靳明全1942年1月21日,中國戰國策派代表人物林同濟在重慶《大公報》上發表《寄語中國藝術人》一文,提出了他的戰爭美學所含的“三大母題”:恐怖、狂歡、虔恪。
在侵華戰爭期間,日本浪漫派代表人物保田與重郎迎合日本軍國主義侵略文化政策,提出了他的戰爭美學觀,將侵華戰爭視為日本精神文化的展示。
針對保田的戰爭美學,林同濟的戰爭美學觀體現了中國抗戰精神、抗戰文化。理解兩者所存在的本質區別,是我們重新審視、充分肯定中國戰國策派文學之立足點。
一
“三大母題”之一的“恐怖”,其含義是林同濟在《寄語中國藝術人》文中所寫的:“恐怖是人們最深入,最基層的感覺。撥開了一切,剩下的就是恐怖。時間無窮,空間也是無窮的。對這無窮的時空,生命看出了自家最後的脆弱,看出了那終究不可幸逃的氣運——死·亡·毀滅。恐怖是生命看到了自家最險暗的深淵:它可以撼動六根,可以迫著靈魂發抖。弟兄們嗬!你們的靈魂到如今,需要發抖了!能發抖而後能渴慕,能追求。發抖後的追求,才有創造。我看第一步必需的工夫,是要從你們六根底下,震醒了那一點創造的星火。”
林同濟提出的“恐怖”針對著人類終究不可幸逃的死亡(毀滅)。死亡的對立麵是生命的存在,生命的存在也是生命中的時空存在。生命是有限的,時空於生命而言也是有限的。念及時空有限生命之脆弱,於存在的人來說,死亡確實恐怖。但是,林同濟指出:把恐怖作為是看透時間與空間的無窮,靈魂因此而發抖、發抖爾後能追求、能創造。這種形而上的思考是對恐怖的一種重新認識,也是一種精神長存的提煉。林同濟對“恐怖”(戰爭帶來的死亡、毀滅)重新認識並提煉為一種精神,這種精神的針對性就是戰爭。戰爭,無論非正義或正義,主要給人類帶來的是毀滅、死亡。林同濟的“恐怖”分析了人性弱點,即戰爭死亡將引發人的恐懼。所以,他相信宇宙間時空無窮之令人敬畏,號召反抗宿命,戰勝恐怖,讓靈魂發抖,發抖後去追求去創造,最終戰勝戰爭將帶來死亡所引誘出的人之恐怖,演繹出不畏懼死亡,死的幹脆、死的陶醉、死的美,舍棄生命投入戰爭,在戰爭中體現出獻身的精神。
“三大母題”之二是狂歡,《寄語中國藝術人》界定其含義:“那正是你看到人生最後深淵的刹那,六根顫,汗滿身,血滿麵,你認定了生命是‘無能’,忽然間不知從那裏刮過來一陣神秘之風,揭開了前麵的一角黑幕,你恍惚有所見,見得了一線的晨光,見得了陸地的閃爍。並不是一切渺茫茫!如果時空無窮,此刻此地卻千真萬實。‘我思故我在’,我在故我能!”“狂歡!它是時空的恐怖中奮勇奪得來的自由亂創造!”“恐怖是無窮壓倒了自我,狂歡是自我鎮伏了無窮。誰得最後勝利呢?弟兄們嗬,是永遠的鬥爭,沒有‘最後’兩個字嗬!每場恐怖必須創造出更高度狂歡,更高度狂歡必定要歸結到駭人的恐怖!”
林同濟的“狂歡”召喚著永遠的鬥爭,其起點是“恐怖”,要在鬥爭中戰勝恐怖,奪來自由創造進入狂歡,再進入恐怖,經鬥爭又戰勝恐怖,再進入狂歡,推動這個螺旋循環進程的是鬥爭,是力,是永遠的鬥爭無限的力,歸宿點乃自我和宇宙打成一片,最後達到對宇宙的一個無限絕對體的膜拜!倘若把“狂歡”置於抗戰背景之下,“狂歡”的起點就是侵華戰爭帶來的恐怖,抗戰進程將戰勝恐怖,最後必將進入“大狂歡”(勝利)。
林同濟寄語中國藝術人:麵對日本侵略,我們舍“抗戰到底”沒有第二途。現時代的意義,幹脆又幹脆,曰“戰”。戰為中心,戰成全體,戰在殲滅,不能戰的國家不能存在。“你們(指中國青年——引者)抗戰,是你們第一次明了人生的真諦。你們抗戰,是你們的第一次取得了‘為人’——為現代人——的資格。戰即人生,我先且不問你們為何而戰;能戰便佳!”“必須偉大,才配戰爭;不怕戰爭,便是偉大。打開偉大之門的鑰匙,你們曉得嗎?那就是——做你們平生所不敢做的事情!”這就是林同濟“狂歡”的特定含義。為抗戰,林同濟的“狂歡”呼籲中國人盡情忘我,竭盡全力,發揮主觀積極性,作為創造的開始。這種創造,既能戰勝戰爭之恐怖,又能超越人類之死亡。抗戰之所以要求林同濟的“狂歡”,是因為它測驗我們民族和國家的元氣,量斷我們民族和國家的活力。一個民族和國家沒有活力,則不能自主,仰仗別個民族和國家的饒恕,大敵當前,隻能被奴役。日本軍占領了我們廣大的國土,威逼著殘存的半壁河山。怎麽辦?林同濟從形而上的思考中提出“狂歡”,以狂歡戰勝恐怖,和宇宙打成一片,征服了宇宙,變成了宇宙,形成一種狂歡式的抗爭精神。從形而下的思考中,林同濟的“狂歡”背景是日本正威逼著我們殘存的半壁河山。為此,他呼喚狂歡式的抗戰精神,奏起“民族至上,國家至上”、“軍事第一,勝利第一”的整部民族史的狂奏曲!這部狂奏曲“是鏗鏘雜遝,是鑼鼓笙簧,是狼嗥虎嘯,揉入燕語鶯歌,是萬籟奮發齊鳴,無所謂節奏而自成節奏。”在這狂奏曲中,林同濟提出必須大酒醉,必須異性伴。大酒醉、異性伴迎合著狂奏曲,實乃林同濟“狂歡”的一個美的境界,那就是尚武美。林同濟的“狂歡”要求大酒醉、異性伴的民族狂奏,以藝術象征方式,把戰爭與詩融合在陰柔相濟的中國傳統文化氛圍之中,彰顯出藝術陽剛美。
林同濟這樣界定了“三大母題”之三——“虔恪”:“自我外發現了存在,可以控製時空,也可以包羅自我”,在“自我與時空之上,發現了一個絕對體!它偉大,它崇高,它聖潔,它至善,它萬能,它是光明,它是整個”,麵對這個“絕對體”,要“嚴肅肅屏息崇拜”,這就是“虔恪”。
林同濟的“虔恪”要去發現,這種發現即自我之外發現,時空之上發現,強調的是主觀能動。去發現什麽呢?一個“絕對體”。“絕對體”是主觀形成的,存在於人的主觀美之中。林同濟用了偉大、崇高、聖潔、至善、萬能、光明等褒義詞來界定了這個“絕對體”。他將這些褒義詞集中到一個詞,就是神聖。作為中國傳統文化,最恰當的神聖者,莫過於“天”了。中國傳統意義的“天”具有“神”的意味,乃形而上的宇宙自然神。天之崇拜,是中國傳統文化的一個支撐點。林同濟要發現的“絕對體”就有天之神聖的意味,對“絕對體”的態度當然要嚴肅肅合掌皈依。
天之崇拜在抗戰中意味著英雄崇拜,林同濟的思路是:發現英雄——崇尚抗戰精神——對之虔恪——賦予抗戰。
“虔恪”首先要去發現英雄,那何謂英雄呢?林同濟對中國青年說:“我不勸你們做循良子弟。我勸你們大膽做英雄。但能大膽,便是英雄。”這種大膽要具有全新的道德觀:“不怕即善”、“不怕即孝”。在尚戰尚力的大年頭,要登高,要臨深,大膽做平生所不敢做的事情:“必須偉大,才配戰爭;不怕戰爭,便是偉大。”能大膽地投入抗戰者,便是林同濟眼中的英雄,對待發現的抗戰英雄,他要求合掌皈依。
崇拜的英雄特指中國青年和抗戰誌士,若泛指的話,正是抗戰精神。所謂抗戰精神,一是大義凜然的民族精神,以民族國家利益為重,個人感情服從民族國家利益。二是悲壯精神,麵對強敵,麵對民族的苦難,血戰到底永不屈服。林同濟的“虔恪”對抗戰精神的崇拜可以這麽地理解:從抗戰精神中發現了一個“絕對體”,這個“絕對體”偉大、崇高、聖潔、至善、萬能、光明、整個……。在這個神聖的“絕對體”麵前,誌於獻身抗戰者,應該“嚴肅肅屏息崇拜”。林同濟用了許多的褒義詞賦予“絕對體”,也可以賦予浴血奮戰的英雄的中國人,這些中國人既有普通的士兵,也含高級的將領;既有商人小販,也含領袖政要;當然還有他寄語的中國藝術人。
林同濟在提出“虔恪”之際還質問:赫赫神州大地的中國人,哪一件東西對你們真正叫做神聖?質問之際,林同濟鞭撻了自詡無須絕對體的中國人,這些人無所崇拜,要的是安眠,而不是抗戰精神所體現的抗爭和悲壯。林同濟站在反思傳統文化的立場上,提出鑄造新的民族性格要“重新估量我們的文化傳統,是抗戰路程上日加迫切的必須工作。”“我們主張對中國文化的反省,並不是喜歡多事,乃是在戰的現實,戰的必需與迫求下,企圖一個自動的變更,健全的適應。”這個自動的變更,就有寄語中國人從無所崇拜到“虔恪”的要求。怎麽能達到這個自動變更呢?林同濟提出“虔恪”時說到:“弟兄們!不有恐怖,無由狂歡。不有恐怖與狂歡,也必定無由虔恪!你們要體騐虔恪嗎?先為我嚐遍了一切恐怖與狂歡!”這樣,我們又涉及到前麵已述的內容了:沒有超越戰爭死亡之抗爭(恐怖),無由戰勝戰爭恐怖之創造(狂歡),不有恐怖與狂歡,也必定無由抗戰精神之崇拜(虔恪)。抗戰的中國弟兄們!要崇拜抗戰精神啊,請立即投入超越戰爭死亡之抗爭和戰勝戰爭恐怖之創造吧。當抗戰勝利的曙光出現在中國大地時:“我們認識了她——絕對,這刹那我們嚴肅肅合掌皈依!這叫做虔恪!”
“虔恪”連同“恐怖”、“狂歡”構成了中國戰國策派的“三大母題”文藝觀,也是林同濟戰爭美學觀的主要內容:崇尚戰爭,以文學形式體現抗戰精神。
二
在日本侵華戰爭期間,日本浪漫派作為文學流派而形成,其代表人物保田與重郎為吹捧侵華戰爭,極力推崇武功,提出要開展藝術的戰爭,把戰爭視為日本精神文化的展示。他說:“浪漫派高揚詩人、英雄、大眾三位一體的世界。”“樹立日本詩人和英雄的血統。”鼓吹藝術家要像戰場馳騁的英雄那樣,用筆投入戰鬥。詩人與英雄具有同樣的作用,這就是本世紀浪漫精神的發現。所以,保田聲稱:日本浪漫派要以“‘日本民族’的名義作文化的防衛,日本浪漫派提倡國防精神。”鼓吹日本應將國家、民族和國民的理想,表現在征戰的形式上。保田特別強調,日本國民要理解戰爭之意味,稱“日本的國民是世界上唯一能夠站在最崇高的民族行為的立場上,用肉體感覺去理解今日‘聖戰’的意味的國民,這一新的倫理發現的崇高價值,如果從文化的角度來說,那就是改變了以往‘沒落的熱情’理念,或許恰如‘偉大的敗北’往往孕育出詩人似的辯證法。而且這一辯證法是浪漫的辯證法(即反詰式的辯證法),是非常之原始的東西。這一走向沒落的熱情,同時也以一個反詰的形式讓日本(包括其文化)成為日本的現實。這個以反詰的形式發現的日本,正是日本浪漫派所秉持的反抗精神(當時浪漫式的反抗是被明確宣示了的)的根源”。保田所謂的“沒落”含有對時代感到絕望的頹廢意味,所謂的“熱情”是克服絕望頹廢的反抗。在《我國浪漫主義概觀》一文中,他說道:日本廣大青年在20世紀30年代初期經曆了生活陷入最惡劣的狀態,“基於人道主義的青年運動已經極端頹廢,自暴自棄,失去了正麵抨擊權力的力量。日本浪漫派運動的最大貢獻就是為克服絕望時代找到了文藝的方向。”在《關於日本浪漫派》文中,針對日本知識階層的戰爭悲觀論,保田強調要從文藝方向中產生出“沒落的熱情”,“日本浪漫派是一場青年運動,是在恢複自己的青春時發現失落了確立自己青春的時機後,向廣大的社會(不是自己除外的態度)呼籲的運動。這兩點還是應該特別書寫在這裏的。這不是在自己遭遇了沒落,而且發現自己已經意識到這一事實之後所發出的現在我能做什麽的追問。其實在這一意識的過激反省過程中,很快就會有一種徹頭徹尾的頹廢的‘命運’(這是靠意識無可奈何的事)出現。這一從頹廢出發最後又走向頹廢的命運,一般來說就可以稱之為是文學的性格。”絕望頹廢中喚起青春活力,遭遇沒落後激起文學的熱情,成為保田戰爭美學觀內容之一。為此,他要求日本知識階層,尤其是青年要成為支持戰爭的宏大的樂天派,叫嚷今日日本需要宏大信念的樂天派的文學。對於危懼不安的文學,戰爭的炮彈必須給予摧毀。
保田把戰爭文學視為主情的文學,提出詩興與詩趣產生的浪漫就是藝術的戰爭和戰爭的藝術。“今日(指日本侵華戰爭之時——引者)乃脫離天地間形式的精神彷徨稀有之日。”在這稀有日子裏,前線的精神實際是美的,文學就要表現這種美,並與自然之美醜要區別開來。保田的戰爭美學觀是以文學去美化戰爭,以戰爭充斥文學的內容。
保田尤其推崇日本古代武人及武功,以日本古典美來宣染他的戰爭美學觀。在《戴冠詩人的禦一人者》序言中,他寫道:“日本從未有的偉大的時刻到來了。這是傳統和變革共同一體的稀有的瞬間。對古代日本前人的神話以現實存在的新的曆史理念來表現世界史結構的行為開始了。”在保田設置的偉大時刻來臨之際,他提出現在的時代精神就是偉大日本古代文學神話內容,因此要結合自己的體驗傳達日本古典美。他說:“我在故國日本生長,少年的日日見聞和遊戲,熟悉故國的宮廷,記憶和歌枕詞,見聞神社寺廟,從小在故國山河草木之中就接受了大倭宮廷的英雄、詩人、美女的傳說。”用文章來恢複日本古典美和古典精神是保田的理想,其理想中的日本古典美及古典精神實質是什麽呢?他嚷到,日本上代文藝最美表現的武人典型形象及其武功,是現代日本人的英雄的血統,文化的曆史,悲劇的詩,文藝的光榮,也是明治以來崇拜西洋的日本人所淡化、省略的內容。因此,現在進行文藝革新運動就是從日本古典文藝表現的神話、英雄、詩人的血統中開始的。推崇回歸民族傳統,保田追求古代,讚美古典文藝所呈現的浪漫精神,不僅僅是要否定明治以來出現的歐化現象,更是要將二戰時期宣傳天皇製國體論與“回歸古典”的國粹主義合二而一。
1942年,保田發表了洋洋386頁的《古典論》一書,強調日本文藝古典性是確保和顯揚民族的值得誇耀的感覺,企國通過古典美來確立日本民族的優越性,確立日本主義。同時,保田宣揚日本古典文學是以國神一體為契機而成立,和歌從詠神開始,故詠神觀是一切文藝的中心和曆史精神之中樞,是確立國家之古道。此外,保田讚揚近世的古學,排斥漢意,日本人有獨立心、自尊心,要將古學作為今日戰爭的皇國文化來學習繼承。在戰爭之際,保田如此推崇日本古典美,是作為思想戰的宣傳,以之為振興國民精神文化,動員日本人走日本古代武人所建立的武功之路。
上述的無論是將戰爭視為日本精神文化的展示,或是用戰爭喚起“沒落的熱情”,或是走日本古代武人的武功之路,保田戰爭美學觀都具明確的針對性,那就是侵華戰爭。1931年“九一八”事變始,日本侵占了中國東三省,1937年“七七事變”爆發,日本全麵侵略中國,直到1945年8月日本戰敗投降,保田戰爭美學觀都在為侵華戰爭搖旗呐喊,越演越烈。他大肆鼓吹侵華戰爭的“正當化”,認為成立滿洲國是建設日本新精神新秩序的開端,是開拓新世界的浪漫偉業。他以一位吹捧侵華戰爭的著名文人身份來到中國,在日軍占領地從事鼓動,反複叫囂:
“先導於國民和士兵的英雄行為者,到底還是我們的詩人。所謂詩人,就是能夠率先覺察到並歌頌這樣一種民族和國家的預感,或說是預言性氣氛的人。但是不管怎麽說,日本的文藝思想(界)都開始覺悟到今天的日本,還是值得慶賀的,不必在乎其時期如何。在這一曆史性的轉變過程中,日本文藝界的浪漫主義確實是發揮了先導的作用,但不是斷然實行的。即便是在盧溝橋打響的炮聲也非斷然實行,繼其後曆時10月之久的徐州會戰的結果才如此。”
“日本大眾的新的皇國在大陸建立了”,“日本理念偉大的一天來臨了,對這一天理論的無知,是多麽的悲哀,多麽的不幸。”
“今日戰爭規模之巨大,我隻有陶醉。”我“關心大陸戰爭,更熱烈關心大陸戰爭的日本士兵。”
“現在非言懷柔的進候,日本精神和倫理要扼殺蔣介石的理想主義及其思想文化背景。”
“表現戰敗及虐待自己的文學是戰敗國文學之描繪。我們的文學聯係著戰爭進程的反映。無愧的戰敗記錄有詩,我們不能訣別這些詩,今日訣別的是悲觀論。今日日本知識階層存在的悲觀論,有大正文學的幻想因素,悲觀論是大幻想之產物。悲觀和樂觀不是客觀事實,客觀事實是我們戰爭的勝利。”
根植於侵華戰爭,保田1938年到中國寫下了遊記隨筆評論集《蒙疆》。《蒙疆》集中表現了保田的侵華戰爭觀。在北京,他斷言北京喪失了中國文化之輝煌,叫嚷是日本軍到來,給北京帶來了美麗的生機。在八達嶺、上關等處,保田看到飄揚的日本太陽旗及旗下的日本士兵,他驚歎那是多麽壯麗浪漫的風景。在該書中他寫道:“在那裏(指日軍占領的中國土地——引者),日本毅然書寫著世界的曆史,從事改變我們民族曆史的偉大事業。我在那裏走過的路線,必將成為新的世界文化最初的交通線。我所走的是大和民族對世界上的異國異族展示我們浪漫的日本所開拓的路線。”“今日日本的國家、民族和國民的理想,是通過征戰的形式而實現的。何時我們能越過寧夏到達黃河之源頭,到蘭州去粉碎赤色的線路呢?屆時世界的交通線路將發生偉大的變革。這種行動本身是日本唯一的精神文化。”不難看出,保田的戰爭美學觀是侵華戰爭的產物,是鼓吹要把侵華戰爭變成為日本人的精神文化,並且,他要以藝術抒情來展示侵華戰爭,視侵華戰爭為藝術的戰爭和戰爭的藝術,日本出兵中國是浪漫的行為。
毋庸置言,保田是一位地地道道的日本軍國主義吹鼓手!
三
較之保田戰爭美學,林同濟戰爭美學觀有著本質區別。
首先,針對保田吹捧的侵華戰爭,林同濟“三大母題”根植於中國抗日戰爭。
根植於抗戰,林同濟“三大母題”對應了類似保田文人所迎合的戰時文化政策。日本戰時推行的文化政策要求突出宣傳軍國思想,鼓吹侵華戰爭是“正義的天皇的戰爭”,是“從白人手中解放亞洲”,“進行捍衛日本國家的聖戰”,要為日本在東亞建立“王道樂土”。它還具有強烈的民族主義意識,鼓吹大和民族精神“大和魂”由尊孝天皇的信仰和尚武的“武士道”精神所構成,大和民族是“神的子孫”,天皇是神,日本國民具有尊神、敬神意識,就要尊崇、效忠、絕對服從天皇,服從皇軍,為聖戰而獻身。
與之對應,中國抗戰文藝在宣揚國家利益和民族意義方麵,集中強調了:國家至上,民族至上;軍事第一,勝利第一;意誌集中,力量集中。進行廣泛的抗日救國宣傳活動,激勵民族複興精神,改造國民性弱點,發揚愛國主義不怕犧牲的精神,動員全中國人民積極投入抗戰活動。
林同濟是站在上述中國抗戰文藝的立場上,對應日本戰時文化政策而提出了“三大母題”。根植於抗戰,林同濟的“三大母題”,主張為保衛祖國而戰。“‘一切為戰,一切皆戰’這是全能國家的根本曆史意義與作用。”“日本這次來侵,不但被侵的國家(中國)生死在此一舉,即是侵略者(日本)的命運也孤注在這一擲中!此所以日本對我們更非全部殲滅不可,而我們的對策,舍‘抗戰到底’再沒有第二途。”“我們必要‘倒走’二千年,再建起‘戰國七雄’時代的意識與立場,一方麵來重新策定我們內在外在的各種方針,一方麵來仔細評量我們二千年來的祖傳文化!‘軍事第一,勝利第一’,‘民族至上,國家至上’,這些原則原來不隻是應付目前抗戰局麵而產生,實在是配合全世界的主潮而製定的。換言之,‘戰’與‘國’兩字必須是我們此後一切思維與行動的中心目標。”根植於抗戰,林同濟的“三大母題”主張以強力來實現民族複興。他認為“踏遍神州全國,不管是達邸還是窮戶,隻見得門楣牆麵,紅紅黑黑,都是那結構複雜,含味俗臭的‘福、祿、壽、喜’的塗鴉;竟沒有一個有心人,能夠看出來這個簡簡單單的‘力’字之美妙,把它大筆一揮,高掛明堂。真是民族憾事!”所以,林同濟在《寄語中國藝術人》中大聲疾呼:“我勸你們不要一味畫春山,春山熙熙惹睡意。我勸你們描寫暴風雪,暴風雪洌洌攪夜眠。”他認為中華民族要在抗戰中複興,就要擺脫“一味的安眠”,形成一種“嫉惡如仇的戰士式的人生觀”,培養“健康的民族,製造出一個嶄新的有光有熱的文化”。他指出抗戰的一個“更深入的曆史使命”,就是光大“前方戰士的壯烈精神”,“使一切營營的官僚文人,靡靡的鄉願阿Q,都要根本上革麵洗心”。
其次,針對保田推崇的日本古典美,林同濟推崇戰爭力學,認為:目前“最迫切的,我們要認清楚自今日起,時代已經無情地開始了‘戰國式的火拚’。這個火拚,不是三年五年便可了事,它乃是代表著一個曠古‘強有力’的文化在演展路程中所必要表現的主要階段”。林同濟的這種“強有力的文化說”正應證了《戰國策》發刊詞所言:“實際政治之闡發,與乎‘力’之組織,‘力’之馴服,‘力’之運用。本刊有如一‘交響曲’(symphony),以‘大政治’為‘力母題’(leitmotif)”。也就是說,中國抗戰要圖存,必須高度集權,集全國之力反抗日本侵略。因為“力即是生,生即是力,”所以“一個民族不了解,甚至曲解‘力’字的意義,終必要走入墮萎自戕的路程;一個文化把‘力’字頑固地看作仇物,看作罪惡,必定要淩遲喪亡!”林同濟深惡痛絕儒家的德性人生觀,認為中華民族對力有先天的偏見,說什麽力不如德之有效,力是不德和反德的。這樣將“以力服人”與“以德服人”對立起來,造成了中國曆代士大夫隻會吟詩作文,不懂尚武用兵,形成柔道人格型,最終造成中華民族缺乏“力”的精神,毫無戰鬥力。抗戰伊始,林同濟呼喚中國人要擺脫儒家德性,尚崇武力的“剛道人格”,樹立戰士式的人生觀——嫉惡如仇。
“‘我們的中華民族乃有一個大美德焉,曰寬大容忍!’我們的文化大師告訴我們說,我們的文化小卒也津津地到處鼓吹。然而所謂‘寬大容忍’者,實際究如何?寬大乃是‘老滑苟安’的別名,容忍乃‘忍辱容奸’的縮寫。也許在‘大夫士’風尚蓬蓬勃勃的時代,‘寬大’兩字確符‘寬大’之實。無奈透過官僚、文人、鄉願、阿Q的手掌,寬大寬大已流為一種縱惡藏奸的民族習慣。在我們的‘寬大’肚皮裏,正不知增長了多少罪惡,埋沒了多少冤魂!我們願翻這個千年的古老案,勸大家‘褊衷’,勸大家‘發怒’,勸大家‘嫉惡如仇’!”
林同濟推崇戰士式的人生觀——嫉惡如仇,既是對儒家德性之撥亂反正,也是對抗戰精神之呼喚。抗戰的苦戰硬戰,嫉惡如仇,將打造出一套新的人生觀,鑄出一副新的人格型,培養出健康的中華民族,創造出嶄新的有光有熱的抗戰文化。
從中國古代儒家的德性、乏力的柔性、寬容的忍性中,林同濟強調現實抗戰必須的‘力’、“剛道人格”、“嫉惡如仇”等,其戰爭美學要拋棄儒家德性,與保田戰爭美學尋覓日本古典美是兩種不同的路子。保田從日本古典中覓到了日本古代武人建立武功的戰爭文化,與日本侵華戰爭崇尚武士道精神有文化之淵源。日本學者新渡戶稻造在其名著《武士道》書中談到,日本古代特別是16世紀中葉的政治、社會、宗教全都處在混亂之中,日本的內亂,使日本人返回到野蠻時代那樣的生活方式,各人有必要來維護各自的權利,日本人具有了勇敢的獨創力,迅速作出決定和拚死的習慣。日本武人變成了徹頭徹尾的鬥爭的抵抗的偉大動物。保田的戰爭美學從日本古代內亂戰爭中抓住這些“偉大動物”不放,其戰爭美學實質上是日本武士道精神的一種藝術演繹。與之對應,林同濟在中國儒學中抓住乏力、柔性、寬忍的人物不放,置之於鞭撻對象,從而呼喚有力、剛性、嫉惡如仇的文化特質,賦予抗戰,用“三大母題”展示出抗戰精神和抗戰文化。林同濟這種戰爭美學觀與日本武士道精神所體現的“勇敢獨創,迅速決定,拚死習慣”又是一脈相承的,與保田戰爭美學觀所推崇的日本古典美也有表麵相似之處。但是,日本武士道精神及古典尚武美被保田承繼下來用於侵華戰爭,林同濟拋棄儒家德性而推崇力的戰爭美學是用於抗日戰爭,兩者之間本質地完全地對立著。站在中國抗戰立場上,我們堅決要反對保田戰爭美學,推崇林同濟的戰爭美學觀,並且,更有必要用林同濟戰爭美學觀去重新審視半個多世紀以來在中國大陸被曲解被訛傳的中國戰國策派的文學作品。