中日學者抗戰文史研究論文集

一、“恐怖・狂歡・虔恪”的抗戰意識

　　中國/重慶市抗戰文史研究基地主任研究員

　　靳明全

　　中國戰國策派代表人物林同濟時值抗戰之際，於1942年1月21日在《大公報》上發表了《寄語中國藝術人》一文，提出了文藝創作的三大母題――“恐怖”、“狂歡”、“虔恪”。“恐怖”、“狂歡”、“虔恪”具有強烈的抗戰意識，但是當時它卻被中國左翼文人視為為反理性的法西斯主義文藝觀而遭到猛烈批判。如果把“三大母題”置於對應日本戰時文化政策的立場，對其批判的觀點就顯得頗為偏激，不得要領。

　　一、恐怖乃超越死亡之抗爭

　　戰國策派“三大母題”之一的“恐怖”，其含義是林同濟在《寄語中國藝術人》文中所寫：“恐怖是人們最深入，最基層的感覺。撥開了一切，剩下的就是恐怖。時間無窮，空間也是無窮的。對這無窮的時空，生命看出了自家最後的脆弱，看出了那終究不可幸逃的氣運――死・亡・毀滅。恐怖是生命看到了自家最險暗的深淵：它可以撼動六根，可以迫著靈魂發抖。弟兄們嗬！你們的靈魂到如今，需要發抖了！能發抖而後能渴慕，能追求。發抖後的追求，才有創造。我看第一步必需的工夫，是要從你們六根底下，震醒了那一點創造的星火。”

　　林同濟提出的“恐怖”從形而上意味看，針對著的是人類終究不可幸逃的死亡（毀滅）。死亡的對立麵是生命的存在，生命的存在也是生命中的時空存在。生命是有限的，時空於生命而言也是有限的。念及時空有限的生命之脆弱，於存在的人來說，死亡確實恐怖。但是，林同濟指出：把恐怖作為是看透時間與空間的無窮，靈魂因此而發抖、發抖爾後能追求、能創造。這種形而上的思考是對恐怖的一種重新認識，也是一種精神長存的提煉。林同濟對“恐怖”（死亡、毀滅）重新認識並提煉為一種精神，對應的是日本戰時文化政策下所提倡的武士道精神。

　　在侵華戰爭中，日本軍人很容易跨越生命之界，不畏死亡，死的幹脆，舍棄生命投戰，呼喚天皇赴死的“肉彈”精神，在日本軍人行動中比比皆是。這正是日本軍國主義發動侵略戰爭所鼓勵的武士道精神。

　　這種精神的針對性是戰爭。戰爭，無論非正義或正義，主要給人類帶來的是死亡、毀滅。日本武士道精神賦予戰爭是要跨越生命之界，超越生命存在的時空之有限性，去看透時間與空間之無窮。這種意味，正如林同濟所提出的把恐怖當作是看透時間與空間之無窮。對應著日本軍國主義武士道精神，林同濟分析了人性弱點。那就是，戰爭的死亡將引發人性弱點――怕死。所以，他相信宇宙間時空無窮之令人敬畏，號召反抗宿命，戰勝恐怖，讓靈魂發抖、發抖後去追求、去創造，最終戰勝戰爭帶來死亡所引誘出的人性之弱點，演繹出類似日本武士道精神的不畏懼死亡，死的幹脆、死的陶醉、死的美學，舍棄生命去抗戰，為反抗侵略而獻身的精神，其目的是為了神聖的抗戰。

　　根基於抗戰，“三大母題”之一的“恐怖”，其形而下之意義，是對應著日本戰時文化政策下的“玉碎”現象和“暴力恐怖”。

　　日本人在侵略戰爭中顯示“玉碎”現象的，主要是作為“肉彈”在衝鋒的呐喊中敲響生命末日喪鍾的軍人，還有“死守”而變成數目非常龐大的死人。此外，“玉碎”包括了負傷陷入昏迷狀態而被敵方收容的人，包括絕望狀態下集體自殺的士兵、婦女及其幼小者。還有所謂的“特攻”隊員，在“神風”名義下給世人留下了奇特的感受。

　　對應“玉碎”現象，“三大母題”之“恐怖”，主要是換取中華民族生存的作為個人之死，換取中國永存的個人暫時的死，換取中國和中華民族利益可界定為殉的死，在《第三期的中國學術思潮》文中，林同濟大聲疾呼：“體魄健全的當政男兒不能不拿起槍來，準備二百年的苦戰。大戰國時代隻允許大戰國的作風。大戰國的作風隻有兩字――（一）戰！所以和平不可能，和平乃下次戰爭的準備；（二）國！所以不能有個人之硬挺挺自在自由，也不能有階級之亂紛紛爭權奪利。”（這些疾呼聲，倘若對應著尼采寫的《戰爭與戰士》中的查拉圖斯對他的追隨者的呼籲：“我勸你們不要工作，而要戰鬥。我勸你們不要和平，而要戰爭。你們的工作就是戰鬥，你們的和平就是戰鬥所取得的勝利！”自然容易得出，林同濟的“恐怖”顯示的“和平是不可能的，隻有大戰國作風的戰爭”的含義，與尼采提倡的“不要和平而要戰爭”的含義相一致。所以，過去不少學者往往把“三大母題”與尼采戰爭鼓吹論聯係起來給予批判。誠然，三大母題與尼采學說有深厚的淵源。但是，“三大母題”產生的現實背景是日本正侵略著中國。作為戰國策派主要代表之一林同濟，他提出的“三大母題”是植根於抗戰，作為一位抗戰的中國文人，他提出的“三大母題”文藝觀，對應的是日本戰時文化政策，“恐怖”對應的是日本武士道精神。所以，對和平與戰爭的思考，即使“恐怖說”具有濃厚的“尼采味”，也要落實到一個基點：林同濟“恐怖說”中的苦戰是中國的抗戰，男兒拿起槍特指中國抗日軍民投入抗戰的行動。他多次強調：“日本這次來侵，不但被侵的國家（中國）生死在此一舉，即是侵略者（日本）的命運也孤注在這一擲中！此所以日本對我們更非全部殲滅不可，而我們的對策，舍‘抗戰到底’再沒有第二途。”（看到這個基點，“恐怖說”具有的濃厚的“尼采味”實際上已經變味。如果不注意到這種變味而聯係“尼采味”一味地批判“三大母題”，猛擊“恐怖”，其矛頭自然不能中的，甚至會差之毫厘，失之千裏。

　　“三大母題”的“恐怖”還對應著日本戰爭中的暴力。

　　暴力手段充斥著侵華日軍的方方麵麵。在其內部，暴力恐怖十分突出，下級對上級，尤其是軍隊的尉級士官與士兵之間，動輒就是打耳光，抽嘴巴，用拳頭，用皮帶和皮拖鞋打。還有對打耳光，即強迫士兵之間相互對打，若一方手軟，下士官便吼叫著，用狠打的動作以作示範，這樣，讓士兵之間的對打更加凶殘。“精神棒”使用也甚多。被打者必須兩腿分開，雙手按住腳尖，挺出P股，打者用橡樹棒全力打去，棒子打上P股，被打者必倒但必須立即爬起擺好原姿勢又挨打。為此常常P股會內出血而發青，四五天瘸腿無法行走，少數人當時鼻中噴出鮮血失去知覺。侵華日軍對外的暴力恐怖更令人發指。如臭名彰著於世的“南京大屠殺”；對抗日根據地實行的燒光、殺光、搶光的“三光”暴行；用戰俘平民進行細菌武器研製的實驗，“五・三、五・四重慶大轟炸”陪都市民傷亡五千多，無家可歸達二十萬。暴力恐怖使許多日本侵華軍人喪失了人性。這正如日本學者熊澤京次郎在《天皇的軍隊》（現代評論社，1974）書中寫的：“因為日軍是皇軍啊！皇軍的任務就是要殺掉一切不服從天皇或不承認天皇的家夥！”滿腦袋裝著這種思想的日本士兵決非少數。

　　對應日本侵略軍的暴力恐怖，林同濟的“恐怖”說中含有抗戰乃殲滅戰的內容。他寫到：“惟其如此，勝者對敗者的要求，絕不是割城賠款所能滿足，即使滿足，也是暫時又暫時，不轉瞬間，‘起視四境而秦兵又至’了。如此一次又一次，必到你全部消滅而後已。”“殲滅戰是無和可言的。一般敗北者所稱‘天下無不和之戰’，對春秋時代的取勝戰而言，勉強可通；應用到這次日本對我們的殲滅戰，便是妖言誤國。”（既然日本侵華戰爭和中國抗日戰爭都是殲滅戰，那麽，應對日本暴力恐怖，林同濟的“恐怖說”就含有以反侵略之暴力來對付侵略之暴力，用抗戰之恐怖來反抗日軍之恐怖的意味。具這種意味之立場，乃林同濟“恐怖”根植的抗戰立場。對應日本侵華軍的“恐怖”，麵對著那些侈談林同濟的“恐怖”是什麽非理性的法西斯主義的觀點，林同濟的“恐怖說”是站得住腳的，稱之為非理性的法西斯主義的應該打上反諷引號才對。因為，作為母題的恐怖是客觀的，作為主題的恐怖是主觀的，且具一定的立場。站在抗戰立場上，日本侵略軍的恐怖，是非理性的法西斯主義暴行。與之相對，“三大母題”的恐怖，是反日本法西斯侵略的民族戰爭的一種手段，是你死我活的抗日活動。並且，對應日本侵略軍恐怖的“三大母題”恐怖，正如林同濟所說，還是“發抖後的追求”，追求後的創造。這種追求，是用反侵略殲滅戰戰勝侵略性質殲滅戰的追求，這種創造，是要動員全國抗日軍民的主動性，努力取得抗戰勝利的創造。這種追求和創造將達到的是“恐怖”的正對頭，即“三大母題”之二――狂歡。

　　二、狂歡乃戰勝恐怖之創造

　　“三大母題”之二是狂歡。狂歡的含義主要由林同濟撰《寄語中國藝術人》文所界定：“那正是你看到人生最後深淵的刹那，六根顫，汗滿身，血滿麵，你認定了生命是‘無能’，忽然間不知從那裏刮過來一陣神秘之風，揭開了前麵的一角黑幕，你恍惚有所見，見得了一線的晨光，見得了陸地的閃爍。並不是一切渺茫茫！如果時空無窮，此刻此地卻千真萬實。‘我思故我在’，我在故我能！”“狂歡！它是時空的恐怖中奮勇奪得來的自由亂創造！恐怖是無窮壓倒了自我，狂歡是自我鎮伏了無窮。誰得最後勝利呢？弟兄們嗬，是永遠的鬥爭，沒有‘最後’兩個字嗬！每場恐怖必須創造出更高度狂歡，更高度狂歡必定要歸結到駭人的恐怖！”（林同濟的“狂歡”形而上的意味是召喚永遠的鬥爭，起點是恐怖，在鬥爭中戰勝恐怖，奪來自由亂創造進入狂歡，再進入恐怖，經鬥爭又戰勝恐怖，再進入狂歡。推動這個螺旋循環進程的是鬥爭，是力，是永遠的鬥爭無限的力，這個進程的歸宿點是自我和宇宙打成一片，最後達到對宇宙的一個無限絕對體的膜拜！但闡釋林同濟的“狂歡”更要注意其形而下的意義，即應將之置於社會現實背景之下。如此，林同濟的“狂歡”對應的是日本侵華戰爭中的戰爭狂熱。可以這麽理解，林同濟“狂歡”的起點是戰爭（侵華戰爭）帶來的恐怖，在抗戰中戰勝恐怖，進入“狂歡”（勝利），推動這個進程的是抗戰，是抗戰中的堅韌和力量。

　　抗戰對應的是日本侵華戰爭。為稱霸東亞，日本國內總體發動起來投入了戰爭。

　　在日本召開的79屆帝國議會上，東條首相宣告了戰爭目的：“帝國現在動員全國的力量，以進行宏偉廣泛的大規模作戰，邁向建立大東亞共榮圈的偉大事業。”（發動戰爭以建立日本大東亞霸主地位，煽動起了日本絕大多數人的戰爭熱情。日本不少文人在戰爭鼓噪聲中推波助瀾，助紂為虐。以尚武美學為特色的日本浪漫派代表保田與重郎在《戴冠詩人的禦一人者・序》寫道：向外擴張是“日本從未有的偉大時刻到來了，這是傳統和變革共同一體的稀有的瞬間，對古代日本前人的神話以現實存在的新的曆史理念來表現世界史的行為開始了”。對於侵華戰爭，保田極力鼓勵要以審美方式宣傳好戰，積極投入。他說：“作為思想上的考慮，對華戰爭形式上是無償的，但作為沿著大黃河到蒙古（指保田在侵華戰爭中的采訪――引者）一趟的我的親身體會是，這是世界史上最偉大的浪漫事實和浪漫感受。”“現在不是采用懷柔政策的時期，日本的精神和倫理要扼殺蔣介石的理想主義及其思想文化背景。”（保田與重郎是作為極端的民族主義文人，積極適應和配合軍國主義而鼓吹戰爭，所以，他這類文人的戰爭狂熱性不免露骨醒目。可是，與保田與重郎之流差異較大的且對中國有特殊感情的竹內好類似的文人也表現出了對侵華戰爭的熱情。在《大東亞戰爭與吾等的決意》文中，竹內好寫到：“我們熱愛支那，熱愛支那的感情又反過來支撐著我們自身的生命。支那成長起來，我們也才能成長。這種成長的方式，曾是我們確實不疑的。直至支那事變爆發，這確信土崩瓦解，被無情地撕裂。”“如我們曾經曆過的那樣，對於支那事變感受到道義的苛責，沉湎於女裏女氣的感傷，從而忽略了前途大計，真是可憐的思想貧困者。從東亞驅逐侵略者，對此我們沒有一絲一毫進行道德反省的必要。敵人就應該快刀斬亂麻地徹底消滅。我們熱愛祖國，其次熱愛鄰邦；我們相信正義，我們也相信力量。大東亞戰爭成功地完成了支那事變，使它在世界史中獲得了生命；而現在使大東亞戰爭本身得到完成的，應該是我們。”（在日本戰時文化政策之下，日本國民尤其是文人們爭先恐後地發瘋似地鼓吹戰爭，一切文化運動讓位於“國民精神總動員”，文化活動置於“國體”（戰爭體製）之下，堅決徹底貫徹維護國體精神，“舉國一致”，“萬眾一心”投入“大東亞聖戰”。這種戰爭狂熱勁不啻為日本國民戰時文化政策下的“狂歡”。

　　對應日本戰爭的狂熱，林同濟寄語中國藝術人：麵對日本侵略，舍“抗戰到底”沒有第二途。現時代的意義，幹脆又幹脆，曰“戰”。戰為中心，戰成全體，戰在殲天。不能戰的國家不能存在。“你們（指中國青年――引者）抗戰，是你們第一次明了人生的真諦。你們抗戰，是你們的第一次取得了‘為人’――為現代人――的資格。戰即人生，我先且不問你們為何而戰；能戰便佳！”“必須偉大，才配戰爭；不怕戰爭，便是偉大。打開偉大之門的鑰匙，你們曉得嗎？那就是――做你們平生所不敢做的事情！”（這是林同濟對應日本文人的戰爭狂熱所迸發的戰爭激情，也是林同濟“狂歡”的特定含義。這裏，林同濟的“戰”，乃抗戰，也是作為參加抗戰的中國藝術人所呼喚的激昂的抗戰精神。為了抗戰，中國人要盡情忘我，竭盡全力，發揮主觀積極性，這就是創造的開始。這種創造，既能戰勝戰爭之恐怖，超越人類之死亡，又能形成這樣格局：“我思故我在”！（這句話完全對應了日本浪漫派載文的雜誌名稱《我思故我在》）我在故我能！中國軍民反抗日本侵略，誰得最後勝利呢！林同濟的“狂歡”已明確指出：是“永遠的鬥爭”！所謂“永遠的鬥爭”，對應日本戰爭狂熱勁就是“持久的抗戰”。持久的抗戰就能得最後的勝利。日本戰爭狂熱勁的歸宿點正如曾任戰爭鬥士的穗積七郎所說：“戰爭勝負的關鍵取決於我們是否能夠絕對地發現我們自身擁有世界上最強大的武器，即日本國民唯一的力量――日本魂這個絕對的條件。……大東亞戰爭思想上的目的就在於要使曾多次拜讀過的大詔中的八�一宇的天皇政治的宏大意圖光照全世界。”（與之相對，林同濟的“狂歡”的歸宿點就是“軍事第一，勝利第一”、“民族至上，國家至上”。在抗戰期間，民族和國家能否生存，隻能是軍事第一，勝利第一。抗戰之所以要求林同濟的“狂歡”，是因為它測驗我們民族和國家的元氣，量斷我們民族和國家的活力。一個民族和國家沒有活力，則不能自主。仰仗別個民族和國家的饒恕，大敵當前，隻能是被奴役。大敵日寇占領了我們廣大的國土，威逼著殘存的半壁河山。怎麽辦？林同濟從形而上的思考中提出了“三大母題”之二“狂歡”，以狂歡戰勝恐怖，和宇宙打成一片，征服了宇宙，變成了宇宙，形成一種狂歡式的抗爭精神。從形而下的思考中，林同濟的“狂歡”背景是日本正威逼著我們殘存的半壁河山。為些，他呼喚狂歡式的抗戰精神，奏起“民族至上，國家至上”、“軍事第一，勝利第一”的整部民族史的狂奏曲！這部狂奏曲是“是鏗鏘雜遝，是鑼鼓笙簧，是狼嗥虎嘯，揉入燕語鶯歌，是萬籟奮發齊鳴，無所謂節奏而自成節奏。”（在這狂奏曲中，林同濟提出必須大酒醉，必須異性伴。大酒醉、異性伴迎合著狂奏曲，實乃林同濟“狂歡”的一個美的境界，這與保田與重郎的一個文藝觀有不謀而合之處，那就是尚武美。保田與重郎主張開展詩人、英雄、大眾三位一體的藝術戰爭，以尚武美文藝觀迎合了日本戰時文化政策。

　　林同濟的“狂歡”要求大酒醉、異性伴的民族狂奏，以藝術象征方式，在陰柔相濟的中國傳統文化氛圍之中，顯示出的是陽剛美，是戰爭與詩之融合，林同濟將戰爭力學置於大酒醉、異性伴文化氛圍之中，與保田與重郎的尚武美有異曲同工之妙。不過，林同濟的尚武美基於中華民族的抗戰，保田係對日本侵略戰爭之審美。

　　三、虔恪乃抗戰精神之崇拜

　　林同濟是這樣來界定“三大母題”之三“虔恪”的：“自我外發現了存在，可以控製時空，也可以包羅自我”，在“自我與時空之上，發現了一個絕對體！它偉大，它崇高，這聖潔，它至善，它萬能，它是光明，它是整個”，麵對這個“絕對體”，要“嚴肅肅屏息崇拜”，這就是“虔恪”。

　　林同濟的“虔恪”要去發現，這種發現即自我之外發現，時空之上發現，強調的是主觀能動。去發現什麽呢？一個“絕對體”。“絕對體”是主觀形成的，存在於人主觀美之中。林同濟用了偉大、崇高、聖潔、至善、萬能、光明等褒義詞來界定了這個“絕對體”。他將這些褒義詞集中到一個詞，就是神聖。作為中國傳統文化，最恰當的神聖者，莫過於“天”了。中國傳統意義的“天”具有“神”的意味，乃形而上的宇宙自然神，天之崇拜，是中國傳統文化的一個支撐點。林同濟要發現的“絕對體”就有天之神聖的意味，對“絕對體”的態度當然要嚴肅肅合掌皈依，這就是“虔恪”。

　　以上的闡釋不過是形而上的思考，林同濟的“虔恪”還有形而下的意義，那就是對應日本侵略戰爭中的天皇崇拜。

　　日本侵華戰爭中的天皇崇拜是沿著“天皇――現人神――‘天’之神聖――宗教式的虔恪――獻身戰爭”的路子行走的。

　　根據《古事記》、《日本書記》的神話，天皇的始祖是天照大神。天照大神的一代一代的子孫即天皇，他治理的國家就是日本。天皇對於日本國民而言就是神，是播發光明的太陽（類同中國傳統的天）。為天皇效忠的日本人的忠誠心，勝過了任何社會的理想、任何主義的使命和任何家庭的感情。日本的軍隊把天皇作為現人神（活神）來信仰，而不是作為偉人來對待。天皇就是日本軍人心中的至高無上的“天”，稱之要付上“令人不勝惶恐”，“令人不勝敬畏”的形容詞。對天皇的崇拜是宗教式的“嚴肅肅合掌皈依”，從裏到外、從上到下的虔恪。這種“虔恪”無處不在地顯露於日本侵華軍中。

　　在日本軍隊基本組織條例的《軍隊內務令》的綱領第一項中就規定：“軍隊處於天皇親率之下，以弘揚皇基，宣傳國威為本義。”（在兵營等軍人設施裏，建築物的正麵都飾有天皇家的家徽――金色的“菊花徽章”。陸軍的步槍上也刻有菊花徽章。軍隊規定無論如何打敗仗也不能扔下步槍，將飾有菊花徽章之物落入敵方之手。日本的軍旗是天皇的身份，死在軍旗之下被認為是軍人的榮譽，失去軍旗是軍人最大的恥辱，按慣例持有該軍旗的團長必須自殺殉職，以示對天皇的謝罪。日本軍艦在最安全部位設立了奉安殿，安放著天皇照片即“禦真影”。當軍艦被擊沉時，負責保管的士兵將裝在大玻璃鏡框裏的“禦真影”用白布裹好，背在身上，跳進大海。處於絕境之際，伴隨捍衛天皇的呼聲，不少日本軍人自發或自覺地把命投進了黃泉。這種“虔恪”賦予侵略戰爭是十分可怕的。這也是日本戰時文化政策極力宣傳的結果。

　　對應日本天皇崇拜，林同濟是英雄崇拜，其思路是：去發現――抗戰英雄――抗戰領袖――抗戰精神――對之虔恪――賦予抗戰。

　　林同濟的“虔恪”首先要求去發現英雄。何謂英雄呢？他對中國青年說：“我不勸你們做循良子弟。我勸你們大膽做英雄。但能大膽，便是英雄。”這種大膽要具有全新的道德觀：“不怕即善”、“不怕即孝”。在尚戰尚力的大年頭，要登高，要臨深，大膽做平生所不敢做的事情：“必須偉大，才配戰爭；不怕戰爭，便是偉大。”（能大膽地投入抗戰者，便是林同濟眼中的英雄，對待發現的抗戰英雄，他要求合掌虔恪。林同濟“虔恪說”當時曾遭到不少左翼文人的批判，批判的矛頭並非指向“虔恪”上述的含義，而是特指“虔恪”推崇領袖至上，要絕對服從蔣介石。林同濟提出“虔恪說”的全文《寄語中國藝術人》沒有寫出這種特指，筆者也未找到林同濟是受國民黨禦用以藝術象征手法來吹捧蔣介石的佐證材料。不過，倘若對應日本戰時文化政策特別是對應日本侵華戰爭中（林同濟“虔恪”提出正值抗戰）的天皇崇拜，可以推論，林同濟的“虔恪說”有領袖崇拜之含義。偉大、崇高的“絕對體”，願服從、自信、輸誠、皈依，在兢兢待命之中嚴肅肅屏息崇拜！是下對上的敬語。《戰國策》發刊詞，宣稱抱定“國家至上之主旨”，要以“大政治”為“力母題”。認為中國在國勢危殆之際，必須在政治上實行高度集權。國家高度集權於具體人也，非最高領袖莫屬。抗戰時期最高領袖是中國軍事委員會委員長蔣介石。既然虔恪有領袖崇拜的含義，自然就有崇拜蔣介石之意。林同濟“虔恪”的這種特指含義是客觀存在的。關鍵的問題不在這裏。問題是“虔恪”提出之際中國最高領袖性質之界定。不言而喻，當時中國最高領袖指抗戰領袖。麵臨日寇侵略民族國家存亡之際，對集政治軍事大權於一身的抗戰領袖蔣介石，全中國各界人士、各個政黨均表示了崇拜之意。當時，中國共產黨領袖毛澤東在多種場合表達過推崇蔣委員長之意。所以，林同濟“虔恪說”具有抗戰領袖（蔣介石）崇拜的含義是十分正常的。曆史證明，作為抗戰領袖的蔣介石，在林同濟提出“虔恪說”的1942年1月之前的幾個年頭，既表現了積極抗戰的偉大崇高的一方麵，也表現了消極抗戰令親者痛仇者快的一方麵。作為主張抗戰的中國藝術人林同濟提出“虔恪”，在大敵當前，必須“軍事第一，勝利第一”的原則下，要對抗戰領袖（蔣介石）崇拜，主要是對抗戰領袖（蔣介石）積極抗戰方麵的崇拜。這種崇拜，於投入抗戰而言是十分正常的，至今，也不乏有益的價值。“虔恪”崇拜英雄和崇拜領袖，對象為中國青年和蔣介石，這是特指。如果泛指的話，或推而廣之，不正是對抗戰精神的崇拜嗎？

　　所謂抗戰精神，一是大義凜然的民族精神，以民族國家利益為重，個人感情服從民族國家利益。二是悲壯精神，麵對強敵，麵對民族的苦難，血戰到底永不屈服。林同濟的“虔恪”對抗戰精神的崇拜可以這麽地理解：抗戰精神是被發現的一個“絕對體”，站在中國抗戰立場上，這個“絕對體”偉大、崇高、聖潔、至善、萬能、光明、整個……。在這個神聖的“絕對體”麵前，誌於獻身抗戰者，難道不應該“嚴肅肅屏息崇拜”嗎？這樣來理解林同濟的神聖的“絕對體”――抗戰精神，那麽，他用了許多的褒義詞也就具體所指，可賦予浴血奮戰的英雄的中國人。這些中國人既有普通的士兵，也含高級的將領；既有商人小販，也含領袖政要，當然還有他寄語的中國藝術人等等。從這個角度來對林同濟抗戰英雄崇拜與日本侵華戰爭天皇崇拜之比較，我們可以看到：日本的天皇崇拜是現人神的崇拜，林同濟的英雄崇拜是現實人的崇拜及人的一種精神（可視之為天）的崇拜。兩者均站在各自的民族主義立場上，分別將這種崇拜賦予了侵華戰爭和抗日戰爭。我們從中窺視到林同濟“虔恪”的一種藝術匠心：對發現的“絕對體”――抗戰精神――嚴肅肅屏息崇拜！

　　林同濟在提出“虔恪”之際還質問：赫赫神州大地的中國人，哪一件東西對你們真正叫做神聖？質問之際，林同濟鞭撻了自詡無須絕對體的中國人，這些人無所崇拜，要的是安眠，而不是抗戰精神所體現的抗爭和悲壯。林同濟站在反思傳統文化的立場上，提出鑄造新的民族性格。他指出：“重新估量我們的文化傳統，是抗戰路程上日加迫切的必須工作。”（“我們主張對中國文化的反省，並不是喜歡多事，乃是在戰的現實，戰的必需與迫求下，企圖一個自動的變更，健全的適應。”（這個自動的變更，就有寄語中國人從無所崇拜到“虔恪”的要求。怎麽能達到這個自動變更呢？林同濟提出“虔恪”時說到：“弟兄們！不有恐怖，無由狂歡。不有恐怖與狂歡，也必定無由虔恪！你們要體�虔恪嗎？先為我嚐遍了一切恐怖與狂歡！”（這樣，我們又涉及到前麵已述的內容了：沒有超越戰爭死亡之抗爭（恐怖），無由戰勝戰爭恐怖之創造（狂歡），不有恐怖與狂歡，也必定無由抗戰精神之崇拜（虔恪）。抗戰的中國弟兄們！要崇拜抗戰精神啊，請立即投入超越戰爭死亡之抗爭和戰勝戰爭恐怖之創造吧。當抗戰勝利的曙光出現在中國大地時：“我們認識了她――絕對，這刹那我們嚴肅肅合掌皈依！這叫做虔恪！”（我們結論是：“虔恪”連同“恐怖”、“狂歡”構成了中國戰國策派的“三大母題”的文藝觀。對應日本戰時文化政策，表現“三大母題”的文藝作品是抗戰文藝，主要體現的是一種抗戰精神。