建國之道

第一章 屯卦：政治之誕生

　　乾、坤二卦象征構成宇宙萬物、包括人間世之兩種相反相成的基本元素，如《係辭上》所雲：“一陰一陽之謂道”，故二卦為《易》之總論，關涉宇宙之結構性原理，而非曆史的論說。

　　從屯卦開始之六十二卦，曲盡宇宙包括人事之具體性。其中，由屯至泰卦，實為邦國秩序構建之完整方案。此過程始於自然狀態，即屯。《序卦》：

　　有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，萬物之始生也。

　　《集解》：崔覲曰：此仲尼序文王次卦之意也。不序乾、坤之次者，以一生二，二生三，三生萬物，則天地之次第可知，而萬物之先後宜序也。萬物之始生者，言剛柔始交，故萬物資始於乾，而資生於坤。

　　程傳：萬物始生，鬱結未通，故為盈塞於天地之間。至通暢茂盛，則塞意亡矣。天地生萬物，屯，物之始生，故繼乾、坤之後。以二象言之，雲、雷之興，陰、陽始交也。以二體言之，震始交於下，坎始交於中。陰陽相交，乃成雲、雷。陰、陽始交，雲、雷相應而未成澤，故為屯。若已成澤，則為解也。又動於險中，亦屯之義。陰、陽不交，則為否；始交而未暢，則為屯。在時，則天下屯難、未亨泰之時也。

　　序卦指出，當屯之時，陰陽始交而萬物始生，包括人。《周易》融人的曆史於宇宙曆史之中。始生之萬物充盈於天地之間而無秩序。此為“自然狀態”之象。程傳則指出，屯之卦體有動於險中之象，表明自然狀態已內蘊走出此一狀態、構建秩序之力量，各爻即詳論走出自然狀態之道。

　　卦辭、彖辭：立君以走出自然狀態

　　震下坎上

　　屯：元亨，利貞。勿用有攸往，利建侯。

　　王注：剛柔始交，是以屯也。不交則否，故屯乃大亨也。大亨則無險，故“利貞”。往，益屯也。得王則定。

　　程傳：屯有大亨之道，而處之利在貞固。非貞固，何以濟屯？方屯之時，未可有所往也。天下之屯，豈獨力所能濟？必廣資輔助，故“利建侯”也。

　　《本義》：震、坎皆三畫卦之名。震一陽動於二陰之下，故其德為動，其象為雷。坎一陽陷於二陰之間，故其德為陷、為險，其象為雲、為雨、為水。屯，六畫卦之名也。難也，物始生而未通之意，故其為字，象穿地始出而未申也。其卦以震遇坎，乾、坤始交而遇險陷，故其名為屯。震動在下，坎險在上，是能動乎險中。能動雖可以亨，而在險，則宜守正而未可遽進。故筮得之者，其占為大亨而利於正，但未可遽有所往耳。又，初九陽居陰下，而為成卦之主，是能以賢下人，得民而可君之象。故筮立君者，遇之則吉也。

　　剛、柔為宇宙或人世之兩種基本力量。屯者，剛柔始交也，乃是宇宙或人世初始之時，有自然狀態之象。然而，此一時刻，又充滿生機，因為，剛、柔已交。剛柔不交，則無世間萬物，連自然狀態也沒有。交則亨，亨者，通也，剛柔相交，則可相通。故屯內在地有“元亨”之義。乾卦《彖辭》曰：“大哉乾元，萬物資始”，元者，始也，“元亨”者，始通也。萬物始通，人世初開，人與人開始交通，人的曆史由此開始。而這種交通一旦開啟，就會持續深化、擴展，最終自然地走出自然狀態。人之始相交通，乃是本卦之要義所在。

　　當屯之時，“利貞”，利於貞。貞者，正也，當屯難之時，利於正，乾卦《文言》所謂“各正性命，保合太和”之“正”。屯者，萬物始交，而彼此間尚未形成各正其命的關係。關係不正，則物自身不正。但是，每種物都有正其性命之內在傾向，這就構成了秩序形成之內在動力。而惟一可持續的秩序乃是元素各正性命而形成的太和之秩序。

　　“勿用有攸往”，謂不可遽進也。此時尚無秩序，世界是高度不確定而充滿危險的，當然不可貿然前行，而應當高度警覺、審慎。

　　當此時刻，“利建侯”，此為出屯、走出自然狀態之關鍵。對“利建侯”，向來有兩種理解。程傳以為，利於王者建人為侯，以廣資輔助，則“建侯”之主體為君王。王注、朱子《本義》以為，利於自建為侯。後說更為恰切。此時，尚在自然狀態，全無秩序，也就沒有君王，不可能是君王建人為侯。這要到比卦才發生。當屯之時，隻能是某個具有德能之人自主地自建為侯，由此而打開政治秩序構建之門。屯卦討論之核心問題正是，這個現在還完全不為人所知的人，如何自建為侯。

　　《彖》曰：屯，剛柔始交而難生。動乎險中，大亨貞。雷、雨之動滿盈，天造草昧。宜建侯而不寧。

　　王弼注：始於險難，至於大亨，而後全正，故曰“屯，元亨利貞”。雷雨之動，乃得滿盈，皆剛柔始交之所為。屯體不寧，故“利建侯”也。屯者，天地造始之時也。造物之始，始於冥昧，故曰“草昧”也。處造始之時，所宜之善，莫善“建侯”也。

　　程傳：以雲、雷二象言之，則“剛柔始交”也。以坎、震二體言之，“動乎險中”也。“剛、柔始交”，未能通暢則艱屯，故雲“難生”。又“動於險中”，為艱屯之義。所謂“大亨”而“貞”者，“雷雨之動滿盈”也。陰陽始交，則艱屯未能通暢。及其和洽，則成雷、雨，滿盈於天地之間，生物乃遂。屯有“大亨”之道也。所以能“大亨”，由夫“貞”也：非貞固，安能出屯？人之處屯，有大亨之道，亦在夫貞固也。上文言天地生物之義，此言時事。天造，謂時運也。草，草亂無倫序。昧，冥昧不明。當此時運，所宜建立輔助，則可以濟屯。雖建侯自輔，又當憂勤兢畏，不遑寧處，聖人之深戒也。

　　《本義》：以二體之象釋卦辭：雷，震象；雨，坎象。天造，猶言天運；草，雜亂；昧，晦冥也。陰陽交而雷雨作，雜亂晦冥，塞乎兩間。天下未定，名分未明，宜立君以統治，而未可遽謂安寧之是也。不取初九爻義者，取義多端，姑舉其一也。

　　《折中》：集說：蔡氏清曰：草，雜亂則不定矣，故下雲天下未定；昧，晦冥則不明矣，故下雲名分未明。名分不獨謂君臣、上下，如父子、夫婦、昆弟之類，皆是也。立君統治者，君臣，人道之綱也。

　　時，貫穿於卦序、爻位中。由屯到泰卦所描述之事態，有時間上的先後次第。《周易》按照明確的次序刻畫構建完整的邦國之完整過程。

　　《彖辭》首先指出本卦所處之時：始，剛剛開始。剛柔兩種力量剛剛開始交通，此為宇宙、也是人世之第一時刻。

　　剛柔始相交而不通暢，是所謂“難”。世界是從“難”開始的，因為，這個始生的世界尚沒有秩序。就人世而言，剛柔始交而生之“難”，就是“自然狀態”。在這樣的自然狀態中，沒有政治上的尊卑，沒有君臣關係，因而也就沒有禮樂。簡而言之，此時，沒有政治秩序，沒有文明。這個世界是並非人人幸福的自然的自由狀態。相反，對任何個體而言，這樣的世界充滿風險，不確定，因而是高度危險的。此即險難。在這樣的世界中，人的生存是極端困難的，生存的成本是極高的。

　　然而，這種狀態隻在邏輯上存在，而未必在事實上出現。因為，剛柔始交雖然生成難，但同時，始交之剛、柔也生成了走出險難之潛在力量，所謂“動乎險中”。此係以卦德言：下體震有動之德，上體坎有險之德。震動在下，坎險在上，故為動於險中。在混沌的自然狀態中，有人自然地產生了構建秩序之自覺。

　　此為政治意識之開端。這一“動”是秩序構建之開端。這一動注定了將帶來“大亨”。“大”者，大之也，如“大一統”之“大”。這是創造文明的第一動，故卦辭稱之為“元”，元者，始也，而《彖辭》讚之曰“大”。亨者，通也。大亨者，偉大的交通，謂剛柔之交也。剛柔之交，其始雖難生，然終必形成秩序。

　　接下來，《彖辭》就卦象言：屯卦下體為震，震有雷之象；上體為坎，坎有雨之象。雷、雨始動，充塞於天地之間。當此時運，天地之間晦暗不明，萬物未得其序，此即“草昧”也。自然狀態就是人間世界之草昧時刻。這個時刻，萬民始生而充滿生機，但人際間也充滿危險，急需一種主體性力量引導他們形成合作秩序。

　　這一力量在“侯”，草昧時刻，“利建侯”。建侯者，立君也。《卦辭》、《彖辭》清楚說明，以人事言，出屯，也即走出自然狀態之關鍵在建侯，也即立君。惟有通過建侯、立君，人才能合個體之散為合作之群，進而在其間形成穩定的秩序，進入文明狀態。

　　《周易折中》所引明人蔡清之言則指出，彖辭之所以單論建侯，乃因為，君臣為人道之綱。對此一偉大社會治理觀念，《呂氏春秋恃君篇》有係統論述：

　　凡人之性，爪牙不足以自守衛，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物、製禽獸、服狡蟲，寒暑燥濕弗能害。不唯先有其備，而以群聚邪[也]。群之可聚也，相與利之也。利之出於群也，君道立也。故君道立，則利出於群，而人備可完矣。

　　昔太古嚐無君矣，其民聚生群處。知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下、長幼之道，無進退、揖讓之禮，無衣服、履帶、宮室、畜積之便，無器械、舟車、城郭、險阻之備。此無君之患。故君臣之義，不可不明也。自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君，而立其行君道者。君道何如？利而物利章[物，通勿，章字衍文]。

　　非濱之東，夷、穢之鄉，大解、陵魚、其、鹿野、搖山、揚島、大人之居，多無君；揚、漢之南，百越之際，敝凱諸、夫風、餘靡之地，縛婁、陽禺、驩兜之國，多無君；氐、羌、呼唐、離水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龍、突人之鄉，多無君；雁門之北，鷹隼、所鷙、須窺之國，饕餮、窮奇之地，叔逆之所，儋耳之居，多無君；此四方之無君者也。其民麋鹿禽獸，少者使長，長者畏壯，有力者賢，暴傲者尊。日夜相殘，無時休息，以盡其類。

　　聖人深見此患也，故為天下長慮，莫如置天子也；為一國長慮，莫如置君也。置君，非以阿君也；置天子，非以阿天子也；置官長，非以阿官長也。德衰世亂，然後天子利天下，國君利國，官長利官，此國所以遞興遞廢也，亂難之所以時作也。故忠臣廉士，內之則諫其君之過也，外之則死人臣之義也。

　　世事衰亂，君難免濫用權力，以謀取私利。然這一或不鮮見的事實，不能否定君道之於文明的決定性意義。四方野蠻族群之所以野蠻，皆因其無君，沒有樹立君道，因而不能生成和積累文明。

　　即便在自然狀態中，人也有夫妻、父子、兄弟等人倫關係。不過，這些關係乃基於本能，近於自然。人們也不難接受朋友關係，這樣的關係是完全可以率性而選擇，且隨意地退出，而沒有外在的約束。凡此四種關係，都可以近乎自然地形成，而無須人的自覺，其維係也無須借助於外在的製度。

　　建侯、立君，據以建立君臣關係，則與此完全不同。君臣可以是完全素不相識的陌生人，君臣之間未必基於情感而聯合。君臣關係所維係之組織，旨在解決公共問題，生產和分配諸多超出個體視野所能想象之公共品，比如防禦遙遠的蠻族。尤其是，君臣關係建立之後，有外在的力量約束各方的行為。故對人來說，在各種人倫關係中，建立和維持君臣關係，難度是最大的。隻有當人們的心智足夠成熟，才能建立和維係君臣關係。

　　然而，對於社會秩序而言，建立君臣關係又是決定性的。夫妻、父子、兄弟乃至朋友等關係，多以情感維係，而具有強烈的排他性。也就是說，這些關係不具有擴展性，因而其提供公共品的能力極為有限。確實，主要是基於情感，夫妻、父子、兄弟等關係組成的家庭內部完全可以形成良好的秩序。然而，這種秩序之維係，係以其關係的排他性為前提。任何一個外部的男人或女人介入夫妻關係中，都可能導致家庭秩序之崩解。

　　君臣關係卻與此不同。君臣關係的建立和維係不依賴於情感、激情，而依賴於對陌生人的大膽的信賴，依賴於各方控製自己激情的能力，依賴於人對於相對長遠的利益的計算和追求。總之，君臣關係依靠人的合作的理性。據此建立的君臣關係超越了情感所確定的狹窄範圍，而是開放的。君臣關係不是排他的，而是可擴展的。因此，君臣關係的公共性最強，其所能組建的組織的規模，可以非常之大。相對於個體而言，夫妻、父子、兄弟、朋友關係已經建立了公共性，不過，其公共的程度較低。相比較而言，君臣關係的公共程度是最高的，理論上，可以把所有人包容進來。

　　因此，一群人，唯有當其具有建立君臣關係之自覺，才有政治之自覺；唯有當建立穩定的君臣關係，才算形成了一個穩定的群，公共性組織。在基於情感的、排他的、自然的人際合作關係之外，確立基於理性的、開放的、政治的人際合作關係，政治隨之出現，可擴展的公共生活隨之展開。

　　而在君臣關係之構建過程中，君是驅動性力量，君也始終是君臣關係中之主體。故而，一群人，唯有當其中有人具有為君之自覺並起而行動，這群人才算走上了合群而通往文明之路。立君，人才能合群，形成穩定的共同體；人合群，方能借各種製度建立穩定的、低成本的合作秩序，才有文明之生發與積累可言。沒有君，就沒有群；沒有群，就沒有文明。

　　君的核心功能，乃是“利而勿利”，也即務在利群，而非自利。唯有如此，君才能從處在自然狀態的眾人中突出，獲得眾人之認可。而這就構成了君道之首要原則，這個君道是由君之自然所決定的。立君，則須立君道，如此，才能確保君服務於文明，而不是野蠻的破壞性力量。

　　屯之《卦辭》、《彖辭》清楚指出，建侯是秩序之關鍵，文明的開端。然而，需要注意，卦辭所論之君，還隻是君，而不是“王”。他隻是自然地可以形成的小規模的共同體之領導者。窮盡可見地理範圍之大型共同體之王，要經過諸多製度創造，至比卦之時刻，才能完全確立。大象傳：君子與合群《象》曰：雲、雷，屯。君子以經綸。

　　孔穎達正義曰：“經”謂經緯，“綸”謂綱綸，言君子法此屯象有為之時，以經綸天下，約束於物，故雲“君子以經綸”也。

　　程傳：坎不雲“雨”而雲“雲”者，雲為雨而未成者也。未能成雨，所以為屯。君子觀屯之象，經綸天下之事，以濟於屯難。經、緯、綸、緝，謂營為也。

　　《本義》：坎不言水而言雲者，未通之意。經綸，治絲之事。經，引之；綸，理之也。屯難之世，君子有為之時也。

　　《折中》：集說：項氏安世曰：經者，立其規模；綸者，糾合而成之，亦有艱難之象焉。經以象雷之震，綸以象雲之合。

　　《大象傳》首先以象釋卦：下體為震，有雷之象；上體為坎，有雲之象。上雲、下雷，即為屯。《大象傳》於坎不取雨之象，因為屯難之時，剛柔始交，雲尚未成為雨。雷在雲下滾滾響過，而不成雨，天昏地暗，正為屯難之象。

　　《大象傳》接下來告誡，處此時刻，君子當經綸。《程傳》解釋“經綸”為“營為”，失之粗疏。《本義》、孔疏皆從治絲立論，較為精準。《說文解字》：“經，織也”。段玉裁注：“織之縱絲謂之經，必先有經而後有緯”。“經”意為織絲為布，又指織布之縱線。《說文解字》：“綸，青絲綬也”。段玉裁注：“糾青絲綬也。各本無‘糾’字，今依《西都賦》李注、《急就篇》顏注補。糾，三合繩也。糾青絲成綬，是為綸。”“綸”意為以眾多細絲糾合而成之粗繩，項安世已指出這一點。

　　據此，《大象傳》之“經綸”就是編絲線為粗繩。以人事論，就是合群，合散亂而無關聯之個體，為內部有緊密關係因而成一有機整體之群。

　　當屯之時，剛剛生成的人是分隔而離散的，彼此間尚沒有穩定的公共關係，因而也就沒有共同體。這個時代，需要有人挺身而出，合人為群。這個人也成為此群之君。這個君非由他人委任，而是自我建立的。他發起、領導、管理群。這樣的人士就是“君子”。《白虎通義號》：

　　或稱君子者何？道德之稱也。君之為言，群也；子者，丈夫之通稱也。故《孝經》曰：“君子之教以孝也，下言敬天下之為人父者也。”何以知其通稱也？以天子至於民，故《詩》雲“凱弟君子，民之父母”，《論語》雲“君子哉若人”，此謂弟子，弟子者，民也。

　　君之所以為君，因其合人為群。君子就是具有卓越合群能力之士。他們通過道德與政治之努力，而合人為群。這個過程，也就是自我樹立為君、也即自建為侯的過程，也就是政治性組織誕生的過程，這個活動就是政治的。

　　《白虎通義》又說明，“君子”為通稱，自天子以至於庶民，隻要具有卓越的合群能力，皆可稱為君，皆為君子。有人就有群，人的生活一定是群的生活，而有群就有君。也可以反過來說，有君才能有群。君子就是對君的尊敬之稱。沒有君子，就沒有群。

　　這裏所說的群自然是多樣態的，存在於人類生活之所有領域。而發起、創建、維係不管什麽樣的群的人，就是君，也就是君子。一人創辦一家企業乃是自立為君，合人為群，這樣的企業家就是君子。一人創辦一個基於共同興趣的俱樂部，同樣是合人為群，而那個發起者、創建者，就是君子。

　　當然，最重要的君子乃是政治領域中合人為群者。他們發起、創建、維係眾多政治的以及指向政治的群。邦國是由無數這樣的群糾合而成的，邦國的政治秩序是以無數這樣的君子為主體的。任何時代，君子都是治理之主體。邦國憲製就是對君子之間關係的界定。

　　至此，《卦辭》、《彖辭》、《大象傳》說明，立君而合群是人走出自然狀態、邁入文明生活的關鍵。而合群是人的天性，至於君，也是自然湧現的。人注定了要通過立君，通過創造政治秩序，走出草昧狀態也即自然狀態。

　　初九：自建為侯

　　初九：磐桓，利居貞，利建侯。

　　王弼注：處屯之初，動則難生，不可以進，故“磐桓”也。處此時也，其利安在？不唯居貞、建侯乎？夫息亂以靜，守靜以侯。安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求於陽，弱求於強，民思其主之時也。初處其首而又下焉，爻備斯義，宜其得民也。

　　程傳：初以陽爻在下，乃剛明之才。當屯難之世，居下位者也。未能便往濟屯，故“盤桓”也。方屯之初，不盤桓而遽進，則犯難矣，故宜居正而固其誌。凡人處屯難，則鮮能守正。苟無貞固之守，則將失義，安能濟時之屯乎？居屯之世，方屯於下，所宜有助，乃居屯、濟屯之道也，故取“建侯”之義，謂求輔助也。

　　《本義》：“磐桓”，難進之貌。屯難之初，以陽在下，又居動體，而上應陰柔險陷之爻，故有“磐桓”之象。然居得其正，故其占利於“居貞”。又本成卦之主，以陽下陰，為民所歸，“侯”之象也。故其象又如此，而占者如是，則利建以為侯也。

　　《折中》：集說：《朱子語類》：問：“利建侯。”曰：《彖辭》一句，蓋取初九一爻之義。初九蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有為民歸往之象，故《象》曰：“以貴下賤，大利民也。”

　　項氏安世曰：凡卦皆有主爻，皆具本卦之德，如乾九五具乾之德，故為天德之爻。坤六二具坤之德，故為地道之爻。屯以初九為主，故爻辭全類卦辭，其曰“磐桓，利居貞”，則“勿用有攸往”也；又曰“利建侯”，無可疑矣。

　　每卦皆有其主爻，為成卦之主，略具一卦之德。如朱子反複說明，本卦之主爻為初九；如項安世所說，屯卦之義大體上就在本爻之義中。

　　初在屯之始，剛柔始交之第一刻。而初以陽剛在下體震之下，震有動之義，故初九有動之強烈意向。也就是說，當人世形成之初，就有了走出自我、與人合群意向之第一次發動。人雖然被上天個別地造就，然而，同樣因為人為天所生，故合群是人內在的天性。當人的世界湧現之第一刻，人，或者說，就有人決然地走出自我，而與外在於己之他人合群。文明始於這一動。

　　然而，上體為坎，有險難之義，故初九雖欲動而合群，但見於險難，而不能不“盤桓”。盤桓者，欲進而不進之貌。盤桓源於不確定感。與他人建立穩定關係，合群地生活，乃是人的天性。然而，如何合群？更重要的是，合群乃是讓人們更為緊密地發生關係，那麽，如何確保人們在這樣的關係中相互合作而不是相互傷害？此需要理智之反思。盤桓，即在反思。反思，則有合群之道，它決定著群內人際關係之性質。

　　爻辭指出，當此之時，“利居貞”。貞者，正也。“利居貞”者，以居於正為利也。初以陽爻而居於陽位，是為正。正者，不受情感和激情影響，對所有人不偏不倚，公正相待。此為合群之根本德行。如此，才能贏得最大多數的最大程度的尊敬，所謂“周而不比”。這樣的德行方能令人自建為侯，合人為群。不正，也就是有所偏私。有所偏私，則不能合群，也就不能自建為侯。

　　合群則自建為侯。初居最下，而有陽剛之德，於萬物尚無秩序之時，由下而動。這是政治秩序內生之象。政治秩序不是某個外在的力量從外部強加於人的，而是人自發地為自己建立的。因為，人有合群之天性。剛柔始交的一刹那，固然生難，然而，也有人於此曆史的第一時刻，自然地產生了合群而構建政治秩序之傾向。曆史的第一時刻就是政治的第一時刻，也就是合群的第一時刻。

　　程傳接續卦辭“求輔助”之義，解釋本爻，不可取。處屯之初，初九是主動的，他是政治世界的第一創造者，他是即將出現的君臣關係之構建主體。他在自然狀態之中自建為侯，而不是充當他人之輔助。

　　《象》曰：雖“磐桓”，誌行正也。以貴下賤，大得民也。

　　王弼注：不可以進，故“磐桓”也。非為晏安棄成務也，故“雖磐桓，誌行正也”。

　　程傳：賢人在下，時苟未利，“雖磐桓”，未能遂往濟時之屯。然有濟屯之誌與濟屯之用，誌在行其正也。九當屯難之時，以陽而來居陰下，為“以貴下賤”之象。方屯之時，陰柔不能自存，有一剛陽之才，眾所歸從也。更能自處卑下，所以“大得民也”。或疑：方屯於下，何有貴乎？夫以剛明之才，而下於陰柔，以能濟屯之才，而下於不能，乃“以貴下賤”也。況陽之於陰，自為貴乎！

　　初九雖在下，且上有險難，故不能不盤桓不進。然其有陽剛之德，心有大誌，誌於行正，也即，有正萬物、立秩序之大誌。此處之正，政也。《論語顏淵篇》：季康子問政於孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”政即治理社會，其目標在於，人各處於正，即人之間形成秩序。孔子也指出，欲達到這種狀態，首先當己正：己身正，則可以正人。

　　然而，何以正萬物？當“以貴下賤”。初九為陽、為貴，而居於最下，有以貴而居賤之象。以陽剛之德而自處卑下，故能“大得民”。大得民者，大得眾也，眾指六二、六三、六四、上六諸陰爻。初九自下而動，沒有秩序、因而處於屯難之中的諸陰，從之而動，自然地歸往於初九，初九即自建為侯。建侯之道就是“大得民”之道，也即得眾之道。得眾者為侯，也即為人間第一個群之君。

　　以爻位言，得眾之初九在下而不在上，這表示，人之初始合群，不是某個力量自上而下地強製眾人服從。在剛柔始交之時刻，尚不存在這樣的力量。人間之立君是內生的，政治秩序是內生的。

　　初始之建侯、立君，也不是眾人通過訂立契約的方式確定某人為侯。因為，眾人尚不具有這樣的自覺。從邏輯上說，也不可能同時所有人具有相同的自覺，這是永遠不可能的。而且，此時沒有秩序，沒有文明，也沒有達成一致之機製。而沒有這樣的機製，就不可能有契約。

　　走向文明，有賴於君子。而君子是自然湧現的。並且，君子是個別的，因而君子是可以自然湧現的。茫茫人群中，某個人的君子自覺如電光火石般產生之那一刻，就是政治的第一刻，也就是文明的第一刻。他在人群之中，而且，他尚在下。但是，他自發地產生了一個自覺，在經過反思之後行動。他從人群中自我凸顯出來。他是平等的人中的高貴者，因為，人將因為他而合群。

　　然而，有君則必有臣。無臣，則不成其為君。若無臣道，則君的自覺將不能樹立君之位。君位之樹立必以臣道之樹立為前提。故下一爻討論君臣關係之建立。

　　六二：君臣關係之建立

　　六二：屯如如。乘馬班如，匪寇，婚媾。女子貞，不字。十年乃字。

　　王弼注：誌在乎五，不從於初。屯難之時，正道未行，與初相近而不相得，困於侵害，故“屯”、“邅”。屯時方屯難，正道未通，涉遠而行，難可以進，故曰“乘馬班如”也。寇，謂初也。無初之難，則與五婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。誌在於五，不從於初，故曰“女子貞不字”也。屯難之世，勢不過十年者也，十年則反常。反常，則本誌斯獲矣，故曰“十年乃字”。

　　程傳：二以陰柔居屯之世，雖正應在上，而逼於初剛，故“屯”難。“邅”，回。“如”，辭也。“乘馬”，欲行也。欲從正應，而複“班如”，不能進也。班，分布之義。下馬為“班”，與馬異處也。二當屯世，雖不能自濟，而居中得正，有應在上，不失義者也。然逼近於初，陰乃陽所求，柔者剛所陵。柔當屯時，固難自濟，又為剛陽所逼，故為難也。設匪逼於寇難，則往求於婚媾矣。“婚媾”，正應也。“寇”，非理而至者。二守中正，不苟合於初，所以“不字”。苟貞固不易，至於“十年”，屯極必通，乃獲正應而字育矣。以女子陰柔，苟能守其誌節，久必獲通，況君子守道不回乎？初為賢明剛正之人，而為寇以侵逼於人，何也？曰：此自據二以柔近剛而為義，更不計初之德如何也。《易》之取義如此。

　　《本義》：班，分布不進之貌。字，許嫁也。《禮》曰：“女子許嫁，笄而字。”六二陰柔中正，有應於上。而乘初剛，故為所難，而邅、回不進。然初非為寇也，乃求與己為婚媾耳。但己守正，故不之許，至於十年。數窮理極，則妄求者去，正應者合，而可許矣。爻有此象，故因以戒占者。

　　《折中》：案：《易》言“匪寇婚媾”者凡三：屯二、賁四、睽上也。《本義》與程傳說不同，學者擇而從之可也。然賁之為卦，非有屯難、睽隔之象，則爻義有所難通者。詳玩辭意，“屯如邅如，乘馬斑如”，與“賁如皤如，白馬翰如”，文體正相似，其下文皆接之曰“匪寇婚媾”。然則，“屯如如”，及“賁如皤如”，皆當讀斷。蓋兩爻之自處者如是也。“乘馬班如”及“白馬翰如”皆當連下“匪寇婚媾”讀，言彼“乘馬”者非寇，乃吾之“婚媾”也。此之“乘馬班如”謂五，賁之“白馬翰如”謂初，言“匪寇婚媾”，不過指明其為正應而可以耳。

　　理解本爻之核心在於厘清“匪寇婚媾”之義。《周易折中》之辯析較為精當，可從。

　　六二處屯之時，盤桓不進。乘馬，意欲前行；班如，下馬不進。前行何為？應於九五。何以不行？畏於險難。九五在上體坎之中，正在險難之中。然而，六二與九五畢竟為正應，因此，爻辭說明，對六二來說，九五“匪寇，婚媾”，九五不是寇，而是婚媾。當初之時，初九自建為侯，為君。對六二而言，則九五為君，《周易》隨時取義，此類所在多是。

　　然而，六二以陰居陰，過於陰柔。初九則以陽剛與其相比，故六二貞守而不能上，以至於十年之久，未與九五相合。“字”的含義是女子許嫁。此處指未能嫁於九五。當然，這樣的狀態不可能長期持續下去，最終，返於正常狀態，六二得與九五相應。

　　建立政治秩序之關鍵在於確立君臣關係。初時，已有人自建為侯，自立為君。然而，需借他人之臣服而願為臣，方可完成君臣關係之建立，與君位之構造。揆之以人情，自立為君是榮耀的，臣服他人卻是艱難的。君之自立，或許不難；君臣關係之初始建立，則必然頗費周折。本爻清楚地揭示了這一點。

　　初九自立為君，對六二言，此君已在九五之位。六二居中，而以柔居陰位，是為正。故六二有中正之德，可為賢臣，於九五之君發揮輔助性作用，助君合群，並領導共同體，走出自然險難狀態。然而，六二以柔居陰，過於陰柔，而無剛明之才。故她長時間內不能認識到自己與九五之君所應有之關係。相反，她一直把九五當成寇，而徘徊不前。

　　更進一步，初九在她之下，親比於她。故她一直留戀於初九，幻想自己相對於初九，扮演君之角色。爻辭揭示了將為人臣者之複雜心曲。在自然狀態下，沒有尊卑之分，人皆為自己的主人。更為重要的是，人們沒有尊卑理念。當有人采取某種行動、有可能確立自己為君之時，其他人都抱著猜疑、甚至敵對的態度。這些人受到這個先知、先行者的啟發，並且相信，自己也同樣可以為君。

　　六二就有這兩個心理：第一，她以為，自己可以成為初九之君。第二，她將已經自我凸顯而有可能得眾的那個人視為“寇”。那個人已得先機，居於九五之君的位，自己若與他發生關係，則隻能為臣。而君臣關係之確立，則意味著尊卑之別：臣必須服從於君，自己的意誌必須順從於君。這是前所未有的人際關係，她一時無法接受這樣的關係。

　　這當然也是正常的。從人人為自己的主人到尊卑有別，中間有一個巨大的心理鴻溝。然而，每個人為自己的主人，則無從建立公共秩序，人與人之間也就處在險難的狀態。因此，人必須跨出一步，放棄自我迷信，而接受尊卑關係。否則，人無以合群。從這個意義上說，為了合群而確立健全的尊卑關係，才是人的健全的生存狀態之應然，故《係辭》開篇雲：“天尊地卑，乾坤定矣。”

　　這並不否定人之平等。《尚書泰誓上》：“惟天地，萬物父母。”人皆為天所生，故所有人在人格上是平等的。然而，“惟人，萬物之靈。”天賦各人之靈，有所區別：“撣聰、明，作元後。元後作民父母。”君臣之尊卑關係乃是一種基於人之不同而自然形成的人際間分工合作關係。在這種關係中，確實存在政治上的尊卑之別。尊者因為卑者的臣服而獲得權威。然而，卑者也因為臣服而找到了自己在公共生活中的合適位置。不臣服，他將一無所有。

　　六二最終克服了心理障礙，接受九五為君，而甘居於臣的位置。由此，人際間的政治上的尊卑關係得以建立，而這意味著合群之製度的初始建立。對於任何人的共同體的建立和維持來說，君臣關係都是最難建立，但又是最重要的製度。隻有建立這種公共性關係，共同體才有可擴展的合作秩序可言。

　　而沒有臣，就沒有君。沒有尊卑，就沒有君臣，也就沒有秩序和穩定的共同體。君臣關係的確立，意味著君之位的樹立，而這就讓人群中有了連結的中心。人們不必花費大量成本致力於橫向的連結。借助於君，完全陌生的人們也就可以相互連結，而成為一個規模巨大的共同體。同時，君的樹立意味著，在共同體中，公共事務有人發起，也有人承擔最終責任。因此，有人順服於君，君臣關係建立，大大地有助於增進公共利益。

　　《象》曰：六二之難，乘剛也。“十年乃字”，反常也。

　　集解：崔覲曰：下乘初九，故為之難也。

　　程傳：六二居屯之時，而又“乘剛”，為剛陽所逼，是其患難也。至於十年，則難久必通矣。乃得反其常，與正應合也。十，數之終也。

　　理解本《小象傳》之關鍵是“乘剛”之義。程傳以為，六二之難，在於為初九剛陽所逼。程傳對爻辭的解釋，均循此義，以初九為六二之寇。但此解讓“乘”字沒有著落。崔覲則正確地指出，六二之難在於六二自身下乘初九。高亨《周易大傳今注》釋曰：“乘剛，柔乘剛也。因本爻為陰為柔，故省柔。乘，淩也。柔乘剛謂以女淩男。”

　　六二之難正在於“乘剛”之雄心。所謂難，並不是客觀的險難，而是六二自身心理上的困難。六二本與九五為正應，自當主動上應於君，以建立君臣關係。然而，六二不大情願。相反，她一直追求自己為君，讓自己為初九之君，此即“乘剛”，淩駕於初九之上。《小象傳》說明，六二不能為臣之難，正在於自欲為君，不願進入九五之君已設定之君臣關係框架中。

　　拖延至於十年，六二才與九五相應，臣服於已經自立之君，與之建立君臣之尊卑關係。此時，六二才算返於常道。反者，返也。對人之群體性生活來說，君臣尊卑之別就是常道。有人為君，必有人為臣，這就是群體生活之常道。沒有君臣之別，就沒有穩定的群。人人皆為君，乃是自然狀態，不存在政治秩序。經過長時間的曲折，六二終於放棄了自己為君的念頭，歸於為臣之常道。這個常道就是君臣之義，她接受了君臣之道。

　　至此，政治秩序之根本性製度已初步確立，接下來需要更進一步確立君之位。

　　六三：君位之公共性

　　六三：即鹿，無虞，惟入於林中。君子幾，不如舍，往吝。

　　王弼注：三既近五而無寇難，四雖比五，其誌在初，不妨己路，可以進而無屯邅也。見路之易，不揆其誌，五應在二，往必不納，何異無虞以從禽乎？雖見其禽而無其虞，徒入於林中，其可獲乎？幾，辭也。夫君子之動，豈取恨辱哉？故不如舍，“往吝，窮也”。程傳：六三以柔居剛，柔既不能安屯，居剛而不中正，則妄動。雖貪於所求，既不足以自濟，又無應援，將安之乎？如即鹿而無虞人也。入山林者，必有虞人以導之。無導之者，則惟陷入於林莽中。君子見事之幾微，不若舍而勿逐，往則徒取窮吝而已。

　　爻辭取逐鹿之象，“即鹿”即逐鹿。然則，鹿象何物？《史記淮陰侯列傳》記蒯通對漢高祖言：“秦之綱絕而維弛，山東大擾，異姓並起，英俊烏集。秦失其鹿，天下共逐之，於是高材疾足者先得焉。”《集解》：張晏曰：“以鹿喻帝位也。”鹿就是君之位。君之自然湧現，因其得民。得民之後，則是治民。經過六二，君已有臣，可以治民。然而，要穩固治理，即需確立君之位，確立君相對於所有人的公共權威。這個位將從法理上確認君相對於臣、民之優勢。

　　“虞”為古之官名。據《周禮》，司徒以下有山虞、澤虞。《夏官司馬》大司馬之職記載，中冬教大閱，“虞人萊所田之野。為表，百步則一，為三表。又五十步為一表”。然後，率眾以驅逆之車將禽獸驅至田野，士眾驅車圍獵。若無虞人相助，士眾大張旗鼓，禽獸受驚，逃入山林之中，車不能入，無以狩獵矣。此爻之象，頗難索解，王注、程傳似乎皆不準確。推測起來，此爻論述君位何以樹立其正當性。

　　已有人自建為侯，且經過周折，而有人為臣，君臣關係得以樹立。但是，君臣尊卑關係隻發生在兩人之間。君之尊，隻對具體的臣存在，而未對所有人確立。也即，君之位尚沒有麵對所有人公開地樹立起來。而唯有依靠君位，君的權威才能完整建立，並公開而低成本地行使。

　　欲確立君之位，需虞人之助。虞人驅鹿於田中，狩獵者自可輕易取之。這是確立君位之必要環節。那麽，何為虞人？虞人之具體作用何在？鹿為君之位，虞人的作用是驅鹿於田野。就人事言，有人借助一套理念體係，將君位之正當性公之於眾，塑造公眾關於君位之想象，以向公眾證明，確立此君之位是必要的，有助於增進公眾的利益。如此，則君位獲得充分的正當性，公眾接受君位，君就是公開的。由此，可以建立較為穩固的政治秩序。

　　反之，逐鹿而無虞，也即，欲確立君之位，卻沒有經過正當性證成過程，則雖有君，而並無君位，也即君的權威沒有獲得人們普遍的認可，這樣的君不是公共的。這時，君所擁有的巨大權威反而令民眾憂懼、驚恐。其結果是，“入於林中”，社會再度回到叢林狀態。君本已從人群中凸顯，然因無虞人之助，君不僅沒有確立其位，反而喪失了其優越地位。人群重歸混沌狀態。

　　已經為侯的君子洞見事理之幾微，當此時刻，寧願暫時舍棄，放慢步伐，徐致虞人之助。因為，若無虞人之助而魯莽前行，則前功盡棄，必致羞吝。所謂吝者，未必完全失敗，而是讓自己遭受嚴重挫折。

　　爻辭表明，證成君位之正當性是一個緩慢的過程，這與六二之十年不與九五相合的理由相同。某人承認另一個人為自己的君，是困難的；萬民承認一個人在所有人之上，也是困難的。確立君臣尊卑之難在臣，樹立君位正當性之難在萬民。在自然狀態中，人人皆為自己的主人，驟然之間，萬民很難接受一個人在己之上，為自己之君，享有相對於自己的尊崇之位。麵對這樣的心理困難，君必須謹慎小心。

　　本爻指明，君位之穩固端在於民之廣泛認可。因此，確立君位，確立君的普遍的權威，需要耐心，尤其需要充分表明君位之公共性，也即其利群之性質。《小象傳》揭明了這一點：

　　《象》曰：“即鹿無虞”，以從禽也。“君子舍之往吝”，窮也。

　　程傳：事不可而妄動，以從欲也。“無虞”而“即鹿”，以貪禽也。當屯之時，不可動而動，猶“無虞”而“即鹿”，以有從禽之心也。君子則見幾而舍之不從，若往，則可吝而困窮也。

　　《小象傳》解釋“即鹿，無虞，惟入於林中”之原因是“從禽”，被獲得禽獸之貪婪欲望所驅使而冒進，結果反而一無所獲。逐鹿者眼裏隻有禽，而生出貪欲。這時，逐鹿者就被自己的欲望所驅動，而喪失理性。不是自己在逐鹿，而是被鹿所牽引。其結果是，盲目而不能采取明智的策略。這必將陷入“窮”的狀態，所謂窮，就是付出甚多，而沒有收獲，乃至於走投無路。

　　初九有剛陽之德，因此自動於下，自建為侯。這個自立之君必定是非常之人。沒有偉大的心力，包括超人的激情和意誌，他不可能於混沌之中自我凸顯。然而，若純任欲望和激情，他又無法將君確立為客觀的君位，麵向所有人的公共的權威。君是個體的，君位卻是公共的。欲望可以造就君，君位之確立卻需要眾人之認可。君如果單憑激情和意誌而作威於眾人之中，或許能令人恐懼，卻不能樹立權威。恐懼不是認可，而恐懼所造成的服從天然地不能維持太長時間。人們必然逃逸，哪怕歸於自然狀態。在自然狀態下，人們存有恐懼，君的暴力如果同樣基於人的恐懼，則人何必接受君臣、君民之尊卑秩序？要確立君位，已率先自立之君必須節製自己的權力欲望，尋求萬民之認可。為此，他必須獲得虞人之協助。

　　經由君位之確立，君民之間也就建立起穩定關係，六四借臣民關係論及於此。

　　六四：臣民關係之建立

　　六四：乘馬班如。求婚媾，往，吉，無不利。

　　王弼注：二雖比初，執貞不從，不害己誌者也。求與合好，往必見納矣，故曰“往吉，無不利”。

　　程傳：六四以柔順居近君之位，得於上者也。而其才不足以濟屯，故欲進而複止，“乘馬班如”也。己既不足以濟時之屯，若能求賢以自輔，則可濟矣。初，陽剛之賢，乃是正應，己之婚媾也。若求此陽剛之婚媾，往與共輔陽剛中正之君，濟時之屯，則吉而無所不利也。居公卿之位，己之才雖不足以濟時之屯，若能求在下之賢，親而用之，何所不濟哉？

　　六四以陰居陰，此與六二相似。且六四居坎體之下，故其處境同樣是“乘馬班如”：六四與初九為正應，欲乘馬前行，下求於初九。然處屯難之時，六四複下馬不行。不過，與六二不同，六四無所牽掛，故十分清楚己之婚媾之所在，且主動地往求己之婚媾，也即初九。如此之往，吉無不利。

　　婚媾取婚姻中之夫婦關係，象征一切有別而合作之關係。六二之婚媾，比喻她與九五之君臣關係。九五為尊，六二最終自居於卑。君臣尊卑有別，而相互合作。六四之婚媾，則比喻她與初九之關係。六四在九五之下，為公卿大臣之位。二之時，二為臣；四之時，四為臣，《周易》隨時取義也。初九在最下，象庶民。六四大臣輔助九五之君治理萬民。於二，君臣關係建立。於三，君之位樹立。如此，君更多地體現為位，也即政治秩序之象征，而治民之具體責任，主要落在六四公卿大臣之肩上。在君位樹立之後，公卿大臣主動助君治民，親近於民。這樣，繼君臣關係、君位樹立之後，臣民關係穩定地建立。

　　值得注意的是，初九之民在下而為陽，六四之臣在上而為陰。臣、民當然有位之尊卑關係：臣是治民者，於民為尊；民是被治者，於臣為卑。然而，在臣民關係中，民為陽、為貴，臣為陰、為卑，也即，民居於更為重要的位置。《尚書五子之歌》：“民為邦本，本固邦寧。”臣雖然治民，然而對邦國來說，民才是根本。在君的眼裏，尤其如此。君位之樹立，從根本上說來自萬民之認可。故臣當主動往求於民，也即，臣當主動地為民提供公共品。君之用臣，目的也正在於此。

　　臣、民如此關係，則邦國得“吉”。得吉，就是建立和維持穩定的秩序。在此秩序中，“無不利”，無不得利，每個人都得利。這就是《呂氏春秋》所說的“相與利之”。各種政治關係建立之後，君、臣、民之間形成分工合作網絡，每個人均從中得到收益。這樣的秩序中確實有尊卑之別，然而，沒有這樣的政治秩序，人就處在完全無法控製的危險中。爻辭於此突出了尊卑有別之政治秩序惠及所有人的基本事實，因為，人類文明中最為重要的這一基本事實經常被不健全的現實政治遮蔽。

　　《象》曰：求而往，明也。

　　王弼注：見彼之情狀也。

　　程傳：知己不足，求賢自輔而後往，可謂明矣。居得致之地，己不能而遂已，至暗者也。

　　《小象傳》略過“乘馬班如”，直接解釋爻辭後半部分“求婚媾往吉無不利”。在孔子看來，這才是本爻的關鍵，它指明了政治體之基本原則：民為邦本。故政府應當主動地為民眾提供公共品，所謂“求而往”。

　　從政治上看，這是“明”。明者，明智也。在民之上的君、臣，必須對此有所自覺。上引《呂氏春秋》：“置君，非以阿君也；置天子，非以阿天子也；置官長，非以阿官長也。”民眾雖需服從君王、官長，然而，設立君王、官長的目的乃在於其能向民眾提供公共品。君王、官長具有這樣的理念，才是明智的。反之則是不明智的：初雖居下，而為剛陽之才，且其中也完全可能有人自建為侯，而從根本上震動既有之政治結構。

　　六二和六四均言及“婚媾”。婚媾是最為緊密的聯合，有別而相互需要的雙方建立穩定的、相互信賴的合作關係。對於人的合群而言，這兩爻所涉及的婚媾是最為重要、最為基礎的合作關係：六二意味著君臣關係之建立，六四意味著臣民關係之建立。在這兩對關係中，均有上下尊卑之別，然而，不論君臣、臣民，兩者終究是相互依賴的，且應當相互信賴。

　　唯有經由這兩對關係之建立，君、臣、民之間才能形成貫通的政治關係，社會治理架構才得以相對完整地確立。

　　九五：君之公共性

　　九五：屯其膏。小貞，吉；大貞，凶。

　　王弼注：處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨於群小。而係應在二，屯難其膏，非能光其施者也。固誌同好，不容他間，小貞之吉，大貞之凶。

　　程傳：五居尊得正，而當屯時，若有剛明之賢為之輔，則能濟屯矣。以其無臣也，故“屯其膏”。人君之尊，雖屯難之世，於其名位非有損也，唯其施為有所不行，德澤有所不下，是“屯其膏”。人君之屯也，既膏澤有所不下，是威權不在己也。威權去己而欲驟正之，求凶之道，魯昭公、高貴鄉公之事是也，故“小貞”則“吉”也。“小貞”，則漸正之也。若盤庚、周宣，修德用賢，複先王之政，諸侯複朝。謂以道馴致，為之不暴也；又非恬然不為，若唐之僖、昭也。不為，則常屯以至於亡矣。

　　《本義》：九五雖以陽剛中正居尊位，然當屯之時，陷於險中。雖有六二正應，而陰柔才弱，不足以濟。初九得民於下，眾皆歸之。九五坎體，有膏潤而不得施，為“屯其膏”之象。占者以處小事，則守正猶可獲吉；以處大事，則雖正而不免於凶。

　　《折中》：集說：項氏安世曰：屯不以九五為主者，建侯以為主。五本在高位，非“建侯”也。初九動乎險中，故為濟屯之主。天造草昧，皆自下起，五能主事，則不屯矣。

　　魏氏了翁曰：《周禮》有大貞，謂大卜，如遷國立君之事。五處險中，不利有所作為，但可小事，不可大事。曰“小貞吉，大貞凶”，猶《書》所謂“作內吉，作外凶；用靜吉，用作凶”者。

　　九五居中，以陽居陽為正，為人君之位。君有其位，則有資源，這其中最為重要的是祿位。為了有效治理，君當廣建諸侯、公卿，以與己共治天下。然而，政治結構初建，九五雖為君，卻陷於二陰之中，且惟與六二相應，也即，其膏澤僅為六二所得，未能廣布天下。

　　那麽，小貞、大貞何所指？程傳解釋大貞、小貞，或有所指。項安世指出，當屯之時，九五之君道仍未完整地建立起來，因為，此時隻有簡單的君、臣、民關係，完整的、立體的治理結構尚未建立起來，比如沒有共治結構，沒有司法製度，沒有教化製度，沒有財政製度，甚至沒有軍隊。魏了翁則指出，因為君道不完整，故此時，這個政治體的行動能力實際上是高度有限的。它隻能解決最簡單的公共難題，而不能應對複雜的問題。

　　也就是說，本段爻辭指出政治秩序初建而製度不完整所造成之後果：公共品之生產不足，分配不暢。帛書易傳之《繆和》篇則對此有深入闡釋：

　　呂昌問先生曰：“《易屯》之九五曰：屯其膏，小，貞，吉；大，貞，凶。將何胃（謂）也？”

　　夫《易》，上聖之治也。古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞。君子能思此四者，是以長又（有）其利，而名與天地俱。今《易》曰“屯其膏”，此言自閏[潤]者也。夫處上立（位），厚自利而不自血（恤）下，小之猷（猶）可，大之必凶。且夫君國又（有）人，而厚自（斂）致正以自封也，而不顧其人，此除也。夫能見其將，未失君人之道也。其小之吉，不亦宜乎？物未夢而先知之者，聖人之誌也，三代所以治其國也。故《易》曰：“屯其膏，小，貞，吉；大，貞，凶”。

　　這段易傳指出，古之君子欲與天下共享資源，“屯其膏”則與此相反，處上位者厚自利而不恤下，如此，膏澤僅及於少數人。若與人從事小事，仍可以吉。然而，膏澤不及多數人，則不能得多數人之心。此時，若興作大事，則必凶，因為，興大事則必須眾人襄助。如《洪範》第七疇：“汝則從，龜從；筮逆，卿士逆，庶民逆：作內吉，作外凶。龜、筮共違於人，用靜吉，用作凶。”“作內”、“用靜”，就是此處之“小”，也即，處理內部的常規事務，不需要動員大量民眾。“作外”、“用作”就是此處之“大”，也即需要對外用兵，需要動員大量民眾。這是需要民眾對君的權威之認可的。而這樣的認可源於君之公共性，也即，君讓民眾享受到公共資源之好處。如果君不能做到這一點，則君就無法動員民眾。

　　《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

　　程傳：膏澤不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。

　　光者，廣也。《象傳》指出，爻辭“屯其膏”的意思就是，君所占有的資源，主要是祿位，而不能廣泛地為人分享。這樣，君位雖樹立起來，其所擁有之公共資源惠及的範圍，卻不夠廣大。因此，這個權威不能獲得人們廣泛而深切的支持，而缺乏足夠政治行動能力。

　　何以“施未光”？主要也因為，政治秩序初建，製度匱乏，資源之分配渠道尚不成熟。實際上，九五以剛居中得正，有剛、中、正之德。初步確立的君王並不是沒有廣施膏澤、惠及大眾之意願。隻是，君位初建，尚無有效渠道分配公共資源，君王無法將自己的膏澤普施於眾，民眾也就無法充分享受到公共品。比如，因為沒有財政製度，君不能有效地生產和分配福利。因為沒有司法製度，民眾無法及時得到第三方的正義。因為沒有軍隊，君也無法有效地保障群之安全。

　　由此，這個時刻，初生之政治體仍然是脆弱的。它的成熟，需要廣泛的製度建設努力。而這正是隨後幾卦探討的問題。它們將涉及幾項最為基礎而重要的製度，君將借助這些製度有效地生產和分配公共品。

　　上六：自然狀態之悲慘

　　上六：乘馬班如，泣血漣如。

　　王弼注：處險難之極，下無應援，進無所適。雖比於五，五屯其膏，不與相得。居不獲安，行無所適，窮困闉厄，無所委仰，故“泣血漣如”。

　　程傳：六以陰柔居屯之終，在險之極，而無應援。居則不安，動無所之，“乘馬”欲往，複“班如”不進，窮厄之甚，至於“泣血漣如”，屯之極也。若陽剛而有助，則屯既極可濟矣。

　　本爻與六二、六四皆有“乘馬班如”之辭，然結局絕不相同。六二、六四乘馬欲行，而複下馬不行。但因六二上應於九五之君，六四下應於初九之民，皆有其婚媾，故終究能夠前行，而得其婚媾，構造出合群必需之穩定政治關係。上六卻與六三為敵應，故無相交、婚媾之對象。上體為坎為險，上六在險之極，行無所適，絕望而痛苦，乃至於“泣血”漣漣。

　　此爻描述人合群失敗、而長處自然狀態之悲慘景象。六二雖有猶豫，然而終究與九五確立了君臣關係。六四雖在險中，然終究與初九確立了臣民關係。其中關鍵正在於人內生之聯合意向。雖有險，但也有動，所謂“動乎險中”。尤其是有動者，又有應者，形成人際之互動，也即相互交通，而有合作關係之構建。由此，人與人之間確立尊卑名分，形成上下合作之關係。上六處於極險之處，而自身缺乏應人之意向。又最為遠離震體，沒有動之外力。在這種狀態下，人與人之間無從交通、互動，也就沒有辦法確立任何穩定的關係。而沒有人際穩定關係，就沒有秩序。沒有秩序，人就隻能處在自然狀態，繼續相互傷害，每個人都泣血漣漣。

　　《象》曰：“泣血漣如”，何可長也？

　　《折中》：集說：楊氏簡曰：“何可長”者，言何可長如此也。非唯深憫之，亦覬其變也，變則庶乎通矣。

　　案：《象傳》凡言“何可長”者，皆言宜速反之，不可遲緩之意，如楊氏之說。

　　不能建立君臣、君民關係，人就不能合散為群，不能走出自然狀態，建立政治秩序，而繼續處於“難”的自然狀態。然而，人終究是人，處在這種狀態的人在悲泣，這說明，他們深知這種狀態並不好。《小象傳》說：這種狀態怎麽可能長久？既然如此，何不醒悟，致力於相交、互動，以合群而走出自然狀態。人必然走出自然狀態，自然狀態的悲慘局麵會驅使人們進行合群的努力。這也是人的自然傾向。而合群以走出自然狀態的路徑，必然是前四爻所描述之程序，由君之自覺，而有君臣關係之建立，君位之樹立，臣民關係之建立。

　　經義概述

　　以人世而言，屯為自然狀態，人也必自然地走出自然狀態。當屯之時，剛柔始交，貫穿於屯卦的就是剛柔相交。凡相交者即好，不交則不好。因為，在自然狀態中，通過相交，人與人才能形成穩定的合作關係，從而合人為群。

　　初九，一陽與眾陰相交，具有陽剛之才的人與民相交而得民，自建為民之侯，也即為君。此為政治秩序之發端。無君，則無以成群。群之治，需要臣，故六二、九五剛柔相交，而有君臣關係，盡管六二對此一度有所猶疑。六四往求於初九，臣與民相交，而形成臣民關係。九五處險之中，惟與六二相交，相交不廣，故屯其膏澤，不為大眾分享。上六不能與任何人相交，也就無從形成政治關係，結果不能合群，不能走出自然狀態。

　　六二、六四爻所說的“婚媾”，象征特定而重大的政治關係，九五與六二形成君臣關係，六四與初九形成臣民關係。這兩個關係之確立，乃是建立政治秩序之關鍵環節。由此，最基本的政治主體形成了，他們將建立後麵各卦所討論之製度，從而完成政治秩序之建構。