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二十一、太行・太嶽根據地的追悼儀式及民俗利用
日本/廣島大學教授
丸田孝誌
一、農民大眾的心性與革命
中國民眾反叛史研究闡明了，由流動人口所構成的宗教結社或幫會組織，以平分思想以及千禧年主義（Millennialism）等期盼救世主的平均主義的世界觀，組織農民反叛的過程。這些研究揭示出了農民群眾通過涉足宗教、政治領域、將農村的經濟鬥爭轉變為政治鬥爭的契機。然而，部分中共黨史、思想史研究卻認為，上述千禧年主義及平等主義的精神為農民固有的本性，並認為這一本性與反叛組織或中共政策相結合，形成了革命的原動力，因而模糊了兩者間的區別。總之，以往的研究，以民眾叛亂作為主題，想要找出社會變革核心的形成或變革的轉機，因而導致以叛亂組織的思想或叛亂的特殊心態為中心來探討群眾心性的趨向。
與上述研究動向相關連，迄今為止的反叛、革命史研究，作為反叛組織者喚醒農民心性的手段，還關注了喜慶節日上演的戲劇和祭典的功能，以及他們的創新戲劇工作。另外，有的以村社（villagecommunity）結構的鞏固性為前提，或道義經濟（moraleconomy）為理論根據，設想出村落有一種牢固的信仰凝聚力，並從中探索出群眾希望重構已失去的信仰共同體的心性。
但是，正如小林一美在上述民眾反叛的心性結構研究中所指出的那樣，平分思想、真命天子思想等都屬於專製國家的思想體係。其原則是天子的恩惠平等恩澤萬民，並宣揚授命於天的聖德君子治天下的正統性。民眾反叛不過是將要實現這些國家編造的理念假象而已。因此，我們需要慎重行事，不能以王朝國家或反叛組織等政治權力利用的這些理念為中心，探討論民眾心性問題。
二十世紀九十年代，小島晉治通過對太平天國運動與德國農民戰爭的比較，就如何分析中國的政治思想與反叛心性之間的關係問題提出了自己的觀點。他認為太平天國運動並非以建立農民政權為目標的“農民戰爭”，而是建立新的皇帝�官僚統治體製的運動。中國社會沒有固定的身份，雖然君王�官�民的框架很牢固，但其成員之間的流動性較大，隨著社會流動性增大，湧現出大量的流民，他們在真命天子領導下，以謀得一官半職為目的參加反叛。可見，反叛的思想意識與農民心性原有區別，其目標也與農民的生活倫理相差甚遠。
關於國家意識與民眾心性這一問題，有些人認為，“禮教”（儒家思想）從明代便開始向農村民眾底層滲透後，農村社會正是構建起來“道德秩序共同體”。這裏所指的儒家思想，不是與千年王國有關聯的大同思想，而是強調家長身份製度的，與千禧年主義相對立的思想。但是，這些議論也承認國家提出的思想體係向民眾底層滲透，並讚同統治階級的文化傳統與民眾文化傳統之間的共同性，可以說與小林的框架結構是一致的。此外，山田勝芳也認為，“平均理念”作為符合身份秩序的統治理念，廣泛滲透於社會並與之融合進而轉化成為革命、反叛理念，體現出了同時提出身份秩序以及平等主義假象的統治理念的複雜性。如果承認包含“平均理念”在內的儒家思想向社會底層滲透，就有必要承認平等主義以及身份秩序等世界觀為群眾所共有，從而也就有必要對有別於政治權力及反叛組織者之論理的生活邏輯，即群眾意識的表現形式進行研究。
而在中共黨史研究方麵，RalphThaxton強調了農民反儒教思想、追求平等主義的“小傳統”與儒家精英的“大傳統”之間的對立。陳永發與GregorBenton則對Thaxton的道義經濟論進行了批判，指出了包括地主在內的農民各階層文化價值觀的共同性，以實證研究否定了被視為與“小傳統”相結合的中共諸政策的內容。中國農村社會沒有固定身份等級，且各階層間流動性較強，因此，對於農村精英與農民大眾之間的文化嗜好，不應設想顯著的區別。應加以區別的並非農村精英與農民大眾之間的文化，而是各種政治權力意識與農民大眾的一般心性問題。田中恭子認為，內戰時期包括均分政策等在內的中共政策急進化的主要原因是中共政策上的需要，而並非農民的要求。農民對中共的態度表現模式為如下：（1）確保自身和家族的安全；（2）權衡政治、社會利益的得失；（3）衡量經濟利益的得失，農民即按照以上順序，企圖實現利益的最大化，或損失的最少化。政治權力作為政權理想提出均分政策，而農民在選擇這一政策時則需要具備諸種前提條件。
農村社會研究和民俗學・人類學的成就表明，中國民間信仰是多神教，追求現實利益，並且具有與生者的關係鬼神的定位、評價浮動的相對主義的形態。這與宣揚平等主義、期望救世主的千禧年主義是有很大區別的。基於上述民間信仰形態，侯傑、範麗珠指出，宗教結社正是利用民眾求福辟邪、追求現世利益這一心理，通過提供醫療等保護措施，提供賺錢機會，以及預言“末劫”的到來等手段來組織民眾的。同時，也正是在極度動蕩不安的特殊環境中，喚醒彌勒信仰來組織民眾反叛的。而近年來的會門研究的成就，有的索性將結社的本質歸於一種尋求互助組織的保護作用，有的還闡明，結社的發展壯大並非靠單一的組織原理，而是靠多階層、多地域的多種利害關係來決定的。因此，可以認為，與民眾心性尤為契合的不是宗教結社或反叛組織所提出的信仰的內容本身，而是以信仰為條件，為民眾提供生存手段和保護的組織形式。以上觀點與高橋伸夫在探討蘇維埃區的問題時所提出的人民大眾對中共組織的“隨意包容”現象有相同之處。
如果說會門的組織原理大多並非基於政治或宗教思想上，而是立足於追求現世利益以及尋求保護的大眾心性的話，那麽，在流動性和開放性極大的中國農村社會，就連流民與當地農民之間的行為原理的差異也變得更模糊，結果就可以設想到會門組織以及農村精英與農民大眾的心性、行為原理更加相近。近來的研究成果已闡明了村落結合的薄弱性，中共與農民的利害關係並不契合。在這種情況下，要探討反叛・革命與農民心性的關係，就有必要對包含日常心性在內的農民的民俗問題進行深入的研究。
筆者將以上述所關注的問題為前提，對抗日戰爭時期、內戰時期中共的烈士追悼儀式及民俗利用問題進行探討，地區是以太行根據地、太嶽根據地（以下簡稱太行・太嶽根據地）為中心（關於報刊資料的引用，例如將《新華日報（華北版）》1940年12月11日一版省略為XRH40.12.11-1.同時，各報刊的省略符號如下所示：《新華日報（華北版）》（XRH），《新華日報（太行版）》（TH），《太嶽日報》（TY），《新華日報（太嶽版）》（XTY），《人民日報》（RR），《新大眾》（XD））。
I。太行・太嶽根據地的追悼儀式
抗戰期間的中共根據地，由於有宣揚民族主義，喚起民眾對革命政權的忠誠等必要，極為重視紀念革命烈士的追悼儀式。每次的大規模的戰役、國共武力衝突、領導幹部犧牲、病故時都會舉行追悼儀式。此外，象征革命理念的一些公曆紀念日，也是進行追悼活動的重要時間。其中最重要的則是抗戰建國紀念日（七七），這也是遵照國民政府規定而實施的。同時，青運、工運等屬於某個集團的紀念日也被用來組織過追悼烈士活動。此外，在太行・太嶽根據地具有特色的追悼時間，還有紅軍成立紀念日（八一）、巴黎公社・北平慘案紀念日（三一八）以及東北淪陷紀念日（九一八）。這些均為八路軍將士及民兵等在前線的軍事集團的追悼日（表1）。
“八一”是八路軍總司令部所在地的太行・太嶽根據地重要的紀念日。在前線，軍隊在起決定性作用的環境下，這一天被用來追悼八路軍將士。“三一八”及“九一八”也被定為抗戰時期晉冀魯豫軍區進行軍事動員及民兵閱兵之日。這些紀念日是，一邊尊重農業生產的節奏（兩個紀念日正值春耕與秋收期），一邊培養支撐遊擊戰的民兵力量為目的的。因此在這些紀念日裏，也舉行民兵烈士的追悼儀式。129師在1943年（以下省略公曆年代的19兩位數）將“三一八”指定為抗戰烈士紀念日（TH43.4.7-4）。“九一八”也是象征著抗戰的重要的紀念日，八路軍紀念塔建設（XRH40.9.23-1）、左權（八路軍副總參謀長）公墓・烈士紀念碑建設（XRH42.9.11-4、9.25-1）等重要的追悼活動也都是在這一天舉行的。
此外，國慶節是象征統一戰線與中華民國的紀念日，因此在此日也舉行了一些追悼活動。國慶節的追悼活動，尤其是在第二次世界大戰開戰前後的國際形勢下，得到重視，如40年、41年太嶽區計建設烈士紀念塔、紀念碑（XRH40.7.21-1、TY41.9.24-1），42年太行區舉行了各界聯合追悼大會・朝鮮革命烈士追悼大會等（XRH42.10.12-1）。
抗戰以來，部隊或政府機關駐紮的村莊也舉行追悼大會。在40年12月的冀南・太行・太嶽聯合辦事處（晉冀魯豫邊區政府的前身，簡稱“冀太聯辦”）所製定的百團大戰及反掃蕩烈士紀念規定裏則包含了修建民族英雄碑；以村、區為單位進行公祭等內容，可以看出，中共早已認識到村級別追悼會的重要意義（XRH40.12.11-1）。
陝甘寧邊區（陝區）在舉行追悼會時幾乎沒有利用過農曆的習俗。而在抗戰時期的太行・太嶽根據地，可以確認一共有八項活動利用了農曆。41年在遼縣護送八路軍士兵靈柩時，還允許了民眾進行自發的路祭（XRH41.12.11-4）。此事發生在陝區進行劉誌丹公祭時允許群眾路祭（43年）之前。在前線根據地，民間出現大量犧牲者，有必要在一定程度上遵從民俗的追悼形式。不過，這些農曆的追悼儀式大多是以公曆的紀念活動的名義舉行的。40年中秋節的百團大戰宣傳周是“九一八”的紀念活動。42年的“龍抬頭”時所舉辦的範子俠、郭國言將軍的追悼會也是“三一八”的紀念活動。同年中元節做出的左權縣改名決定也是與“九一八”所舉辦的左權追悼活動相關，正式的改名亦在同一紀念日進行的。此外，抗戰時期在寺廟等與民俗相關的場所所進行追悼活動隻能找到一例（XHR42.7.10-4）。
總之，這一時期，在太行・太嶽根據地舉辦的追悼活動上利用民俗的事例雖然要比陝區略多一些，但仍局限在一定的範圍內。追究其原因，可以認為，追悼儀式與人們的生死觀、陰間觀息息相關，很容易混淆迷信及宗教等因素，一般都避免利用相關的農曆和民俗。
從44年底開始，太行・太嶽根據地開展了動員貧雇農的群眾運動，在這一過程中，開始了更大膽地利用農曆習俗的方法。同時，追悼儀式中的民俗利用也開始明顯起來，其間，陝區通過44年的廟會工作積累了一些利用帶有迷信色彩的民俗的經驗。已停辦的廟會逐漸地恢複，活動的環境也得到改善。45年下元節，在焦作舉辦的太行四分區八路軍烈士追悼大會（TH45.12.1-2）；長子縣籌備在廟內修建烈士塔（XTY45.11.5-2）。
抗戰末期以後，在包括新解放區在內的各地舉辦慶祝勝利和解放的集會時，一般同時舉行烈士追悼大會以及懲處漢奸的公審大會，以此喚起群眾憤慨。中共企圖通過表彰中共幹部及其支持者的功績，追悼烈士及處罰敵對分子來增強中共的影響力。在46年抗戰勝利後的第一個春節，晉冀魯豫邊區政府指示以縣為單位修建烈士碑、塔，並舉行公祭，開展了紀念抗戰烈士的活動（TH46.1.16-2、1.25-1、XTY46.5.25-2）。同年，太嶽行署也指示，舉辦專署、縣、區、村各級別的烈士追悼會，將舊有的神台、廟院、牌、樓、石碑改造成烈士祠、碑、塔、坊（XTY46.1.16-2）。由此，在春節、清明節、中秋節等傳統節日及廟會時，也會隆重舉行烈士追悼會。也增加了利用寺廟的烈士追悼設施。村級也開始舉辦利用民俗的追悼會。左權縣梁峪村在元宵節召開了烈士追悼大會，並將火神廟山更名為“烈士山”（TH46.3.8-2）。
以紀念抗戰烈士運動為契機，邊區還出現了取材於村莊追悼會的小說。如在小說《母子》中描寫了46年元宵節前後，村裏舉行追悼會，將抗戰犧牲的民兵烈士的遺骨改葬到烈士山的情況。從這裏還可以看到，通過追悼保衛村莊鬥爭中的烈士來動員群眾參軍的情節。
另一方麵，在45年11月的晉冀魯豫中央局擴大會議決議指示下，新解放區的群眾運動開始由“反奸反惡霸鬥爭”轉變為“反惡霸減租清債鬥爭”，開展了事實上的土地改革。其後，隨著土地改革的進行以及國共武裝衝突的發生，階級鬥爭的犧牲者也成為追悼的對象。從46年春節前後開始，許多縣城組織了由周圍村落的貧雇農聯合鬥地主的“訴苦複仇大會”。在這些大會上，有時也同時舉行被“惡霸特務”殺害的民眾的追悼會，通過其遺屬的“訴苦”展開了“清算運動”（XTY46.3.7-2、3.9-2）。之後，各地為清算鬥爭、增資鬥爭及武裝鬥爭中的犧牲者舉行追悼會，並同時舉行對“漢奸”、“特務”的公審和處決等，各地持續進行的追悼會，成為開展群眾運動的手段。
此外，中共領導人以及著名的民主人士去世時，則要在整個根據地甚至全國組織追悼會。特別是對秦邦憲等中共領導的遇難（四八死難烈士），太行・太嶽根據地大規模舉行公祭活動，且采用了民眾披麻戴孝，行跪拜禮的民俗形式（TH46.4.25-1、XTY46.4.27-2、4.29-2、5.9-2）。在太嶽區舉行的各界聯合追悼會上，祭祀活動以農民代表的跪拜禮開始，一萬農民進行了長達四個小時的祭祀（XTY46.4.25-1）。
中共一方麵推行階級鬥爭，加深與國民政府的對立，一方麵在抗戰勝利、淪陷區解放、停戰達成、與國民政府爭奪中華民國政權的情況下，還將提倡民族主義作為了政權權威的重要基礎。因此，在追悼儀式上也要強調民族主義。在太行各界舉行的“四八死難烈士”追悼會上使用了國旗，同時還規定在各專署、各縣連續三天降半旗（TH46.4.25-1）。46年以後，“七七”仍為重要的追悼日。這一天，各地在召開烈士追悼會，會場及街頭都要懸掛國旗（RR46.7.11-2、TH46.7.4-2、7.25-4）。46年的“七七”，太嶽區行署所在地陽城的烈士陵園竣工，並成為該地重要的集會場所。
46年間，根據地舉行各種追悼會最盛行，這年根據地內使用國旗的事例也最多。太行區在抗戰勝利紀念日（9月2日）舉行了全區民兵大閱兵以及追悼烈士活動，還指示各縣都要進行檢閱民兵並追悼烈士（TH46.8.19-2、9.5-2）。此日，左權縣舉行了有1萬2千人參加的追悼大會（TH46.10.1-2）。46年12月參加各種英雄大會的一個“翻身英雄”說，“沿路都修起了烈士碑”（TH46.12.5-2），由於各地積極組織了烈士紀念活動，各地都可見到烈士碑。
內戰時期的戰爭形態由抗戰時期的遊擊戰轉變為大規模的運動戰。因此，中共要加速進行土地改革，以此在短時間內爭取農民支持，並確保大量的士兵和民夫。在太行・太嶽根據地，46年8月以後開展了大規模的參軍運動，截止到48年年末，在太行區共有144，267人被動員參軍（TH49.1.1-3）。在這種情況下，為了推進土地改革和掀起參軍熱潮，中共開始有序地組織民俗利用的村級追悼儀式。
47年1月，人民日報刊登了一篇文章，報道太行區某些縣的鄉村將宗祠廟宇改造成烈士祠堂的情況，並對有關在村級追悼烈士的辦法，提出意見。文章引用其他鄉村的農民的話，“咱們這些窮家夥，死了能進祠堂，真是那輩子也沒想到！”，並主張“能在他們的一宗・一社，祖宗墳墓的家鄉裏得到悼念，較之集中性的紀念塔式的建築，戰士們更感到實際親切。如果能將這一作風，在全區推行起來，將是[給]前方戰士極大的鼓勵和安慰！”（RR47.1.28-3）。
這種尊重農民家族觀念的追悼形式的提出，也正說明了前線的士兵，對縣級別的追悼感到光榮的廣泛鄉土意識還很淡薄，也說明了他們還沒有產生，將自己的死視為國家民族大義以及階級鬥爭而作出的犧牲這一觀念。反之，如果他們具有很高的民族主義及階級意識的話，他們就不會希望局限於個別家庭或村莊的追悼，而期待著更高層次的“集中性的紀念塔式的建築”。為此，中共在重視各級別的追悼的同時，尤其也關注了村級的追悼形式。
4月，太行行署批準了在各縣建立烈士塔、亭、陵園，在各村建設烈士廟、碑、牌，或修複寺廟，設靈位，並在紀念日或傳統節日紀念烈士（TH47.5.5-1）。6月，太行區三專署批準了各村修複老廟，改建成烈士廟，組織民眾在傳統節日裏進行公祭（TH47.6.21-1）。此後，各地村級的追悼會開始盛行（TH47.5.1-6、6.21-1、6.29-2、8.23-4、RR47.7.10-2）。左權縣政府9月發出指示，“外調幹部犧牲，要在村級組織隆重追悼與公葬儀式，在群眾覺悟基礎上，可以建立烈士碑等”（TH47.9.21-1）。
此外，自47年8月開始，太嶽區的部分部隊、機關還舉行了“追悼階級父母兄弟姐妹”的追悼大會、複仇宣誓大會。這種大會是以失去親屬的士兵、機關人員為對象，通過訴苦，使其認識到其親屬的死是由於階級壓迫而造成的，並發誓向“地主階級及其代表蔣介石”複仇。這種追悼會也利用了民俗形式。在407部隊8連舉行的追悼會上，祭奠使用麵蒸的蔣介石頭，禱告說，“他日殺了蔣介石再用真頭祭靈吧！”。據報道，這些士兵很多是貧雇農出身，經過訴苦認清了與親人生離死別的原因，認識到誰是“敵人”，“因之，舉行公祭、靈前宣誓”，“自然成為群眾的要求”了（TY47.8.29-2）。
中秋節前，太嶽軍區司令政治部直屬部隊召開了追悼宣誓大會。警衛連的戰士們在槍托上貼上“為階級父母複仇！”的標語，全體幹部士兵在323名父母兄弟的靈前宣讀了決心書。發誓後，抬著靈牌進行示威，蔣介石・閻錫山等草人像被刺成了數截（XTY47.10.3-1）。太嶽區的新華日報社在中秋前後的20天進行了訴苦運動，召開了階級父母靈前的報仇大會。“草製的地主頭蔣介石、閻錫山跪靈堂兩側”，公祭後進入了個人祭和訴苦報仇立功（XTY47.10.17-2）。
這種通過哀悼至親的死來喚起群眾階級意識的集體追悼會，在新解放區也出現過。47年10月，在聞喜全縣的貧雇農大會上舉行了“大訴苦”和“大祭靈”（XTY47.11.13-1），以此為開端進行了土地改革。曲沃縣靳莊小區、曲村小區在土地改革後召開了祭魂報複大會和參軍動員大會。其中參軍動員一直進行到了第二天的下元節（XTY47.12.9-2）。該報道還總結了新解放區群眾運動的經驗，指出訴苦的過程中很多群眾訴出人命案，並自動做起靈牌靈屋，領導根據這種情形舉行大祭靈，對動員參軍將起到關鍵的作用。47年中元節，冀南區寧南縣4區組織了全區17個村，失去289名親人的39名群眾訴苦的“訴苦公祭大會”，並在死者的靈前處決了兩名地主（RR47.9.18-2）。
隨著追悼活動的組織化和民俗利用的加深，抗戰時期主要用來舉行植樹活動的清明節也成為重要的追悼日。植樹活動也被賦予了紀念烈士植樹的意義（TH46.4.11-4、47.3.15-2）。40年以後，因國共關係的惡化，中共不再派代表去參加國民政府的清明節黃帝陵祭祀，但48年中共占領黃陵縣之後，在同年的清明節，西北解放區軍政代表及黃陵縣各界卻舉辦了祭陵活動（RR48.4.7-2、4.13-2）。中共通過祭祀中華民族的始祖，要強調其作為民族、國家的正統繼承者的地位。
49年1月，華北人民政府頒布了《華北革命軍人犧牲褒恤條例》。該條例將清明節定為烈士掃墓日，確立了清明節追悼活動的合法地位（RR49.2.10-2）。條例還允許各地建設紀念碑、塔、亭、祠、林、烈士墓以及各地政府組織烈士事跡編纂委員會。3月，華北人民政府通令各省政府、行政公署、直轄市政府在清明節籌辦華北解放後的第一個烈士追悼會（TH49.3.19-3），各地都組織召開了追悼儀式（TY49.4.9-2、RR49.4.16-2）。
Ⅱ。陰間信仰及根據地的追悼會
通過以上形式進行的根據地的追悼會到底與民間信仰及民俗有何種關聯呢？一般認為，中國的民間信仰帶有極強的現世利益色彩，尋求死後救贖的觀念十分淡薄。對一般大眾而言，陰間並不是由神佛的真理所支配的極樂世界，而是現實世界的投影和生前世界的延長。人們按規矩通過祭祀在這種世界的祖靈的方法，來保證現世利益。
內田智雄指出，在農村習性調查中，農民說，“人死燈滅”，“死人是沒有靈魂的”，說“屍體火化後靈魂就沒有附體的對象”是“迷信”，“在靈牌上寫著‘某某之靈位’隻不過是為了紀念”等，顯示出他們意外淡薄的生死觀。但，抱有這種“合理”的生死觀的群眾仍然隆重舉行祖先祭祀和葬禮。其原因，農民回答說，“隻是學習古人的禮法”，“是禮數”。內田分析了其背景說，中國政治文化是以儒家的禮製要來陶冶人的性情，並要將它形成社會化的特征（即他所言的“儀禮主義”[禮法主義]），人們認同這種社會化的禮儀，承認其權威，並對此仿效和迎合。有些研究成果表明，宋代新儒教產生之後，儒家的道德禮製開始向社會普及、滲透，曾經是“禮不下庶人”的祖先祭祀也在民間得以普及。可見，內田的觀點與此是一致。
如上所述，農民群眾希望能在“祖宗墳墓的家鄉裏得到悼念”，並以單個家庭的觀念悼念親人。中共組織並動員這種群眾意識形態，舉行了烈士追悼儀式，以此要培養群眾的民族主義、階級意識，並樹立中共的權威。中共政權通過土地改革爭取了渴望家庭複興的貧雇農為有力支持者，因此可以說民眾的民族主義、階級意識中也有極大程度地反映出了這種家庭意識。總之，在追悼儀式中被組織起來的民眾的生死觀立足於單個家庭的祭祀觀念，是與期待來世轉生到極樂世界以及倡導末世論思想的千禧年主義有明顯的區別。經過儒教道德向社會的滲透，廣大群眾普遍抱有對祭祀的要求。可以認為，中共所要組織的追悼活動將此種祭祀的要求推廣到貧雇農階層中的。
日偽政權積極利用了佛教的節日以及會門組織。而中共在包括追悼儀式在內的各種儀式或宣傳動員工作中卻幾乎沒有利用過這些節日和組織形式。浴佛節、臘八節完全沒有被利用，而中元節主要被利用在祈禱豐收的功能上。中共要組織利用的民俗是單個家庭或宗族的祭祀、儀式，也就是禮教中的民俗，而並非宣揚千禧年主義的會門組織的信仰。會門組織具有自律的行動原理和獨自的世界觀，這些本來是與中共敵對的。中共繼承了中國的政治思想意識，向大眾推出了新時代的真命天子毛澤東，並且在土地改革中要貫徹均分思想，但中共對會門組織及其“封建迷信”思想卻始終保持排斥的態度。
在中國的宗教領域及民間信仰中，儒教、佛教、道教的教義和信仰混為一體，對各種政治權力及民眾來說，這些信仰及教義之間本來就沒有明確的界限。對中共而言，重要的是要剔除反抗中共權威的世界觀以及與此有關聯的生死觀。在土地改革中，利用土地神推廣毛澤東崇拜時，卻沒有利用過土地神掌管陰界的功能。中共提倡的單個家庭祭祀，與會門相關聯的生死信仰並非同出一轍。另外，由清末革命派知識分子所創造出來的民族始祖黃帝的形象未能滲透到農村基層幹部心中，機關報還有必要對他們解釋黃帝到底是誰（XD48.4.21-3）。可見，祭祀民族始祖這一概念主要是對知識分子及城市居民有影響力，向農民群眾灌輸民族主義思想實在困難。在農村根據地，農民群眾接受的是掌管單個家庭的神�毛澤東像，而不是國旗。因此，在如此重視家庭的觀念下如何培養民眾的民族主義意識、階級意識就給新中國留下了一大課題。
二、結語
中共的追悼儀式，積極利用了農民的家族意識與其民俗，並且希望借此培養民眾的民族主義和階級意識，進行政治動員。已得到翻身的下層農民將禮法上的祭祀作為了自身追求的理想並使之得以實現。而中共組織的追悼儀式也在貧雇農階層中實現了群眾普遍抱有的對祭祀的要求。可以認為，在沒有固定的身份階級，各階層間流動性較大的中國農村社會，並不存在明確的地主階級統治和“地主文化”。雖然有人指出土地改革中的徹底平分與農民例行的家產均分之間的聯係，但可以說在宗族結合的原則下，貫徹單個家庭利益的這種習俗，才促進了農民階層流動化，保證了從地主到農民群眾的文化一體性。在沒有安定的階級統治、村社結合疏散的中國農村，民俗中的單個家庭的習俗十分占優勢。土地改革中，零散的小農經濟達到了極點，其中所出現的以單個家庭為中心的民俗再生現象中可以看出篡讀中共目的並持續抵抗改造的民俗的頑強性。
丸田孝誌
一、農民大眾的心性與革命
中國民眾反叛史研究闡明了，由流動人口所構成的宗教結社或幫會組織，以平分思想以及千禧年主義（Millennialism）等期盼救世主的平均主義的世界觀，組織農民反叛的過程。這些研究揭示出了農民群眾通過涉足宗教、政治領域、將農村的經濟鬥爭轉變為政治鬥爭的契機。然而，部分中共黨史、思想史研究卻認為，上述千禧年主義及平等主義的精神為農民固有的本性，並認為這一本性與反叛組織或中共政策相結合，形成了革命的原動力，因而模糊了兩者間的區別。總之，以往的研究，以民眾叛亂作為主題，想要找出社會變革核心的形成或變革的轉機，因而導致以叛亂組織的思想或叛亂的特殊心態為中心來探討群眾心性的趨向。
與上述研究動向相關連，迄今為止的反叛、革命史研究，作為反叛組織者喚醒農民心性的手段，還關注了喜慶節日上演的戲劇和祭典的功能，以及他們的創新戲劇工作。另外，有的以村社（villagecommunity）結構的鞏固性為前提，或道義經濟（moraleconomy）為理論根據，設想出村落有一種牢固的信仰凝聚力，並從中探索出群眾希望重構已失去的信仰共同體的心性。
但是，正如小林一美在上述民眾反叛的心性結構研究中所指出的那樣，平分思想、真命天子思想等都屬於專製國家的思想體係。其原則是天子的恩惠平等恩澤萬民，並宣揚授命於天的聖德君子治天下的正統性。民眾反叛不過是將要實現這些國家編造的理念假象而已。因此，我們需要慎重行事，不能以王朝國家或反叛組織等政治權力利用的這些理念為中心，探討論民眾心性問題。
二十世紀九十年代，小島晉治通過對太平天國運動與德國農民戰爭的比較，就如何分析中國的政治思想與反叛心性之間的關係問題提出了自己的觀點。他認為太平天國運動並非以建立農民政權為目標的“農民戰爭”，而是建立新的皇帝�官僚統治體製的運動。中國社會沒有固定的身份，雖然君王�官�民的框架很牢固，但其成員之間的流動性較大，隨著社會流動性增大，湧現出大量的流民，他們在真命天子領導下，以謀得一官半職為目的參加反叛。可見，反叛的思想意識與農民心性原有區別，其目標也與農民的生活倫理相差甚遠。
關於國家意識與民眾心性這一問題，有些人認為，“禮教”（儒家思想）從明代便開始向農村民眾底層滲透後，農村社會正是構建起來“道德秩序共同體”。這裏所指的儒家思想，不是與千年王國有關聯的大同思想，而是強調家長身份製度的，與千禧年主義相對立的思想。但是，這些議論也承認國家提出的思想體係向民眾底層滲透，並讚同統治階級的文化傳統與民眾文化傳統之間的共同性，可以說與小林的框架結構是一致的。此外，山田勝芳也認為，“平均理念”作為符合身份秩序的統治理念，廣泛滲透於社會並與之融合進而轉化成為革命、反叛理念，體現出了同時提出身份秩序以及平等主義假象的統治理念的複雜性。如果承認包含“平均理念”在內的儒家思想向社會底層滲透，就有必要承認平等主義以及身份秩序等世界觀為群眾所共有，從而也就有必要對有別於政治權力及反叛組織者之論理的生活邏輯，即群眾意識的表現形式進行研究。
而在中共黨史研究方麵，RalphThaxton強調了農民反儒教思想、追求平等主義的“小傳統”與儒家精英的“大傳統”之間的對立。陳永發與GregorBenton則對Thaxton的道義經濟論進行了批判，指出了包括地主在內的農民各階層文化價值觀的共同性，以實證研究否定了被視為與“小傳統”相結合的中共諸政策的內容。中國農村社會沒有固定身份等級，且各階層間流動性較強，因此，對於農村精英與農民大眾之間的文化嗜好，不應設想顯著的區別。應加以區別的並非農村精英與農民大眾之間的文化，而是各種政治權力意識與農民大眾的一般心性問題。田中恭子認為，內戰時期包括均分政策等在內的中共政策急進化的主要原因是中共政策上的需要，而並非農民的要求。農民對中共的態度表現模式為如下：（1）確保自身和家族的安全；（2）權衡政治、社會利益的得失；（3）衡量經濟利益的得失，農民即按照以上順序，企圖實現利益的最大化，或損失的最少化。政治權力作為政權理想提出均分政策，而農民在選擇這一政策時則需要具備諸種前提條件。
農村社會研究和民俗學・人類學的成就表明，中國民間信仰是多神教，追求現實利益，並且具有與生者的關係鬼神的定位、評價浮動的相對主義的形態。這與宣揚平等主義、期望救世主的千禧年主義是有很大區別的。基於上述民間信仰形態，侯傑、範麗珠指出，宗教結社正是利用民眾求福辟邪、追求現世利益這一心理，通過提供醫療等保護措施，提供賺錢機會，以及預言“末劫”的到來等手段來組織民眾的。同時，也正是在極度動蕩不安的特殊環境中，喚醒彌勒信仰來組織民眾反叛的。而近年來的會門研究的成就，有的索性將結社的本質歸於一種尋求互助組織的保護作用，有的還闡明，結社的發展壯大並非靠單一的組織原理，而是靠多階層、多地域的多種利害關係來決定的。因此，可以認為，與民眾心性尤為契合的不是宗教結社或反叛組織所提出的信仰的內容本身，而是以信仰為條件，為民眾提供生存手段和保護的組織形式。以上觀點與高橋伸夫在探討蘇維埃區的問題時所提出的人民大眾對中共組織的“隨意包容”現象有相同之處。
如果說會門的組織原理大多並非基於政治或宗教思想上，而是立足於追求現世利益以及尋求保護的大眾心性的話，那麽，在流動性和開放性極大的中國農村社會，就連流民與當地農民之間的行為原理的差異也變得更模糊，結果就可以設想到會門組織以及農村精英與農民大眾的心性、行為原理更加相近。近來的研究成果已闡明了村落結合的薄弱性，中共與農民的利害關係並不契合。在這種情況下，要探討反叛・革命與農民心性的關係，就有必要對包含日常心性在內的農民的民俗問題進行深入的研究。
筆者將以上述所關注的問題為前提，對抗日戰爭時期、內戰時期中共的烈士追悼儀式及民俗利用問題進行探討，地區是以太行根據地、太嶽根據地（以下簡稱太行・太嶽根據地）為中心（關於報刊資料的引用，例如將《新華日報（華北版）》1940年12月11日一版省略為XRH40.12.11-1.同時，各報刊的省略符號如下所示：《新華日報（華北版）》（XRH），《新華日報（太行版）》（TH），《太嶽日報》（TY），《新華日報（太嶽版）》（XTY），《人民日報》（RR），《新大眾》（XD））。
I。太行・太嶽根據地的追悼儀式
抗戰期間的中共根據地，由於有宣揚民族主義，喚起民眾對革命政權的忠誠等必要，極為重視紀念革命烈士的追悼儀式。每次的大規模的戰役、國共武力衝突、領導幹部犧牲、病故時都會舉行追悼儀式。此外，象征革命理念的一些公曆紀念日，也是進行追悼活動的重要時間。其中最重要的則是抗戰建國紀念日（七七），這也是遵照國民政府規定而實施的。同時，青運、工運等屬於某個集團的紀念日也被用來組織過追悼烈士活動。此外，在太行・太嶽根據地具有特色的追悼時間，還有紅軍成立紀念日（八一）、巴黎公社・北平慘案紀念日（三一八）以及東北淪陷紀念日（九一八）。這些均為八路軍將士及民兵等在前線的軍事集團的追悼日（表1）。
“八一”是八路軍總司令部所在地的太行・太嶽根據地重要的紀念日。在前線，軍隊在起決定性作用的環境下，這一天被用來追悼八路軍將士。“三一八”及“九一八”也被定為抗戰時期晉冀魯豫軍區進行軍事動員及民兵閱兵之日。這些紀念日是，一邊尊重農業生產的節奏（兩個紀念日正值春耕與秋收期），一邊培養支撐遊擊戰的民兵力量為目的的。因此在這些紀念日裏，也舉行民兵烈士的追悼儀式。129師在1943年（以下省略公曆年代的19兩位數）將“三一八”指定為抗戰烈士紀念日（TH43.4.7-4）。“九一八”也是象征著抗戰的重要的紀念日，八路軍紀念塔建設（XRH40.9.23-1）、左權（八路軍副總參謀長）公墓・烈士紀念碑建設（XRH42.9.11-4、9.25-1）等重要的追悼活動也都是在這一天舉行的。
此外，國慶節是象征統一戰線與中華民國的紀念日，因此在此日也舉行了一些追悼活動。國慶節的追悼活動，尤其是在第二次世界大戰開戰前後的國際形勢下，得到重視，如40年、41年太嶽區計建設烈士紀念塔、紀念碑（XRH40.7.21-1、TY41.9.24-1），42年太行區舉行了各界聯合追悼大會・朝鮮革命烈士追悼大會等（XRH42.10.12-1）。
抗戰以來，部隊或政府機關駐紮的村莊也舉行追悼大會。在40年12月的冀南・太行・太嶽聯合辦事處（晉冀魯豫邊區政府的前身，簡稱“冀太聯辦”）所製定的百團大戰及反掃蕩烈士紀念規定裏則包含了修建民族英雄碑；以村、區為單位進行公祭等內容，可以看出，中共早已認識到村級別追悼會的重要意義（XRH40.12.11-1）。
陝甘寧邊區（陝區）在舉行追悼會時幾乎沒有利用過農曆的習俗。而在抗戰時期的太行・太嶽根據地，可以確認一共有八項活動利用了農曆。41年在遼縣護送八路軍士兵靈柩時，還允許了民眾進行自發的路祭（XRH41.12.11-4）。此事發生在陝區進行劉誌丹公祭時允許群眾路祭（43年）之前。在前線根據地，民間出現大量犧牲者，有必要在一定程度上遵從民俗的追悼形式。不過，這些農曆的追悼儀式大多是以公曆的紀念活動的名義舉行的。40年中秋節的百團大戰宣傳周是“九一八”的紀念活動。42年的“龍抬頭”時所舉辦的範子俠、郭國言將軍的追悼會也是“三一八”的紀念活動。同年中元節做出的左權縣改名決定也是與“九一八”所舉辦的左權追悼活動相關，正式的改名亦在同一紀念日進行的。此外，抗戰時期在寺廟等與民俗相關的場所所進行追悼活動隻能找到一例（XHR42.7.10-4）。
總之，這一時期，在太行・太嶽根據地舉辦的追悼活動上利用民俗的事例雖然要比陝區略多一些，但仍局限在一定的範圍內。追究其原因，可以認為，追悼儀式與人們的生死觀、陰間觀息息相關，很容易混淆迷信及宗教等因素，一般都避免利用相關的農曆和民俗。
從44年底開始，太行・太嶽根據地開展了動員貧雇農的群眾運動，在這一過程中，開始了更大膽地利用農曆習俗的方法。同時，追悼儀式中的民俗利用也開始明顯起來，其間，陝區通過44年的廟會工作積累了一些利用帶有迷信色彩的民俗的經驗。已停辦的廟會逐漸地恢複，活動的環境也得到改善。45年下元節，在焦作舉辦的太行四分區八路軍烈士追悼大會（TH45.12.1-2）；長子縣籌備在廟內修建烈士塔（XTY45.11.5-2）。
抗戰末期以後，在包括新解放區在內的各地舉辦慶祝勝利和解放的集會時，一般同時舉行烈士追悼大會以及懲處漢奸的公審大會，以此喚起群眾憤慨。中共企圖通過表彰中共幹部及其支持者的功績，追悼烈士及處罰敵對分子來增強中共的影響力。在46年抗戰勝利後的第一個春節，晉冀魯豫邊區政府指示以縣為單位修建烈士碑、塔，並舉行公祭，開展了紀念抗戰烈士的活動（TH46.1.16-2、1.25-1、XTY46.5.25-2）。同年，太嶽行署也指示，舉辦專署、縣、區、村各級別的烈士追悼會，將舊有的神台、廟院、牌、樓、石碑改造成烈士祠、碑、塔、坊（XTY46.1.16-2）。由此，在春節、清明節、中秋節等傳統節日及廟會時，也會隆重舉行烈士追悼會。也增加了利用寺廟的烈士追悼設施。村級也開始舉辦利用民俗的追悼會。左權縣梁峪村在元宵節召開了烈士追悼大會，並將火神廟山更名為“烈士山”（TH46.3.8-2）。
以紀念抗戰烈士運動為契機，邊區還出現了取材於村莊追悼會的小說。如在小說《母子》中描寫了46年元宵節前後，村裏舉行追悼會，將抗戰犧牲的民兵烈士的遺骨改葬到烈士山的情況。從這裏還可以看到，通過追悼保衛村莊鬥爭中的烈士來動員群眾參軍的情節。
另一方麵，在45年11月的晉冀魯豫中央局擴大會議決議指示下，新解放區的群眾運動開始由“反奸反惡霸鬥爭”轉變為“反惡霸減租清債鬥爭”，開展了事實上的土地改革。其後，隨著土地改革的進行以及國共武裝衝突的發生，階級鬥爭的犧牲者也成為追悼的對象。從46年春節前後開始，許多縣城組織了由周圍村落的貧雇農聯合鬥地主的“訴苦複仇大會”。在這些大會上，有時也同時舉行被“惡霸特務”殺害的民眾的追悼會，通過其遺屬的“訴苦”展開了“清算運動”（XTY46.3.7-2、3.9-2）。之後，各地為清算鬥爭、增資鬥爭及武裝鬥爭中的犧牲者舉行追悼會，並同時舉行對“漢奸”、“特務”的公審和處決等，各地持續進行的追悼會，成為開展群眾運動的手段。
此外，中共領導人以及著名的民主人士去世時，則要在整個根據地甚至全國組織追悼會。特別是對秦邦憲等中共領導的遇難（四八死難烈士），太行・太嶽根據地大規模舉行公祭活動，且采用了民眾披麻戴孝，行跪拜禮的民俗形式（TH46.4.25-1、XTY46.4.27-2、4.29-2、5.9-2）。在太嶽區舉行的各界聯合追悼會上，祭祀活動以農民代表的跪拜禮開始，一萬農民進行了長達四個小時的祭祀（XTY46.4.25-1）。
中共一方麵推行階級鬥爭，加深與國民政府的對立，一方麵在抗戰勝利、淪陷區解放、停戰達成、與國民政府爭奪中華民國政權的情況下，還將提倡民族主義作為了政權權威的重要基礎。因此，在追悼儀式上也要強調民族主義。在太行各界舉行的“四八死難烈士”追悼會上使用了國旗，同時還規定在各專署、各縣連續三天降半旗（TH46.4.25-1）。46年以後，“七七”仍為重要的追悼日。這一天，各地在召開烈士追悼會，會場及街頭都要懸掛國旗（RR46.7.11-2、TH46.7.4-2、7.25-4）。46年的“七七”，太嶽區行署所在地陽城的烈士陵園竣工，並成為該地重要的集會場所。
46年間，根據地舉行各種追悼會最盛行，這年根據地內使用國旗的事例也最多。太行區在抗戰勝利紀念日（9月2日）舉行了全區民兵大閱兵以及追悼烈士活動，還指示各縣都要進行檢閱民兵並追悼烈士（TH46.8.19-2、9.5-2）。此日，左權縣舉行了有1萬2千人參加的追悼大會（TH46.10.1-2）。46年12月參加各種英雄大會的一個“翻身英雄”說，“沿路都修起了烈士碑”（TH46.12.5-2），由於各地積極組織了烈士紀念活動，各地都可見到烈士碑。
內戰時期的戰爭形態由抗戰時期的遊擊戰轉變為大規模的運動戰。因此，中共要加速進行土地改革，以此在短時間內爭取農民支持，並確保大量的士兵和民夫。在太行・太嶽根據地，46年8月以後開展了大規模的參軍運動，截止到48年年末，在太行區共有144，267人被動員參軍（TH49.1.1-3）。在這種情況下，為了推進土地改革和掀起參軍熱潮，中共開始有序地組織民俗利用的村級追悼儀式。
47年1月，人民日報刊登了一篇文章，報道太行區某些縣的鄉村將宗祠廟宇改造成烈士祠堂的情況，並對有關在村級追悼烈士的辦法，提出意見。文章引用其他鄉村的農民的話，“咱們這些窮家夥，死了能進祠堂，真是那輩子也沒想到！”，並主張“能在他們的一宗・一社，祖宗墳墓的家鄉裏得到悼念，較之集中性的紀念塔式的建築，戰士們更感到實際親切。如果能將這一作風，在全區推行起來，將是[給]前方戰士極大的鼓勵和安慰！”（RR47.1.28-3）。
這種尊重農民家族觀念的追悼形式的提出，也正說明了前線的士兵，對縣級別的追悼感到光榮的廣泛鄉土意識還很淡薄，也說明了他們還沒有產生，將自己的死視為國家民族大義以及階級鬥爭而作出的犧牲這一觀念。反之，如果他們具有很高的民族主義及階級意識的話，他們就不會希望局限於個別家庭或村莊的追悼，而期待著更高層次的“集中性的紀念塔式的建築”。為此，中共在重視各級別的追悼的同時，尤其也關注了村級的追悼形式。
4月，太行行署批準了在各縣建立烈士塔、亭、陵園，在各村建設烈士廟、碑、牌，或修複寺廟，設靈位，並在紀念日或傳統節日紀念烈士（TH47.5.5-1）。6月，太行區三專署批準了各村修複老廟，改建成烈士廟，組織民眾在傳統節日裏進行公祭（TH47.6.21-1）。此後，各地村級的追悼會開始盛行（TH47.5.1-6、6.21-1、6.29-2、8.23-4、RR47.7.10-2）。左權縣政府9月發出指示，“外調幹部犧牲，要在村級組織隆重追悼與公葬儀式，在群眾覺悟基礎上，可以建立烈士碑等”（TH47.9.21-1）。
此外，自47年8月開始，太嶽區的部分部隊、機關還舉行了“追悼階級父母兄弟姐妹”的追悼大會、複仇宣誓大會。這種大會是以失去親屬的士兵、機關人員為對象，通過訴苦，使其認識到其親屬的死是由於階級壓迫而造成的，並發誓向“地主階級及其代表蔣介石”複仇。這種追悼會也利用了民俗形式。在407部隊8連舉行的追悼會上，祭奠使用麵蒸的蔣介石頭，禱告說，“他日殺了蔣介石再用真頭祭靈吧！”。據報道，這些士兵很多是貧雇農出身，經過訴苦認清了與親人生離死別的原因，認識到誰是“敵人”，“因之，舉行公祭、靈前宣誓”，“自然成為群眾的要求”了（TY47.8.29-2）。
中秋節前，太嶽軍區司令政治部直屬部隊召開了追悼宣誓大會。警衛連的戰士們在槍托上貼上“為階級父母複仇！”的標語，全體幹部士兵在323名父母兄弟的靈前宣讀了決心書。發誓後，抬著靈牌進行示威，蔣介石・閻錫山等草人像被刺成了數截（XTY47.10.3-1）。太嶽區的新華日報社在中秋前後的20天進行了訴苦運動，召開了階級父母靈前的報仇大會。“草製的地主頭蔣介石、閻錫山跪靈堂兩側”，公祭後進入了個人祭和訴苦報仇立功（XTY47.10.17-2）。
這種通過哀悼至親的死來喚起群眾階級意識的集體追悼會，在新解放區也出現過。47年10月，在聞喜全縣的貧雇農大會上舉行了“大訴苦”和“大祭靈”（XTY47.11.13-1），以此為開端進行了土地改革。曲沃縣靳莊小區、曲村小區在土地改革後召開了祭魂報複大會和參軍動員大會。其中參軍動員一直進行到了第二天的下元節（XTY47.12.9-2）。該報道還總結了新解放區群眾運動的經驗，指出訴苦的過程中很多群眾訴出人命案，並自動做起靈牌靈屋，領導根據這種情形舉行大祭靈，對動員參軍將起到關鍵的作用。47年中元節，冀南區寧南縣4區組織了全區17個村，失去289名親人的39名群眾訴苦的“訴苦公祭大會”，並在死者的靈前處決了兩名地主（RR47.9.18-2）。
隨著追悼活動的組織化和民俗利用的加深，抗戰時期主要用來舉行植樹活動的清明節也成為重要的追悼日。植樹活動也被賦予了紀念烈士植樹的意義（TH46.4.11-4、47.3.15-2）。40年以後，因國共關係的惡化，中共不再派代表去參加國民政府的清明節黃帝陵祭祀，但48年中共占領黃陵縣之後，在同年的清明節，西北解放區軍政代表及黃陵縣各界卻舉辦了祭陵活動（RR48.4.7-2、4.13-2）。中共通過祭祀中華民族的始祖，要強調其作為民族、國家的正統繼承者的地位。
49年1月，華北人民政府頒布了《華北革命軍人犧牲褒恤條例》。該條例將清明節定為烈士掃墓日，確立了清明節追悼活動的合法地位（RR49.2.10-2）。條例還允許各地建設紀念碑、塔、亭、祠、林、烈士墓以及各地政府組織烈士事跡編纂委員會。3月，華北人民政府通令各省政府、行政公署、直轄市政府在清明節籌辦華北解放後的第一個烈士追悼會（TH49.3.19-3），各地都組織召開了追悼儀式（TY49.4.9-2、RR49.4.16-2）。
Ⅱ。陰間信仰及根據地的追悼會
通過以上形式進行的根據地的追悼會到底與民間信仰及民俗有何種關聯呢？一般認為，中國的民間信仰帶有極強的現世利益色彩，尋求死後救贖的觀念十分淡薄。對一般大眾而言，陰間並不是由神佛的真理所支配的極樂世界，而是現實世界的投影和生前世界的延長。人們按規矩通過祭祀在這種世界的祖靈的方法，來保證現世利益。
內田智雄指出，在農村習性調查中，農民說，“人死燈滅”，“死人是沒有靈魂的”，說“屍體火化後靈魂就沒有附體的對象”是“迷信”，“在靈牌上寫著‘某某之靈位’隻不過是為了紀念”等，顯示出他們意外淡薄的生死觀。但，抱有這種“合理”的生死觀的群眾仍然隆重舉行祖先祭祀和葬禮。其原因，農民回答說，“隻是學習古人的禮法”，“是禮數”。內田分析了其背景說，中國政治文化是以儒家的禮製要來陶冶人的性情，並要將它形成社會化的特征（即他所言的“儀禮主義”[禮法主義]），人們認同這種社會化的禮儀，承認其權威，並對此仿效和迎合。有些研究成果表明，宋代新儒教產生之後，儒家的道德禮製開始向社會普及、滲透，曾經是“禮不下庶人”的祖先祭祀也在民間得以普及。可見，內田的觀點與此是一致。
如上所述，農民群眾希望能在“祖宗墳墓的家鄉裏得到悼念”，並以單個家庭的觀念悼念親人。中共組織並動員這種群眾意識形態，舉行了烈士追悼儀式，以此要培養群眾的民族主義、階級意識，並樹立中共的權威。中共政權通過土地改革爭取了渴望家庭複興的貧雇農為有力支持者，因此可以說民眾的民族主義、階級意識中也有極大程度地反映出了這種家庭意識。總之，在追悼儀式中被組織起來的民眾的生死觀立足於單個家庭的祭祀觀念，是與期待來世轉生到極樂世界以及倡導末世論思想的千禧年主義有明顯的區別。經過儒教道德向社會的滲透，廣大群眾普遍抱有對祭祀的要求。可以認為，中共所要組織的追悼活動將此種祭祀的要求推廣到貧雇農階層中的。
日偽政權積極利用了佛教的節日以及會門組織。而中共在包括追悼儀式在內的各種儀式或宣傳動員工作中卻幾乎沒有利用過這些節日和組織形式。浴佛節、臘八節完全沒有被利用，而中元節主要被利用在祈禱豐收的功能上。中共要組織利用的民俗是單個家庭或宗族的祭祀、儀式，也就是禮教中的民俗，而並非宣揚千禧年主義的會門組織的信仰。會門組織具有自律的行動原理和獨自的世界觀，這些本來是與中共敵對的。中共繼承了中國的政治思想意識，向大眾推出了新時代的真命天子毛澤東，並且在土地改革中要貫徹均分思想，但中共對會門組織及其“封建迷信”思想卻始終保持排斥的態度。
在中國的宗教領域及民間信仰中，儒教、佛教、道教的教義和信仰混為一體，對各種政治權力及民眾來說，這些信仰及教義之間本來就沒有明確的界限。對中共而言，重要的是要剔除反抗中共權威的世界觀以及與此有關聯的生死觀。在土地改革中，利用土地神推廣毛澤東崇拜時，卻沒有利用過土地神掌管陰界的功能。中共提倡的單個家庭祭祀，與會門相關聯的生死信仰並非同出一轍。另外，由清末革命派知識分子所創造出來的民族始祖黃帝的形象未能滲透到農村基層幹部心中，機關報還有必要對他們解釋黃帝到底是誰（XD48.4.21-3）。可見，祭祀民族始祖這一概念主要是對知識分子及城市居民有影響力，向農民群眾灌輸民族主義思想實在困難。在農村根據地，農民群眾接受的是掌管單個家庭的神�毛澤東像，而不是國旗。因此，在如此重視家庭的觀念下如何培養民眾的民族主義意識、階級意識就給新中國留下了一大課題。
二、結語
中共的追悼儀式，積極利用了農民的家族意識與其民俗，並且希望借此培養民眾的民族主義和階級意識，進行政治動員。已得到翻身的下層農民將禮法上的祭祀作為了自身追求的理想並使之得以實現。而中共組織的追悼儀式也在貧雇農階層中實現了群眾普遍抱有的對祭祀的要求。可以認為，在沒有固定的身份階級，各階層間流動性較大的中國農村社會，並不存在明確的地主階級統治和“地主文化”。雖然有人指出土地改革中的徹底平分與農民例行的家產均分之間的聯係，但可以說在宗族結合的原則下，貫徹單個家庭利益的這種習俗，才促進了農民階層流動化，保證了從地主到農民群眾的文化一體性。在沒有安定的階級統治、村社結合疏散的中國農村，民俗中的單個家庭的習俗十分占優勢。土地改革中，零散的小農經濟達到了極點，其中所出現的以單個家庭為中心的民俗再生現象中可以看出篡讀中共目的並持續抵抗改造的民俗的頑強性。
