輯所決定的。這一結構隱含著嚴重的道德風險。啟蒙很容易走向自己的反麵：君子麵對昏蒙者，產生驕傲心態，而自我炫耀、自我崇拜，從而讓自己的心靈走向封閉，而這，是理智和德行的大敵。啟蒙者自己已在蒙昧狀態。驕傲的君子也必要求自己啟蒙的對象崇拜自己的真理、德行，乃至於崇拜自己這個人。這將讓啟蒙墮落成人世間最可怕的迷信：對於現世的某個人、對於他的個體的理智或者德行的偶像崇拜，而構造出一種精神上的主奴關係。而這是一種無可救藥的昏蒙、蒙昧狀態。啟蒙極容易自我倒轉。

　　正是為了防範這樣的道德風險，本爻提出，開明君子必須具有含容的美德。包容的重要含義就是謙卑，包容要求發蒙者消除麵對昏蒙者和習俗性開明者的驕傲。王弼注卦辭“利貞”之義時已指出這一點：

　　蒙以養正，乃聖功也。然則，養正以明，失其道矣。

　　孔穎達正義曰：“然則養正以明，失其道”者，言人雖懷聖德，若隱默不言，人則莫測其淺深，不知其大小，所以聖德彌遠而難測矣。若彰顯其德，苟自發明，即人知其所為，識其淺深。故《明夷》注雲“明夷蒞眾，顯明於外，巧所避”是也。

　　發蒙的基本原則是養之以正道。這也就要求開明君子之身正，身正包括謙卑之心態。唯有如此，開明君子才能啟人以正道。王弼所說的“養正以明”則是驕傲，炫耀自己的知識、道德，唯恐別人不知道自己的開明，甚至憑借自己的知識、道德，而產生一種優越感，鄙視他人，不容他人。這樣的人自身已經偏離正道，陷入昏蒙之狀態，立刻也就失去了啟他人之蒙的資格。此即孟子《孟子盡心下》所形容的人：“賢者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”君子要保有啟蒙的資格，就必須節製自我成聖的驕傲，而踐行啟蒙的根本德行：含容。

　　同時，爻辭的這一含義，令人立刻聯想到《論語泰伯篇》中一章：子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”值得注意的是，這一章恰恰在前麵所引“民可使由之，不可使知之”章之後。也許，這兩章就是孔子解釋蒙卦初六、九二兩爻之大義？

　　不過，根據王弼之解釋，“包”還有第二個含義，接近於孔子所說的“有教無類”（《論語衛靈公篇》）。對於所有產生了啟蒙之自覺的人，君子都應當積極地回應，通過學，啟其昏蒙。當然，在此過程中，君子也應當包容他們身上必然存在的缺陷。啟蒙乃是一個過程，昏蒙與開明互搏的過程。在啟蒙過程中，昏蒙還是會頑強地表現自己，而這正是需要通過啟蒙予以開啟的。如果不能包容這樣的昏蒙，也就不能蒙養以正，反而從自然的昏蒙，走向人為的昏蒙。

　　此下三爻都是在討論含容。就其大略而言，本爻討論家庭內部的開明君子包容昏蒙者的情形。下兩爻討論家庭外部的包容問題。家庭內部又劃分為兩種情況：第一，開明君子對待婦女，第二，開明君子對待子女。

　　君子已經過啟蒙而成為開明者，但是，開明君子仍以柔暗之婦人為配偶，而共同生活，而且結成最為親密的生活夥伴。而且，本爻指出：“納婦，吉”，這樣的婦人乃是“配己而成德者”。開明君子反而借助著不那麽開明的婦人而成德。

　　乍看起來，這有點奇怪。但這就是《周易》所揭示的生活的邏輯，體現了《周易》對於生活和社會治理之道的最為深刻的洞見。對於生活而言，啟蒙當然是重要而必要的，對於社會治理來說，同樣如此。但是，美好的生活和健全的社會治理並不以所有人之完整的啟蒙為前提。如果是這樣，美好生活與優良治理也就成為不可能。一個社會永遠不可能讓共同體所有成員經曆同等程度的自覺的啟蒙。即便人們都經過同樣的啟蒙，其開明的程度也必然有所不同，永遠不可能所有社會成員的開明處於同一程度。

　　這樣的現實使得人們必須承認：開明者與昏蒙者、不同程度的開明者共同存在，乃是一個人無法擺脫的社會事實。《周易》和儒家就是麵對這一事實，而堅定地斷言：即便人的開明程度不等，有君子、小人之別，他們也完全可以共同地擁有美好的生活和健全的治理。未經啟蒙的人同樣可以擁有美好的生活，社會中相當部分，至少一半人未經啟蒙，社會同樣可以形成優良治理秩序。歸根到底，美好生活並不以開明的理智和自覺的道德為前提：對大多數人來說，習慣習俗就夠了；健全治理也不以大多數人具有開明理智和自覺的道德為前提，對大多數人來說，法律就夠了。

　　因此，如何進行普遍而徹底的啟蒙，不是明智的治理之學所應當討論的問題，相反，這樣的治理之學所應討論的惟一恰當的問題是：不是所有人都經曆啟蒙，或者即便經曆啟蒙，其開明程度也不同，當如何求得美好的生活和優良治理？上一爻已揭示了，習俗、法律可給人帶來美好的生活。同樣，一個社會中，隻要一部分人具有開明的理智和自覺的德行，社會治理就可以展開。本爻設想了這樣的機製：開明的君子均勻分散於社會內部最普遍的小型共同體--家庭--中，就可以在沒有普遍的、同等的開明的前提下，實現美好生活和優良治理。

　　“納婦”固然意味著開明君子含容婦人之柔暗，不過，兩人共同組成一個緊密的共同體，也就建立了一種分享自覺的理智與德行的機製。而且，這種機製利用了人們的親密的激情，所以，分享的效率是非常之高的。兩個人在最為密切的生活中，展開一個無所不在、無時不在的經驗的啟蒙過程、生活的啟蒙過程。在這種分享中，開明的君子沒有任何損失，昏蒙者則完全有可能走向開明。這種奇妙的分享機製大幅度地提升了整個社會的開明程度。因此，君子納婦，乃是吉事，這不僅對於婦人是吉，對於整個社會也是吉。

　　由夫婦而有父子--在《周易》，還有《詩經》的倫理體係中，夫婦之倫是先於父子之倫的。在討論了夫婦的經驗啟蒙之後，本爻接著討論了家庭內部另外一種啟蒙途徑：父子在日常生活中的經驗啟蒙：

　　《象》曰：“子克家”，剛柔節也。

　　孔穎達正義曰：以陽居於卦內，接待群陰，是剛柔相接，故克幹家事也。

　　程傳：子而克治其家者，父之信任專也。而能主蒙之功者，五之信任專也。二與五，剛柔之情相接，故得行其剛中之道，成發蒙之功。苟非上下之情相接，則二雖剛中，安能屍其事乎？

　　《集解》李疏曰：二本剛中，過剛則無包涵之量，變陰濟陽，故能“包養四陰”。是寬柔以教，而獲“包蒙之吉”也。

　　伊川先生視此處之父子為君臣關係之比擬。這一點後麵將會討論。本爻仍當首先從父子關係本身來討論。

　　子女顯然是童稚，也即昏蒙。但是，生活於家庭之中，子女將自然地接受父母之啟蒙。這既包括作為父親的君子的知識與道德的啟蒙，也包括母親的情感和生活知識之啟蒙。還可以有兄弟之交的朋友之情的啟蒙等等。經過這樣的啟蒙，子女可以初步習得正常生活所需要的情感表達模式，理智和道德倫理，“剛柔”皆大體可得其節。換言之，通過家庭生活之經驗，子女可以成為一個具有正常理智與情感的人，與他人合宜地交接，可以進入社會的合作、交易體係中，也即能立身而治家，正常地生活。

　　可以說，本爻揭示了一個非常偉大的啟蒙觀念：家庭是社會中最為重要、最有效率的啟蒙製度。本爻乃是對上一爻的重要補充：上一爻提出，外在的規則乃是啟蒙大眾的最重要手段。這一爻則提出，這些外在規則之內在化主要是在家庭之中進行的。因而，對大眾而言，最為重要的啟蒙必然是在家庭中進行的。對於大眾而言，最為重要的啟蒙形態是經驗啟蒙，主要是在家庭中不自覺地、自然而然地展開的。在這裏，一個人完全可以習得作為一個正常人所必需的理智、情感表達模式和德行。

　　至關重要的是，在家庭中，情感與啟蒙之間具有非常深刻的關係。情感在啟蒙中具有雙重角色。首先，啟蒙本身就包含情感的啟蒙。這也是“蒙”卦將夫婦、父子置於啟蒙架構中討論的一個重要用意所在。明乎夫婦、父子之倫，就是啟蒙的一個決定性組成部分。所謂“剛柔節”，就是一個人形成合宜的情感表達模式。對於所有人來說，最重要的啟蒙就是這種合宜情感之啟蒙。

　　同時，情感也有助於提高理智與德行之啟蒙的效率，從而令家庭內經驗啟蒙的效率異乎尋常地高。在家庭之內，“父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”，各方之間存在著愛和倫理責任感，這樣的愛和責任感同時約束啟蒙之雙方：開明君子采取較為負責任的方式，昏蒙者不會有抵觸心理。

　　家庭為啟蒙之最重要製度的政策含義是，啟蒙不能脫離社會結構而在其外、其上進行。除家庭之外，類似於家庭的其他傳統社會組織，如教會、社區、行會、家族等等，也都是啟蒙的製度性渠道，尤其是對於庶民而言。因為，這些組織提供了各種各樣的團體生活平台，這些團體以某種分享的情感、信念和共同的規則、製度為基礎，進入這種生活場景的人也就必然經曆這些情感、信念、規則、製度的啟蒙。諸多這樣的啟蒙就足以令一個人的心智走出昏蒙，趨向開明。

　　這種經驗啟蒙，與嚴格意義上的啟蒙也即學相比，當然大不相同。後者所獲得的知識較為抽象、普遍，前者則是在具體場景中展開的，因而人們從中所獲得的知識不是那麽普遍、抽象，而是具體的局部性知識。由此啟蒙，人們所具有的乃是實踐理性。它也許不是那麽形式化，也許缺乏批判性。但是，實踐理性同樣是理性，對於大眾來說，這也是更為重要、切實的理性，因為，這樣的理性乃是生活的理性。大眾擁有了這樣的理性，就足以過上美好的生活。大眾普遍地具有程度不等的生活理性，健全的社會治理秩序也就是完全可能的。

　　因此，具有啟蒙之誌業的君子，一定致力於維護各種傳統的社會規則、製度，並讓其進行啟蒙的機製得以順利地展開。真正的啟蒙者必定是保守主義者，這樣的保守反而保證了啟蒙之普遍性和效率。

　　六三、六四：啟蒙之不可及者

　　六二討論了家庭作為一種啟蒙製度對於美好生活和優良治理的意義。這樣的啟蒙機製擁有天然的有利條件：夫婦、父子之間具有自然的親愛之情，因而，啟蒙可以自然地進行，並且，啟蒙也在隨時進行，在生活的細節中進行。因而，家庭內部的啟蒙無論如何會收到較好的效果。

　　一旦走出家庭，情況就沒有這麽樂觀。六三、六四討論了兩種情形。開明的君子可能遇到的第一種人，是本能的物質欲望過於強烈之人：

　　六三：勿用取女。見金夫，不有躬，無攸利。

　　王弼注：童蒙之時，陰求於陽，晦求於明，各求發其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男、女之義也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之為體，正行以待命者也。見剛夫而求之，故曰“不有躬”也。施之於女，行在不順，故“勿用取女”，而“無攸利”。

　　程傳：三以陰柔處蒙暗，不中不正，女之妄動者也。正應在上，不能遠從。近見九二為群蒙所歸，得時之盛，故舍其正應而從之，是女之見金夫也。女之從人，當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也。無所往而利矣。

　　人秉有靈性，也就天然具有道德和理智的趨向和潛能。但是，如《孟子告子上》雲：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。”由於環境、自身等種種原因，有些人的心被物欲所遮蔽，他們的心靈也就變成了追求物質享受的工具。昏蒙之人由其天性決定，本來是完全可以產生啟蒙的自覺的。但六三則由於種種機緣，而完成了“物欲的自覺”。這裏的物包括讓肉體快樂之物，也包括炫耀、驕傲之物，更包括可用以支配他人之權力。這就是《禮記樂記篇》所說的“人化物”，人的物質化，這就是心靈的迷失。“不有躬”的意思就是沒有了自我，迷失了自我。

　　這樣的人，行為必然是不順的：

　　《象》曰：“勿用取女”，行不順也。

　　程傳：女之如此，其行邪僻，不可取也。

　　經曆了物欲的自覺，處於自我迷失狀態的人，其行為必然是邪僻的。上一爻指出，“納婦，吉”。這裏的“婦”乃是自然、但潛在地具有婦之德的婦。她們雖然暫時處於昏暗狀態，但心靈是向光明開放的，因而，完全可以在與開明君子的生活過程中，展開一個持續不斷的經驗啟蒙過程，最終走向開明。

　　本爻的“女”，由於種種原因，在與開明君子接觸之前，就率先完成了物欲的自覺。她關閉了自己本有的思的能力，更準確地說，是讓自己的思僅僅服務於物質利益之獲取和保有。這樣的人，自然不會提出啟蒙之要求，她完成啟蒙之可能性也就幾乎不存在了。她走上了另一條生命之路。

　　爻辭告誡，開明君子沒有必要接近他們。對這樣的人，明智的辦法就是讓她們繼續處於昏蒙狀態。但是，這隻是昏蒙狀態，而未必不是幸福的狀態--物質主義者會有自己的價值標準。那就讓她們處於這種狀態，不要試圖改變她們的物質化的心靈。

　　當然，一旦她們追求物欲的行為觸犯了法律，那就以刑來懲罰他們。他們遲早會這樣。一個人的心靈如果完全被物質所支配，則必定如《樂記篇》所說：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。”這就是“無攸利”。以刑罰懲罰他們，就是惟一可以實施的啟蒙之道。

　　上麵所討論的這種人，本具有接受啟蒙之客觀條件，但由於心性之偏，而未能展開啟蒙者。還有一種人，因為客觀原因而缺乏啟蒙的機會，被迫生活於永遠的蒙昧狀態：

　　六四：困蒙，吝。

　　王弼注：獨遠於陽，處兩陰之中，暗莫之發，故曰“困蒙”也。困於蒙昧，不能比賢以發其誌，亦以鄙矣，故曰“吝”也。

　　程傳：四以陰柔而蒙暗，無剛明之親援，無有自發其蒙，困於昏蒙者也，其可吝甚矣。吝，不足也，謂可少也。

　　這種人的命運不好，在社會結構中，他們身處於文明的偏遠地帶。他們可能產生過啟蒙的自覺，但是，由於沒有開明君子及時發現他們的這種靈性之覺醒，而錯失了啟蒙的機會。此後，他們的心靈也就處於暗昧的狀態，也即被昏蒙所困。

　　《象》曰：“困蒙”之吝，獨遠實也。

　　程傳：蒙之時，陽剛為發蒙者。四，陰柔而最遠於剛，乃愚蒙之人，而不比近賢者，故困於蒙。可羞吝者，以其獨遠於賢明之人也。不能親賢以致困，可吝之甚也。實謂陽剛也。

　　從某種意義上說，他們是被主流社會忘記的群體，這大約就是“獨”的含義。他們遠離主流文明，因而沒有啟蒙的機會。由於沒有經過情感、理智和道德的啟蒙，他們的舉止是鄙陋的，也即是可“吝”的。處於昏蒙狀態，這並不是他們的錯，他們隻是可鄙吝而已。實際上，他們的處境是可憐的，令人同情的。

　　不過，這隻是旁觀者的看法。這種人差不多永遠生活在自己的同類中間，這也正是他們不能啟蒙的原因。而在他們中間，形成了某種習俗。這種習俗可能並不是開明的，但也絕不是邪惡的，而一般來說是平凡的、平庸的。他們生活於這種平庸的習俗中，因而，他們的生命也還是有規則的。對於社會來說，他們既不會做出偉大的貢獻，但也絕不是有害的。在自己的同類共同體中，他們也可以享受平靜的生活。因此，他們也有自己的幸福。當他們處於這種狀態時，明智的態度也是，不打擾他們。

　　總結上述兩種情況，有很多人注定了不能啟蒙。歸根到底，昏蒙者掌握著是否啟蒙之自主選擇權，在昏蒙者沒有出蒙的自覺的情況下，沒有任何人有資格強製人們接受啟蒙。基於這一點，一個社會中隻有少數人啟蒙的事實，就是正當的，也是完全可以接受的。啟蒙的自主主義要求拒絕普遍主義的啟蒙幻想。

　　這一態度隱含著這樣一個關於社會秩序的觀念：一個人是否啟蒙，對於其生活是否幸福，並無多大影響。對於大多數人、比如庶民來說，生活在昏蒙狀態或者生活在習俗性開明的狀態下，同樣可以正常地生活，並且得到幸福。這樣的幸福是他們所珍惜的，也是其他人應當尊重的。在他們沒有產生出蒙的自覺之時，強製對他們進行啟蒙，可能讓他們對自己的環境產生不適感，甚至可能帶來生活的糾結與痛苦。

　　從社會層麵說，同樣如此。浪漫主義的普遍的啟蒙抱負和魯莽行動，無助於形成和維持優良秩序，反而必定擾亂秩序。優良的社會治理不以所有人普遍地啟蒙為前提。一個社會隻要少數人接受了自覺的啟蒙，大部分人不經曆自覺的啟蒙，而生活於習俗之中，同樣可以擁有優良的治理秩序。如同卦辭所說，對於那些缺乏向道之心的人，對於缺乏出蒙的自覺的人，不必強求啟蒙。生活秩序應當得到尊重本身，不要試圖給所有人提供一律的幸福。在條件合適的社會的局部，進行有節製的啟蒙即可。啟蒙是生活和優良治理的工具，不能淩駕於生活與治理之上。啟蒙要服從於每個人的生命的內在邏輯，並順著這樣的邏輯，提供他提升自身生命的管道。不要試圖通過啟蒙，給每個人創造一種他自己也可能不知所措的全新生活，也不要試圖通過啟蒙創造出一種全新的社會秩序。惟一正當的啟蒙乃是基於身處特定環境中的人的自由選擇權而啟動的啟蒙，普遍主義的強製啟蒙乃是一種強製，而不是啟蒙，不論它聲稱什麽。

　　在這樣的啟蒙觀下，也就會出現啟蒙的文化-政治階層分化，也就是說，將會出現開明君子和未啟蒙或者隻具有習俗性開明的大眾之分層。這樣的分層也就是孔子經常討論的君子、小人，或者孟子所說的大人、小人。兩者的主要區別其實就在於是否經曆了“學”，經曆了自覺的、較高程度的啟蒙。孔子認為，成為君子的關鍵就是“學”，學就是啟蒙。同樣，孟子也認為，君子的關鍵就是具有“思”的能力。孔孟雖都相信，人皆具有成為君子的趨向和潛能，但他們從來不幻想所有人都成為君子。所以，孔子雖然主張“有教無類”，但孔子也說，“行有餘力，則以學文”（《論語學而篇》）。由此，一個社會必然會有君子、小人之分。

　　但是，自主主義的啟蒙又讓這種分層不是絕對的。啟蒙的展開以個體啟蒙的自覺為前提，於是，開明君子與習俗性開明的小人之間，也就隻是程度的差異。整個社會成員也就分布在同質的情感、理智、道德結構中的不同層麵上。君子並不在社會結構之外，而在社會結構之內。開明君子和習俗性開明者或者昏蒙者共享著同樣的心智、習俗、情感、道德。盡管程度不等，但他們的信念、價值、生活方式是同質的，因而，他們具有共同的語言和行為模式，他們是可以相互理解、相互對話的。也正是基於這一點，大多數人不經過學之啟蒙的社會同樣可以是好社會。

　　相反，普遍主義的啟蒙觀必然假定真理之完整性、絕對性，也必然假定啟蒙者之完美性。由此，啟蒙者就是絕對的導師，絕對的精神主權者。他們與昏蒙者之間是一種主奴關係，而開明者與社會相互為敵。這樣的啟蒙試圖創造一種全新的秩序，從而試圖全盤改造昏蒙者之心智和生活。其結果是啟蒙的自我毀滅：啟蒙變成偶像崇拜。

　　六五：君主啟蒙之道：以憲製啟蒙

　　前麵四爻所討論的都是大眾之啟蒙問題。五為君，所以，六五討論君主啟蒙之道：

　　六五：童蒙，吉。

　　王弼注：以夫陰質居於尊位，不自任察而委於二。付物以能，不勞聰明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。

　　程傳：五以柔順居君位，下應於二，以柔中之德，任剛明之才，足以治天下之蒙，故吉也。童，取未發而資於人也。為人君者，苟能至誠任賢以成其功，何異乎出於己也？

　　爻辭十分簡單，含義相當豐富。首先，六五為“童”之“蒙”，也即，君為“童蒙”。這一說法呈現了《周易》對君主的天賦之不信任。今人對儒家有很多誤解，尤其是對宋儒，以為儒家假設皇帝可以成為聖人。儒家當然不會如此天真。正好相反，儒家對皇帝成聖從來不抱幻想。這裏反而確定，處於君主之位的人，乃是童蒙之人。

　　這個斷言的真實含義是強調，麵對龐大的邦國層出不窮之複雜事務，個體的君主之理性，具有無可克服的有限性。君主在太子階段，肯定會接受十分健全的教育，也即學的啟蒙。姑且不論太子的態度，即便太子十分努力地完成了這個啟蒙過程，其所養成的情感、德行和理智，麵對一個龐大邦國多變而複雜的事務，仍會捉襟見肘。也就是說，在治國過程中，相對於複雜的邦國事務，即便是再偉大的君主，也隻是童蒙之人。

　　不過，爻辭又說，“童蒙，吉”。對此，我們可以提出兩個問題：第一，為什麽君主童蒙而吉？第二，童蒙如何方可得吉？

　　此處童蒙之童，如伊川先生所說，強調君主的天真未脫，強調他仍然保有人的自然，也即，他能夠產生出蒙的自覺，願意接受他人之啟蒙。小象對此有所申說：

　　《象》曰：“童蒙”之吉，順以巽也。

　　王弼注：委物以能，不先不為，“順以巽也”。

　　孔穎達正義曰：“順以巽也”，釋童蒙之吉，巽以順也，猶委物於二。順謂心順，巽謂貌順。故褚氏雲：“順者，心不違也。巽者，外跡相卑下也。”

　　“委物以能”，謂委付事物與有能之人，謂委二也。“不先不為”者，五雖居尊位，而專委任於二，不在二先而首唱，是順於二也。“不為”者，謂不自造為，是委任二也。不先於二，是心順也；不自造為，是貌順也。

　　程傳：舍己從人，順從也。降誌下求，卑巽也。能如是，優於天下矣。

　　《周易》認為，理想的君主處於童蒙狀態而產生出蒙的自覺，願意接受啟蒙，不僅貌順，而且心順。他雖然居於邦國最為崇高的權力位置上，但他知道自己之蒙，不管是人所共有的自然的昏蒙，還是相對於邦國事務而言的力所不逮之蒙。由此，他並不因為自己的地位，而拒絕啟蒙，相反，他最為虔誠地尋求啟蒙，順從導師。值得補充的是，巽不僅有“順”之義，更有“入”之義，也即，君應當無條件地接受賢者之教誨、意見。隻有這樣的君主，才有吉可言。

　　這裏提出了君主所應具有的最大美德，那就是卑順，“舍己從人”。這也許是一個令人震驚的政治命題。不錯，君居於治理體係的最高處。也因此，他很容易驕傲，迷信自己的理智和能力。而他的驕傲必將給邦國帶來巨大災難。因此，健全的政治理論一定以抑製君主的驕傲為本，“舍己從人”就必被設定為君的最高美德。《周易》首先假定君始終將處於童蒙狀態，同時提出，童蒙之君居於高位，舍己從人之德也就顯得尤其重要。

　　那麽，如何讓君主卑順，而讓邦國享有童蒙之吉？首先，聖賢、儒家十分重視對太子的教育。建國、治國需要啟蒙，君主是邦國之首腦，自然更需要情感、理智、道德之完整啟蒙。通過完整的太子教育計劃，自然之肉身的君主本人將獲得情感、理智和道德的啟蒙。

　　但是，聖賢從來不會認為，這樣的啟蒙必然成功。實際上，前麵所討論的幾種情況，完全可以適應於君主。比如，君主的物欲過強，過早產生物欲的自覺。或者，君主生活於深宮，被佞幸所包圍，而無法接近賢能。在這種情況下，君主將無法完成自覺的啟蒙，其肉身持續地處於昏蒙狀態。

　　如果君主的啟蒙並不可靠，那麽，如何讓邦國的治理趨向開明？聖賢轉換了思路，轉而思考，如何把開明君子引入治理架構中，讓他們充當邦國之頭腦，讓他們已經啟蒙了的情感、理智、德行，首先支配肉身之君主，進而支配邦國。在本卦，就是九二。九二是治蒙之主，位在下，卻為六五之君的政治導師。聖賢、儒家構想了一種憲製，如同伊川先生此處明確指出的，這個憲製的核心架構是“虛君之君子共和”。

　　皇帝既然不可避免地處於童蒙狀態，或者是因為肉身之難以啟蒙，或者是因為麵對複雜事務的局限性，那麽，邦國最為恰當的安排就是，童蒙之君無為而治，擔任治理秩序之象征性角色。立法、行政、司法等具體治理活動，則由開明之君子，也即儒家士大夫來承擔。這樣的安排解決了君主之童蒙所帶來的難題。而且可以說，君主越是童蒙，越是明確地承認自己的童蒙，就會越是放手讓開明的君子進行治理，邦國也就越能得到好處。此所謂君主“童蒙”而邦國有“吉”之製度邏輯。

　　也就是說，本爻顯示了儒家最為深刻、但長期以來被人遺忘的政治智慧：對君主最有效的啟蒙手段就是虛君之君子共和的憲製結構。這一點首先保證了，不論君主作為個體的自然稟賦如何，無論他是否具有啟蒙的自覺，他本人的開明程度如何，邦國的頭腦乃是開明的。因為，在這個憲製架構中，邦國的真正的頭腦是君子共同體。君主確實在其中，並居於重要位置，但君主並非決定性因素。

　　另一方麵，這樣的憲製安排下的治理實踐，對於君主而言，也具有最為重要的啟蒙之用。太子需要接受完整的治理之德與治理之術的教育，但是，僅靠書本教育，僅靠“學”所獲得的知識，並不足以有效地治理邦國。治理邦國公共事務，君主需要“技藝理性”。因此，君主需要技藝理性之啟蒙。這種技藝理性隻能在實踐中獲得，而能夠積累這種技藝理性的一定是在一種合理的憲製框架中的實踐。通過憲製的合理安排，君主的欲望將逐漸受到控製，從而，他的理智有可能發育。君主也可以從開明的君子處理公共事務的過程中學習治理的技藝，可以體悟、發育君主之德行。由此，君主將逐漸訓練出治國者之德與術。當然，此處之前提仍然是君主本身具有出蒙的自覺，否則，他可能因為昏蒙而不願接受這種憲製的約束，而妄動於上，也就不可能積累技藝理性。

　　本爻所述實為經驗啟蒙之形態之一：客觀的憲製之啟蒙。君主的這一製度性啟蒙，與初六所討論之大眾的以刑啟蒙，相互呼應。個體的道德倫理自覺對於社會治理至關重要，但是，社會治理之希望不能完全寄托於個體的道德倫理自覺，而必須訴諸客觀的、可便利執行的規則、製度。因此，對大眾，最為基本、也最為可信的啟蒙之道是刑罰、法律。在政治秩序的另一端，對君主，最為基本、也最為可信的啟蒙之道是合理的憲製安排。聖賢相信，健全的規則、製度之運轉可以讓君主、讓大眾意識到自己的責任，節製自己的欲望，合宜地安排自己的行為。經由這一切，君主和大眾的心靈趨向開明，而獲得治理或者生活的合宜的情感、理智與德行，甚至於智慧。

　　上九：啟蒙之順

　　前五爻針對處於社會結構中不同位置的人，討論了相應的啟蒙之道。這些人在某種程度上說都是特殊的，而非普通之人，他們最終都未能成就為君子。而前麵所討論之啟蒙，均以相當數量的開明君子之存在、活躍為前提的。他們對於大眾、對君主、對婦人、子女進行啟蒙。沒有這樣的開明君子群體，也就不能展開美好生活與優良秩序所必需之啟蒙。

　　蒙卦隻有二陽爻，一為九二，象在普遍的昏蒙中奇跡般地完成自我啟蒙的開明之君子，是蒙卦之主，開蒙的主體，啟蒙者。上九為陽，同樣象啟蒙之君子，但居蒙之極，開蒙有轉向昏蒙之危險，故對開明君子提出警告：

　　上九：擊蒙：不利為寇，利禦寇。

　　王弼注：處蒙之終，以剛居上，能擊去童蒙，以發其昧者也，故曰“擊蒙”也。童蒙原發，而己能擊去之，合上下之願，故莫不順也。為之捍禦，則物鹹附之。若欲取之，則物鹹叛矣，故“不利為寇，利禦寇”也。

　　程傳：九居蒙之終，是當蒙極之時也。人之愚蒙既極，如苗民之不率，為寇為亂者，當擊伐之。然九居上，剛極而不中，故戒不利為寇。治人之蒙，乃禦寇也。肆為剛暴，乃為寇也。若舜之征有苗，周公之誅三監，禦寇也。秦皇、漢武窮兵誅伐，為寇也。

　　蒙就是寇，啟蒙就是擊蒙，也就是擊寇。然而，如何擊寇？如卦辭已清楚地指出的，啟蒙不是君子主動地啟昏蒙者之蒙，而是昏蒙者自主地產生出蒙的自覺，而來求開明君子協助其啟蒙。於是，啟蒙的工作就不是從外部啟蒙，把外在的知識灌輸給昏蒙者。啟蒙者自以為掌握了真理，而將自己的知識和德行強加於人。這種做法預設昏蒙者之被動性、非人性，啟蒙被置於主奴關係格局中。昏蒙者是完全被動的，啟蒙者則帶著自己的價值、理念，侵入昏蒙者之人格中，試圖以自己的信念、價值塑造昏蒙者，把他們塑造成自己的複製品。這就是爻辭所說的“為寇”，這就是伊川先生所說的“肆為剛暴”。這是對昏蒙者的人格完整性的蔑視、踐踏、損害。

　　當然，無論如何，啟蒙的性質就決定了，開明君子是外在於待啟蒙者的。那麽，開明君子究竟該如何發揮作用？本爻指出，正確的啟蒙之道乃是啟蒙者從外部提供一些協助，幫助昏蒙者“禦寇”。人被天賦予靈性，由此，人天然地會產生出蒙的自覺，由此，人也就具有向善的趨向和潛能。啟蒙的本質就是人內在固有而比較微弱的這些情感、知識、道德得以發育，達致合宜的狀態。開蒙者的作用也就是在昏蒙者產生出蒙自覺後，向他提供一個比較合適的環境，提供一些知識工具，讓其已經發動的自明其德的過程，得以順利進行。在此過程中，昏蒙者的心靈中將發生某種戰爭，正在生長的開明與昏蒙的戰爭。啟蒙者的正確角色是幫助具有出蒙自覺者更為有效地抵禦昏蒙之寇，而讓開明的情感、道德、理智健壯地生長，最終成長為君子。這就是“禦寇”之義。不是開明君子塑造、製造開明，而是守護昏蒙