悅讀MOOK（第三卷）

讀熊十力劄記

　　◎王元化

　　一

　　一九六二年秋，我持韋卓民先生介紹信，往淮海中路二〇六八號拜見十力先生。去前，卓民先生囑告：“近年來，十力先生謝客來訪，他脾氣古怪，不知見不見你。”當我走上公寓西側一座黃色小樓，在十力先生門上看到貼著一張信箋，紙已褪色，字墨尚濃。大意說，本人年老體衰，請勿來訪。其中說到自己的身體情況十分具體，記得有麵赤、氣虧、虛火上延之類的話。

　　我懷著惴惴不安的心情敲了幾下門，開門的是一位六十上下的人。這就是當時正為他謄寫《乾坤衍》的封先生。他把我延至客廳，即持介紹信入裏間。等候了二三分鍾，十力先生從隔壁走來。他的身材瘦弱，精神矍鑠，雙目奕奕有神，留有胡須，已全白，未蓄發，平頂頭，穿的是老式褲褂。我表示了仰慕之意，他詢問我在何處工作，讀什麽書等等。這天他的心情很好。他的態度柔和，言談也極儒雅，聲調甚至近於細弱。當時我幾乎與人斷絕往來，我的處境使我變得很孤獨。我覺得他具有理解別人的力量，他的眼光似乎默默地含有對被侮辱被損害者的同情，這使我一見到他就從自己內心深處產生了一種親和力。這種感覺似乎來得突兀，但我相信它。在我們往來的近三年內，我從未談過自己的遭遇，他也從未詢問過。直到他去世十多年後，我才從他的哲嗣世菩夫婦那裏得悉，十力先生對我的坎坷經曆和當時的處境十分清楚，並且曾為之唏噓。

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　二

　　我是從我個人接觸來談自己的感受，我並不想以此推翻別人的說法，如說十力先生性格怪僻，脾氣不好等等。平心生前就向我提到一些事，我想他說的是事實。十力先生自己也向我講過，他在四川複性書院講學時和馬一浮發生的一次爭吵，盡管他們是相契的朋友，馬一浮還曾以蠲叟別號為他所撰的《佛家名相通釋》簽署，為《新唯識論》寫序。十力先生師友弟子多稱他性格狂放，意氣自雄，認為他具有一種懾服人的氣概。他在自己著作上署名“黃岡熊十力造”，頗引起一些議論，因為在印度隻有被尊為菩薩的人才可以用這說法，據傳他也曾經自稱“熊十力菩薩”。他在論學時往往意氣風發，情不自禁。有一次他與張東蓀論學，談得興起，一掌拍在張的肩上，張逡巡後退。諸如此類傳說，不一而足，使他在人心目中成為一個放達不羈的古怪人物。但他也有親切柔和、平易近人的一麵，大概由於太平凡罷，很少為人述及。我以為不揭示這方麵，就難以顯示他的完整人格。

　　我經十力先生允諾後，幾乎每周走訪一次。他身上有些神秘的東西。他在著作中曾記述，民國六年，他自武昌赴荊襄，參與守軍獨立。事敗，輾轉軍中，七年入粵。一日午睡，忽夢他的五弟繼剛陳屍在床，他不禁撫遺體痛哭，醒而淚痕猶濕。後離軍返鄉，始知五弟確已去世。他認為夢是預兆休咎的，不能盡以變態心理去說明。我探訪他不久，有一次，他很認真地給我看相，可能他把這當作識人的一種方法。我覺得他的神秘主義是和儒家思想有距離的。

　　我曾向他請教佛學，這時他已由佛入儒。在他起居室內，有三幅大字書寫的君師帖。一居中，從牆頭直貼到天花板上，上書孔子之位。一在右，從牆頭往下貼，上書陽明先生。一在左，也從牆頭往下貼，上書船山先生。他聽我要學佛學後說：“你學佛學做什麽？現在沒有人學這個了。”據我當時理解，他並不是非薄佛學，而是對我這種學不幹時的態度有所感慨。但他是隨和的，同意我向他請教，並約定用通信方式筆談。

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　三

　　十力先生在二十世紀六十年代初，自稱晚年已由佛入儒，對於陽明、船山二王之學，最為服膺。那時他的身體已很虛弱，他在寫給我的一首詩中曾說到自己“衰來停著述，隻此不無憾”。其實當時他並未停止寫作。我每次去看他，都在他的書桌上見到一疊疊經過大量塗抹刪改的稿紙。這就是後來由中國科學院影印出版的《乾坤衍》。我認識他以前，還在新華書店科技門市部見到正在發售的他的另一部著作《原儒》。這兩部書都是研究儒學的。他的佛學著作是早年寫的，解放後似乎並未重印過。依我的淺見，他可以算得上是“五四”後老一代佛學專家中屈指可數的幾位代表人物之一。他和湯用彤先生交誼頗厚，兩人都是佛學名家。湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》曾引十力先生就鳩摩羅什贈慧遠偈所作的詮釋。我不知道此文見於十力先生何書，曾請問過他。據他說，這段文字不是引自他的著作，而是應湯先生所請托，為湯先生所寫的。從這件事來看，可見湯先生對他的佛學造詣是很器重的。

　　摘自1979年所寫《記熊十力》

　　四

　　十力先生曾惠贈我戰前由北大出版的《佛家名相通釋》上下二冊。書已陳舊，上麵還有他用朱筆寫的“仲光讀本”四字。書中有二處眉批，大概是他準備增訂的地方。現抄錄如下：

　　上卷六十四頁反麵“無為法”，引《大智度論》，上有墨批：“無為相者，無相之相，此實在無形無象，雖現為有為，而不可謂無為之相，即是有為。比如水成冰，冰相堅固，不可說水相即是冰。”

　　上卷七十六頁“四諦”條，釋“集諦”義原注“三界”一段文字，末句“一切煩惱及業，能為感苦之因，故說名集”。以朱筆加重點線，並於上端朱批：“感括一切苦果。”

　　書中另有一箋，墨筆書寫，大概是作為以後改訂之用：

　　第八行，至第九行。法相是無著學，唯識是世親學二句，今改雲：法相廣博，蓋自無著開基。（法相學，廣分別一切法。平列而談，無著是其開宗大哲也。其根本大典曰瑜伽師地論，亦稱大論。）唯識謹嚴，獨幸世親克荷。（世親初治小乘學，後承其兄無著之教，舍小入大，著百法，成唯等論，以一切法攝歸唯識。法相之學，至是而係統謹嚴，是克擔荷無著之業也。宜黃歐陽大師，以法相、唯識分為二宗，餘未敢從，說見新唯識論附錄。）

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　五

　　讀了《佛家名相通釋》，使我深受教益。誠如先生在誌其緣起的序中所雲：“疏釋名相，提挈綱領，使玄關有鑰，而智炬增明。”我對先生近於魏晉風骨、清新灑脫、機應自然的文字風格尤為服膺，書中警句至今尚可背誦。我曾向十力先生談到自己的讀後心得，認為書中所揭示的分析與綜會，踏實與淩空，四者兼顧而不可偏廢，誠為讀書要詮。我向他背誦了書中的話：“吾常求此於人，杳然無遇，慨此甘露，知飲者希，孤懷寂寥，誰與為論。”十力先生聽我說著，不禁頷首微笑，表示了他的高興。十力先生曾向我講述他治佛學的艱苦，麵對浩如煙海的內典，茫然無所措手足。曾有一個時期，他埋頭在明人的疏記中，廢寢忘食，而所獲甚微。他說這些話無非鼓勵我勤奮好學，但我由於怠惰荒疏，終未入門，深感愧疚。

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　六

　　《佛家名相通釋》中提出今日治哲學者，於中國、印度、西洋三方麵必不可偏廢。作者認為“佛家於內心之照察，與人生之體驗，宇宙之解析，真理之照會，皆有其獨到處。即其注重邏輯之精神，於中土所偏，尤堪匡救”。這段話也許說得過頭了一點。事實上，自先秦起，我國古代就已湧現出大批名辯思想家，如：鄧析、宋鈃、尹文、彭蒙、慎到、屍佼、兒說、田巴、惠施、公孫龍，至《墨辯》更為發揚光大，不能說我國沒有邏輯學的傳統。黑格爾《哲學史講演錄》獨標中國史學，而認為中國古代哲學則不免粗疏淺陋。這不是公允的意見。不過，我們也應該承認，自佛法東來，印度梵典的重邏輯精神，特別是在理論的體係化或係統化方麵，確實對我國文化產生了巨大影響。這裏可舉一例說明：六朝前，我國的理論著作隻有散篇，沒有一部係統嚴密的專著。且到劉勰《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整體係的理論著作，從而章學誠稱之為“勒為成書之初祖”。劉勰精於佛法，在重邏輯精神上不能不說是受到梵典的一定影響。目前我們出版的文學史還很少涉及中外文化交流這一領域。甚至縮小一點範圍來講，連佛書流入中土後所形成譯業宏富的翻譯文學，至今也很少有人注意。

　　書中論到佛學的特點。作者以為：“以今哲學上術語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發故。”接著，作者從宇宙論、人生論、本體論、認識論四個方麵加以剖析，並作結語說：“吾以為言哲學者，果欲離戲論而得真理，則佛家在認識論上，盡有特別貢獻。”十力先生申明白己整理佛學所遵守的原則是“根柢無易其固，而裁斷必出於己”。這句話很重要。今天我們剖析佛學，一方麵應切忌簡單化的一筆抹煞，單是斥責它的迷信虛妄蠹國殃民，從而把曆史上出現的這一有著深遠影響的學說或思潮看成一無所是全盤錯誤的陳跡。另一方麵也應切忌簡單化的生吞活剝，沒有切實理會其來曆，便望文生義，逞臆妄說，隻是在行文中徒有其表地點綴著一些新名詞、新術語，而對於探究佛書的真麵目卻毫無裨益。

　　摘自1979年所寫《記熊十力》

　　七

　　書中曾談到讀書之要。且撮錄兩條如下：

　　凡讀書，不可求快，而讀佛家書，尤須沈潛往複，從容含玩，否則必難悟入。吾常言，學人所以少深造者，即由讀書喜為涉獵，不務精探之故。

　　貪多求快幾乎為讀書界的通病，甚至不少從事研究工作的人也難免此弊。我接觸過一些青年，大抵平時並不精研原典，一旦提筆作文，就臨時抱佛腳，倉促翻閱經典著作，不顧時間、地點、條件，也不問上下文的文義，各取所需，為我所用。倘要扭轉此種不良學風，首在改變不求其解、囫圇吞棗的讀書習慣。作者所謂“沈潛往複，從容含玩”這八個字正可作為讀書的良箴。

　　再如談到精讀的方法：

　　每讀一次，於所未詳，必謹缺疑，而無放失。缺疑者，其疑問常在心頭，故乃觸處求解。若所不知，即便放失，則終其身為盲人矣。

　　能不能做到“必謹缺疑，而無放失”，就是在讀書上知難而退還是知難而進的分界線。讀書可以作為一種消遣，但目的還在學習。作為專業學習對象的精讀書，都應一遍又一遍地讀下去，否則就不能吃透其中容易一眼滑過的重要內容。精讀之要，首在必謹缺疑，使讀不懂、吃不透的疑問常在心頭。而解決疑難的辦法即在“觸處求解”。這四個字說的不僅是反複思量，查閱有關參考書，並且也包括把問題和實際聯係起來去追究，去推敲，以便使書中窒礙皆去，脫爾神解。

　　摘自1979年所寫《記熊十力》

　　八

　　十力先生學宗二王，現被尊為新儒學開宗大師。但他並不隻重義理，而是兼綜踏實與淩空二義。據先生所下定義，所謂踏實者，乃“必將論主之經驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其實解。若隻隨文生解，不曾切實理會其來曆，是則浮泛不實，為學大忌”。所謂淩空者，乃“擲下書無佛說，無世間種種說，亦無己意可說。其唯於一切相，都無取著，脫爾神解，機應自然，心無所得，而真理昭然現前”。這見解倘加細玩，必得讀書之要領。我覺得，十力先生在治學方麵所揭櫫的原則：“根柢無易其固，而裁斷必出於己”，最為精審。我自向先生請教以來，對此宗旨拳拳服膺，力求貫徹於自己治學中。自然能否達到是另一問題，我雖不能至，心向往之。十力先生治學似較偏重穎脫超越一路，而對某些小節則不大注意。我曾向他請教禪法中的四等義，他可能年老記憶衰退，一時未能答對。在考據訓詁方麵，十力先生常遭非議，人說他辨真偽多出臆斷，任意改變古訓，增字解經。這些評騭出自對他誠服崇敬的同輩或友人，不能說沒有一些道理。他重六經注我、離識無境之義，於現代詮釋學或有某種暗合，可能會受到讚揚。但我以為訓解前人著作，應依原本，揭其底蘊，得其旨要，而不可強古人以從己意，用引申義來代替。我並不反對注釋者根據自己的時代經驗，以今度古，作出價值判斷。這在闡述古人著作時，甚至是不可或缺的。但原義的底蘊與注釋者所揭示的義蘊，二者不可混淆。餘英時先生曾以meaing與significance說明其間區別，是十分確切的。我覺得十力先生所立的原則，即“根柢無易其固，而裁斷必出於己”，是精辟的，可惜他在實踐方麵未能貫徹始終。不過，他對佛書的領悟，確有十分出色的地方，往往迥拔群倫，自成一家之言。他用心理主義去闡釋法相宗，就是一例。他所謂心理主義並不就是心理學，乃是說其哲學是從心理學出發。他從宇宙論（三界唯心，萬法唯識）、人生論（以此心舍染得淨，轉識成智，離苦得樂）、本體論（即心是涅槃）、認識論（自心起執相貌，故初假尋思，而終於心行路絕，由慧解析，知其無實，漸入觀行，冥契真理）去闡釋佛法。這些闡發給我極大啟迪。

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　九

　　先生所服膺的二王之學，我沒有好好鑽研，不敢妄議。我隻能談談自己的一些粗淺的看法。十力先生早歲忿詈孔子，中期疑佛，最後歸宗大易。他曾對龍樹的大雄大勇無所不破的精神深表敬服。由佛入儒後，一反以往，以大易立人極之旨對此加以批駁。他恪遵“天行健，君子以自強不息”之義，演大易翕辟成變之論，從而構成一完整的思想體係。我以為，不論他的哲學經過怎樣的發展與變化，其核心仍在“本心”這一概念。有的學者認為，十力先生的體用論出，乃一大轉變。由於他的體用論有攝體歸用、萬物真實之旨，於是說他“接近於唯物論”。但是，細察十力先生本心說之根柢，則不得不承認賀麟辨析《明心章》之明澈。賀評寫於一九四七年，至今讀來，仍覺深邃有據。十力先生所謂本心，即仁，即生生不息、凝成眾物、而不物化、新新不已的“絕對本體”。這個剛健的本體（或本心）之顯現，如賀氏所說，“有其攝聚而成形象的動勢，名曰翕；有其剛健而不物化的勢用，名曰辟。所謂心物即是辟翕兩種勢力或過程”。一辟一翕，恒轉不已。心與物交參互涵，不可分而為二，而是一個整體的相反相成的兩個方麵。十力先生既不承認唯物論，也不承認唯心論。賀氏稱他為泛心論者，庶幾乎近之。他認為有物即有心，縱使在洪荒時代，心的勢用即隨物而潛在。體用一如，心物不二，這就是十力先生哲學的真諦。他不墨守二王之學，而有所發展。他參照柏格森的生命哲學，而有所批判。他的哲學是稱得上為一家之言的。以上理解不知是否恰當，我以為這方麵的研究尚待深入。

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　十

　　十力先生自居儒家，他像宋明儒者一樣，泛濫於佛老，反求於六經。他自稱其學為“玄學”，這並非一時興到之語。十力先生七十壽辰時，馬一浮贈詩有“蕭山孤寺憶談玄”。直到暮年，他對莊子興趣未減。他給我來信時皆書齋名“漆園”，或“漆園老人”。他這樣偏愛莊子，我想可借用他論張江陵的一句話：“以出世態度做入世學問”來闡明。他雖然最不喜六朝清談名士，但從生活上來看，我覺得他頗有魏晉人的通脫曠達風度。有一次，我去訪問他，他正在沐浴，我坐在外間，可是他要我進去，他就赤身坐在澡盆裏和我談話。他不是性格深沉內向的人。他的感情豐富，麵部常有感情流露，沒有儒者那種居恭色莊的修身涵養。卓民先生說，這次滬上相會，一見麵他就號啕大哭，使卓民先生深覺不安。最後幾年，他無論在生理上還是在心理上，都經受著老年人才有的痛苦的折磨。他和我談到自己的消化不良，常常便秘，成為他天天發愁的事。他未裝義齒，無法咀嚼，由封先生為他煮一點爛麵軟飯，生活上照料得並不好。他向我說，離京前原想入川，可是董老勸他說：“年老了，還是和兒子住在一起好。”所以他到上海來了。世菩承厚賢伉儷住處並不寬敞，條件也差。十力先生為了堅持寫作，住在淮海中路寓所，有五間房屋，可是親人都有工作，不能來照料了。我是在“文革”風暴前夕，最後見到他的。“文革”開始，就此音訊隔絕。一九七九年底我才平反，聽到他的去世消息，已經是他離開這個世界十一年了。

　　摘自1991年所寫《熊十力二三事》

　　十一

　　十力先生於一九五九年出版的《明心篇》，對孟子曾有微詞。我不想為他的以大同反小康思想作辯解，但我認為他把孟子所主張的以聖王治天下稱為“謬想”，是含有反對專製主義深意的。孟有勝於孔處，也有不及孔處。孔子有攻乎異端之說，但他畢竟主張和而不同，這就比孟子不息不著的激切說法顯得寬容了。

　　摘自1992年寫《〈思辨發微〉序》

　　十二

　　（一月十五）清晨驟寒，降至十攝氏度以下。日出後，風力稍減。《明心篇》批釋氏日損之學雲，佛以貧為惑者，“其實彼所謂惑，盡有不必是惑。”此語精審，極是。熊氏謂佛氏一切修行德用均為對治一切惑而設。又引《大學》，言修齊治平一段有五欲字，並釋孟子所欲所惡，以申明所欲畢聚，人道大暢之旨。但又稱孟子仍守小康，以聖王治天下為謬想。 （十月十八）晴。熊氏文章重邏輯，思辨性強，善用比，足征晚年仍受佛家文風影響。唯筆力漸衰，不及《通釋》精練……其文凡探尋幽深處皆寫得好，一入倫理之域，則不免平庸陳舊。如所作義利之辨，公私之辨，理欲之辨皆屬此類。（一月十九日）晴……熊氏所說的反己體認即儒家之內在超越。所謂仁心無一毫私意摻雜，實與尚同去私傳統思維無異。熊氏稱佛為反人生對抗，又稱僧肇深於老莊，謂其棲神累冥之方不能破除冥相。其稱顧亭林虛己服善之語頗可采。又稱，“小己之私欲，莫大於貪財。”（一月二十）晴……《明心篇》頌莊子語頗多。如稱“其思深微，其識高遠，膚學之徒，或疑莊子反對科學，是猶大鵬升雲霄而覽六合，小鳥卑視於藪澤，不信大鵬之所見也”。此可用來評關鋒之說。熊氏記惠莊關係極動人，令人心胸豁然。”（一月二十一）晨陰冷。讀熊氏書使人引發出一種精神力量，此近人著作所無也。

　　摘自1992年冬客居南粵時所寫日記

　　十三

　　近讀《十力語要》，其中有些話雖針對當時，卻也適用於今日。如稱：“知識之敗，慕浮名而不務潛修。品節之敗，慕虛榮而不甘枯淡。”這是指一些人對於未經深探的新學新說……襲取外人的皮毛，其後果則是毀棄了自己的本性，從而漸漸失去了“獨立研究與自由發展之精神”。

　　摘自1994年寫《〈思辨隨筆〉序》

　　十四

　　唯新唯洋是從的風氣與四十年來教條主義的感染不無關係。教條主義與趨新獵奇之風看起來相反，實則相成。兩者皆依傍權威，援經典以自重，而放棄自己獨立見解。沿習既久，惰性已成，個性日喪，創造力終於斫傷盡淨。殆至無權威依傍時，則不能創一說立一論，沉迷其中，而不知自省。十力先生《尊聞錄》批趕時髦者說：“不知而信之，驚於其聲譽，震於其權威，炫於社會上千百無知之徒輾轉傳說。……天下唯浮慕之人最無力量，決不肯求真知。”他從而提倡一種“孤往”或“孤冷”精神。他說：“凡有誌根本學術者，當有孤往精神。”“人謂我孤冷，吾以為不孤冷到極度，不堪與世和諧。”……清自乾嘉後，陳澧、朱一新輩，曾著力闡述治學態度與治學精神，倡導一種優良學風，但均為人所忽略。當時學術界偏重政治之改革，無暇顧及學術自身問題。康梁嚴複諸人，變法維新之書，世相爭閱。陳澧、朱一新之論雖精，但風尚所偏，終為所掩。殊不知學風影響世風，從而會對政治發生相當大的作用。學術思想和政治並不是無關的。

　　摘自1994年寫《孤往精神》

　　十五

　　我深深服膺十力先生所言：不萌自足之念和不抉標榜之私的學風。他曾特別揭出“虛己服善”這四個字，以為亭林、船山諸老遺範可師。十力先生的放達性格最易被人誤解，以為他是那種意圖一手推倒天下豪傑的妄自尊大者。可是讀了上麵那些話，誰還能這樣去看待他呢？他是一個很會讀書的人，常以自己的至情與作者精神相冥會。如他讀莊，曾就《天下》所敘，稱惠施應黃繚之問，遍及萬物而不休，乃是一大科學家。他看出莊子描寫惠子博學之神趣是極詳盡、極生動的。又稱，莊子責惠施的逐物之學，隻在其不知反己，而並不在其所闡發的科學思想。這實是高遠之見，為膚學者所不能道。我尤其讚賞他論莊惠關係的幾句話：“二人學術不同，卒成至友，博學知服，後人無此懿德也。”的確，學術界似乎尚缺乏這種氣量與風度。我謹記這幾句話，為的是鞭策自己不忘滌除逞強好勝之風。

　　摘自1992年寫《〈思辨發微〉序》

　　十六

　　《十力語要》說：“吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術獨立，精神獨立，依自不依他，高視闊步，而遊乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠自明，以此自樹，將為世界文化開發新生命，豈唯自救而已哉？”“五四”時期，所倡導獨立思想，自由精神，這一點似比簡單地以西洋為師的主張為高。王國維、陳寅恪、熊十力等，皆主張空諸依傍、精神獨立，決非泥古不化、墨守傳統。觀熊對傳統文化之批判可知。又，熊十力於二十世紀五十年代初《與友人論張江陵書》中稱：“學術思想政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學術界自由研究、獨立創造之風氣。否則，學術思想錮蔽，而政治社會製度何由發展日新？”熊老在二十世紀五十年代有此等議論，足證翟誌誠指摘熊十力解放後謅媚當道之說，實屬誣枉。學術與政治關係問題，迄今仍在爭議。我讚成熊老所謂學術衰敝將影響政治不振之說。《十力語要》有這樣一段話：“哲學有國民性，諸子之緒，當發其微。若一意襲外人膚表，以亂吾之真，將使民性盡毀，漸無獨立研究與自由發展之真精神，率一世之青年，以追隨外人時下淺薄之風會。”此語發自半個多世紀以前，但今日這種風習依舊，此實可悲。《語要》又說：“東方文化其毒質至今已暴露殆盡，然其固有優質待發揚者，吾不忍不留意也。”這些話多為人所不知，以至他被目為一個隻知歌頌傳統的國粹派。

　　摘自1994年所寫《〈十力語要〉》

　　十七

　　十力先生並不是一個食古不化的人。他對東方文化的認識，甚至比今天一些自命有思想的學者要清醒得多。近年來海峽彼岸一位論者曾對他痛加指摘，措詞嚴厲，甚至夾雜著詈罵。斥他“既驕且吝，好名好勝而又目空四海，時時貪、癡、嗔三毒習氣橫發而又不知自檢”。這使我想到忒耳西忒斯式的那種酷評伎倆。我不知道論者是否把具有特色的大批判帶到彼岸？十力先生不斷修訂自己的觀點是出於追求真理的熱忱，而不是趨承上意，取媚權勢，凡熟悉他的人都對此有所理解。但這位論者卻別出心裁，判定他於二十世紀五十年代初刪削《新論》，乃是迎合當局反宗教宣傳。這真是驚聽回視之論。其實，在此以前他早已由佛入儒。我以為他後來在《明心篇》中所說：“吾惟以真理為歸，本不拘家派。但《新論》實從佛家演變出來。”這幾句話道出了他在反思佛學時刪削舊作的真正原因。可是論者的政治情結對十力先生於一九四九年在去留問題上的選擇深表反感，以致耐不住嗬責他在大陸的十八年是“雖生猶死”，而所著“每一本新書都可以說是一種負積累，標誌著他學術水平的倒退”。這還不夠，論者同時還對他的為人也作了尋垢索瘢的挑剔。我不想對這些武斷呆語進行辯解。

　　據我所知已有人對論者的考釋作了辯正。好在十力先生所撰各書俱在，讀者自可參考。倘有人對這些著作的得失成敗不虛美不掩惡，作實事求是的探索，倒是大有裨益的。但這就需要躁釋矜平，更不能狃於政治上的黨派偏見妄生穿鑿，厚誣前人。■

　　十力先生小傳

　　熊十力（1885-1968），湖北黃岡人。原名繼智，又名定中、升恒、子貞（或子真），一九二四年更名十力，晚號漆園老人、逸翁。

　　早年投奔武昌新軍，從事反清革命，參加日知會、同盟會。一九一一年參加武昌起義，任湖北都督府參謀。一九一七年赴廣州佐助孫中山。一九一八年對政治失望，棄政向學，匯集一九一六年來的筆劄二十五則，印行《熊子真心書》。

　　一九二○年入南京支那內學院。一九二二年至一九二六年，受蔡元培聘請，到北京大學任教，主講唯識學，出版《唯識學概論》兩種、《因明大疏刪注》等，開始由佛入儒。一九二七年起至杭州養屙，《唯識論》、《尊聞錄》、《新唯識論》等陸續出版。一九三二年返回北京大學。一九三五年將三年來論文筆劄輯成《十力論學語輯略》（後來編入《十力語要》卷一），在北京出版。一九三七年《佛家名相通釋》在北京大學印行。

　　一九三七至一九四六年居四川。一九三六年應馬一浮聘，主講於複性書院。一九四○年在梁漱溟創辦的北碚勉仁學院講學。十年間，《中國曆史講話》、《中國曆史綱要》、匯集一九三六年至一九四○年間筆劄的《十力語要》卷二、《新唯識論》（語體本）、《讀經示要》等著作陸續問世，《中國曆史綱要》當時未印行。

　　一九四七年返回北京大學。湖北友人門生籌印“十力叢書”，出版《新唯識論》語體本三卷、《十力語要》四卷。《讀智度論抄》也在這年發表。一九四九年，重新受聘於北京大學。一九四七至一九四九年論學書劄《十力語要初續》與二十世紀三十年代講授《韓非子》的《韓非子評論》，於一九四九年在香港出版。一九五○年至一九五五年，《與友人論張江陵》、《摧惑顯宗記》、《論六經》、《新唯識論》（壬辰刪定本）先後印行。

　　一九五五年入滬，晚年定居上海。曾任第二、三、四屆全國政協委員。一九五五年至一九六○年間，《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》陸續成書發行。一九六三年作《存齋隨筆》，當時未能出版。一九六六年開始受“文革”摧殘，一九六八年五月二十三日因肺炎逝世。

　　熊十力自稱少年時讀五經詈孔子，後專心佛教多年，中年疑佛入儒。《新唯識論》是標誌其哲學體係的代表著作。■