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九 尾聲：偉大的精神遺產
婆羅門教的祭司、先知者給世人留下的文化遺產是多方麵的，這裏，我們首先要提到現存的吠陀經典，因為吠陀經是印歐語係民族最古老的文化典籍，它們相當於猶太人的“舊約”。
據認為《梨俱吠陀》遠在公元前14世紀就開始流傳，而且保存得驚人的完整。其中原因就在於，吠陀時代遺留的各種經典長期都是師徒口耳授受相傳，甚至在公元前1世紀的語言學著作中也沒有提到書寫文字，而事實上在吠陀時代末期（前8世紀），古印度人已開始流行文字書寫了。
A・麥克唐納認為，宗教經典都是世代口耳相傳，這不僅是古俗，而且也是婆羅門教祭司、先知為保護自身利益，免受無特權之人獲取知識的一種手段。或可能這也是宗教門派的門戶之見所致，當時的人要求得一門專門學問，必須委身於一教師聽其講授。
事實上，口傳比屢經輾轉抄寫更忠實原著，所以《梨俱吠陀》曆經3000年而無變化。但後世許多傳抄的作品，反而因增刪訛變弄得麵目全非。這一點，與中國上古時代的“六經”，最後演成今文經學派和古文經學派有些類似。
直到19世紀初葉，歐洲人才知道梵語經典是印歐語係民族中最古老底層的語言。
西方一些學者認為，古印度科學的最大成就是語言文法學，是它奠定了後來西方語言學科學體係的基礎。
人們從吠陀經典中的《梵書》、《森林書》、《奧義書》出現的專門文法學名詞等跡象來看，可知當時的文法學已經發達了。遺憾的是，當時真正的文法學著作並沒有傳世，不過後世傑出的印度梵文文法學著作的研究顯然是得益於前者。今見之最早的梵文文法著作，是拜尼尼（約前500～前350年左右）的《文字義理》，它借鑒的文法基礎是來自梵書和奧義書、經書，而不是後期的“古典梵文”著作。
早期的印度梵文文法家，已知分析文字的形體，知道字源與語尾的不同，並決定語尾的功能，還在全部文法學研究的基礎上，建立起一套精確而完整的文法係統，這一成就是任何國家的古代語言學所不能與之媲美的。
吠陀時代出現的“音聲相合書”，人們認為它就是後來梵文辭典的雛型，書中涉及動詞、名詞，可能是用於個別吠陀經的解釋，在此基礎上，就出現了“語根表”和“字類表”等過渡性的辭典半成品。
上古印度人重視對語言的研究，可能同婆羅門教迷信語言的魔力有關。吠陀詩人稱“語言女神”為神中王後，其神力遍及天國和大地，詩人還把娑羅室伐蒂（河名）女神視為詩歌的保護神，稱頌她是“一切愉快歌曲的激發者，一切美妙思想的啟示者”。
吠陀時代從事文藝、詩歌創作的階層，具有較高的社會地位。如創作頌詩的婆羅門祭司被尊為仙人，其創作稱為“看見”、“所聞”或“天啟”，非凡人所能為。故當時的人認為吠陀經典的詩歌也具有巫術的神力，可用來求長壽、生子、求愛、求雨和謀求各種利益。例如，有一首咒語詩，其意是要以欲念之神的力量去贏得一婦人的歡愛，詩中充滿了熱切的愛之渴求：
以渴慕為箭羽，以愛情作箭鏃，
以不移的意誌作成箭杆：
他拿這樣的箭瞄準，
欲念之神要將它射入心間。
又如，為了要在賭博中獲得好運，也需念咒詩：
如雷霆一般的常常
不可抵抗的把樹轟毀：
所以我今天要以骰子
不可抵抗的擊敗賭棍。
可能是吠陀時代的祭司、先知者迷信詩歌的魅力，他們熱衷於創作詩歌，這使得吠陀經的聖歌達到了相當高的藝術水準，它對古印度的偉大史詩和其他詩歌的創作都產生了深遠的影響。
吠陀頌詩雖短小精悍，無韻腳，但卻有一定的格律，可以吟詠，並很重視句中的諧音。如其中的“特裏市特布”式4行詩，為4行11個音節的頌詩，末尾的音節長短不等，讀起來感到鏗鏘有力，莊嚴又不失豪邁抒情的風味，如《毗濕奴》頌詩雲：
我將宣揚毗濕奴的權威，
他測知塵世廣大的地麵，
他穩固了天上的聚居處。
他並能以三倍的步度向前邁越。
吠陀詩的語言洗煉明快，擅長使用擬人、比喻、誇張等修飾手法，不時洋溢著詩人內心洶湧的激情。如歌頌印度河的磅礴氣勢：
閃光的印度河施展無窮威力，
他的咆哮聲從地上直達天國，
猶如雷鳴中傾瀉的滂沱大雨，
他奔騰向前，似怒吼的公牛。
吠陀聖歌慣用的藝術創作手法和題材，在後來古印度的詩歌創作形式中也不乏其例。如《摩訶婆羅多》（前4世紀～公元4世紀成書）和《羅摩衍那》（公元前3、4世紀～公元2世紀成書）兩大史詩，都是世界文化藝術的瑰寶，其特點就是英雄頌歌的主題貫穿全書，而諸神與英雄的頌詩即為吠陀文學的特質之一。史詩以浪漫誇張和神奇想象的手法，來再現宇宙和人間世事的特點，也是吠陀文學的傳統。可以說，兩大史詩這一對印度文化的雙足，是從吠陀時代開始邁出的。
學者們認為，兩大史詩塑造人物極為成功，互不雷同，這是忠於現實生活原型的結果。事實上，吠陀經典的諸神也是各有生動的性格和不同的職司，而且人神雜糅，神的形象都不是簡單化、概念化的想象，同樣也折射出人類現實生活的種種形跡。
正因如此，吠陀文學的創作者，如婆羅門祭司、先知也繁衍出自己的後代繼承者“蘇多”階層。“蘇多”是刹帝利王族男子與婆羅門女子結婚後所生的兒子，在王室中享有中等的地位，往往擔任國王的禦者和歌手，而“蘇多”階層正好就是兩大史詩的主要創作者。
德國學者繆勒根據《梨俱吠陀》中的對話詩，認為當時已產生了印度戲劇的萌芽。有人推測可能是祭司在祭典儀式中扮演對話者，這些對話者有各種角色，儀式過程中穿插有頌神詩的吟誦、演唱以及樂舞的表演。這種情況可能與中國周禮中記載的祭禮活動有相似之處。如周人在行祭祖禮時，要由孫子扮演祖神――“屍”，以象征性地接受人們的迎神、娛神、賄神、送神的各種祭獻和禮敬，其間也有歌舞、頌讚、禮樂鍾鼓的鳴奏相伴隨。《周禮》描述“方相氏”著裝古怪和麵目恐怖，手持兵器（戈與盾），他在驅鬼儀式中扮演驅鬼的過程，就成了後世儺戲的起源。
古印度的詩歌吟誦也是別具一格，有人認為《摩訶婆羅多》史詩成書雖晚於公元前4世紀，但它的確是對吠陀後期婆羅多大戰的傳述，這種由來已久的傳述升華即為吟誦藝術。根據公元前2世紀左右的山奇浮雕圖像，可看出當時的吟誦藝術已伴有音樂，而且吟誦藝人手舞足蹈，在用形體姿態傳達人物的感情。
從《訶利世係》等梵語文獻中，我們可了解到雅利安人對歌唱、舞蹈的狂熱迷戀，而且他們認為美妙的歌舞具有神力，能征服神靈和仙人。
其中一則故事講到，一個叫博陀的藝人，他以他的舞蹈和歌喉征服了眾仙人。後來，黑天神還讓文藝女神沙婆羅室伐蒂進駐他的喉中，博陀的歌舞更加令大仙們神魂顛倒，紛紛要賜給他無上的恩典。這個恩典就是博陀藝人能在空中暢行無阻，不但長生不老，而且能隨心所欲地變幻成任何人，能去任何想去的地方，能永葆青春和永遠受到眾仙人的青睞。
這則故事實際上是曲折地表達了當時藝人的美好願望和對歌舞藝術的執著追求。
在吠陀時代末葉的前後，藝人的社會地位應說還是受到人們尊崇的，史詩中既有文藝女神之名，天界還有伎樂天女等許多美好的藝術精靈。成書於公元1至2世紀的印度《神通遊戲》，在講述佛祖釋迦牟尼的生平傳說時還提到，他身為悉達多王子時，從小就接受過嚴格的婆羅門式訓練，精通各種技藝，包括琵琶、樂器、舞蹈、歌唱、吟誦、故事、俳謔（或戲笑）、軟舞、戲劇、摹擬等等，這事實上都是當時宮廷貴族耳濡目染的生活娛樂。
然而，吠陀時代尊重藝人的傳統，在後世日趨喪失。佛教《百譬喻經》第75則“青蓮譬喻”的故事就說到，當時在王舍城的節慶日裏，來了一群戲班，其中有一個姿色迷人的演員叫“青蓮”，她登台表演引起觀眾的轟動。後來她聽說佛陀廣播的名聲，便上佛陀那裏表演豔情歌舞，弄得佛徒們神魂顛倒。佛陀為捍衛佛法，施展神力使青蓮美女變成了白發缺齒的醜婦，她於是悔悟到人生無常，最終皈依了佛門。這故事反映主張“空諦”無欲的佛教是排斥感官享受的，它又曲折地反映了藝人所受到的壓抑和地位的淪落。這與《摩奴法典》卑視藝人的有關條文是相呼應的，後者已把藝人視為首陀羅種姓，規定婆羅門不得接受演員請吃飯，還視當演員的婆羅門為首陀羅。
吠陀經典的精神遺產，還包括了婆羅門祭司、先知對宇宙和人間社會的種種探究和思考。
頌詩的作者很喜歡用隱喻和謎語的形式表達時人的看法。有一首詩叫《秩序之輪》，此輪是由12幅輳組成，而且繞天旋轉，輪中藏有720個成對的兒子。這分明是說太陽年有12個月，有360個白天和360個黑夜。
由此可知，吠陀時代的天文學已有了相當的基礎。彈唱詩歌的婆羅門、先知者，常常思考天體上光與星體的運行變化。梵書就提到太陽並不升降，它認為這是太陽繞地球運行才產生晝夜的規律。這在當時來講，仍不失為較科學的觀念。
吠陀時代的祭司要周而複始地舉行他們視為萬能的祭祀，因此必須精確推算祭日，這就需要觀察日月星辰的運行規律，定下一年的季節時日。從吠陀經典的補充文獻看，當時古印度人已知1年366天的5年1輪回，還知道月球和太陽在夏至與冬至兩點的位置，以及日月在太陰周上的新月與滿月的地位。
古印度人同古代中國人一樣，也迷信天體現象的好壞與人世吉凶的事象征兆有對應關係。在梵書中人們可發現，星象對結婚以及其他祭儀都會產生或吉或凶的預測。
總之，宗教、巫術、科學的萌芽，都是從婆羅門祭司、先知階層中衍生出來的學問。如祭祀的祭壇，國王的都城宮室的選址、規劃、設計和營建，都要涉及數學、幾何、測量學等知識。《訶利世係》就追述了黑天和雅度族的眾首領籌劃營建多門城的故事，它說首領們事先要選好建城的城址，選擇吉日，城址要麵對適宜的星宿，祭司要口誦祈禱吉祥的咒語方可動工。施工時要丈量土地，規劃宮室、住宅、道路、胡同、交通要道路口、主體建築等等，還要請求工藝之神毗首竭磨的幫助。
雖然目前古印度的建築、雕刻藝術是在印度河文明之後的佛教藝術（公元前3世紀以後）中才得到了複興，而且是受到了古代伊朗、希臘藝術的影響，不過，吠陀時代的建築和雕刻藝術應當是存在延續的，許多工藝也沒有失傳。
在馬哈拉施特拉和德幹地區，考古學家發現這裏仍有印度河文明（哈拉巴文化）的遺留，時代在公元前10世紀左右。在馬哈拉施特拉的戴馬巴德發現的公元前250年左右的青銅藝術品，仍保持了印度河文明時代的藝術風格，如大象、水牛、犀牛的雕像，都與印度河印章上的類似主題紋飾有共通之處。其中一件由俊美的馭手駕駛華麗馬車的青銅雕像，應當就是雅利安社會文化的產物。
《阿達婆吠陀》是4部吠陀經中時代最晚的一部，其中收錄了一些咒語詩，人們由此可知當時的祭司、巫師也在研究醫術，如咒詩雲：
此藥生夜間，
色漆兼黑玄：
深染麻風疾，
塗去其灰斑！
這詩是說用一種黑色植物藥，可治好麻風病。這當然是咒語和藥物兼施。巫醫在古印度由來已久，可說在近代印度人中仍然是巫、醫不分的，除了藥物，咒語仍被迷信者當作治療的方法。
此外，吠陀經典中也可以找尋到胚胎、解剖、衛生學的萌芽。如《阿達婆吠陀》和《百道梵書》中都有可見到人骨真實數目的記載。前者稱巫醫學為“妖魔學”（即疾病是因魔鬼的力量而生），它還包括麻醉藥學（即毒藥的科學）。後來印度佛教徒頗好研究醫學普濟眾生，這實際上是受到了婆羅門教學派的影響。
婆羅門教迷信祭祀萬能，要周而複始地進行，這必然導致對祭祀和儀軌的嚴格管理，它要規範世人應盡的宗教義務。如對每月的宗教儀節、齋戒、懺悔、職責等方麵都有具體明白的指示，並規定家庭成員、婆羅門、君王、苦修者、森林隱士等等應有的權利。由此，吠陀學派的相關論述便形成了“律學”，作為婆羅門用於訓世的依據。
律學最初並不是用於法庭審判，但這種宗教行為規範卻具有類似於法律的效應。婆羅門的宗教道德行為規範稱為“達摩”，人人必須遵守。與“達摩”有關的律學是以吠陀經體寫成，其中也多夾有詩訓，所以有人也把它當作吠陀文學的一部分。律學可能最遲在公元前8世紀就出現了。
隨之而來，婆羅門為了維護自己在吠陀時代形成的特權地位，需要傾全力去研究、著述，而後編成各種法經和法論，企圖以此保持種姓製的純潔和永恒。人們注意到，產生於公元前200年至公元200年間的《摩奴法典》，就與偉大史詩《摩訶婆羅多》的關係很深，史詩的許多內容都被《摩奴法典》引述而受到重現。
最終，律學便脫離宗教的範圍而逐漸發展成為一種廣泛的法律學術，成了吠陀學派專門研究的科學分支。
毫無疑問，吠陀時代遺留給世人最重要的精神遺產，還是它的宗教、哲學思想體係及其相關的各種倫理、道德觀念、行為規範和價值評判。
吠陀經典包含的宗教內容是研究世界古代宗教史最重要的題材，因為它比任何西方古代的聖經的年代還要古老。宗教世界觀中兩個最基本的概念：“宇宙”和“上帝”，吠陀經典就已經最先對此作出了明確的表述。
《梨俱吠陀》中有“阿提馬”一詞，意為“呼吸”；《梵書》中意為“靈魂”，或用以表示“宇宙”；《奧義書》描述的“阿提馬”是這樣：
其形不能明見，
任何人不能以眼發現，
人們以心智與靈魂始可了解它，
倘若如此，他們即可獲得涅。
……
既不能用言語說出，也不能以思想念它，
更不能以眼睛到達：
但怎能了解呢？
你可說“那就是它”。
《梨俱吠陀》的“梵天”意為“虔敬”與“祈禱”；在《梵書》中其意演繹成“宇宙的神聖”；《奧義書》的“阿提馬”與“梵天”同義，但梵天實為通過宇宙的萬有原則，而阿提馬則為人的心理原則。梵天是無形的，是不滅的思想家和知者，是永恒。這就是《奧義書》在人類思想史上首先了解到的“上帝”。
吠陀哲學係統還有不少重要而具有影響力的觀點。如它認為“物質世界是一種幻覺”，此說最早見於吠陀後期的斯維特婆陀羅《奧義書》。它事實上與後來德國的康德哲學有共通之處，即經驗的許多事物僅是事物本身的若幹現象而已。
哲學在梵文中被稱為“研究的科學”，但古代印度哲學從未脫離宗教而獨立存在過。吠陀經典不僅是婆羅門教的哲學經典，而且還從中派生出不少哲學派別，形成龐大的唯心主義哲學體係。
古印度哲學也出現過唯物主義的哲學派別，叫“塵世哲學”和“外道”，但因缺乏滋生的土壤而早已湮滅。
吠陀經典就相當於古猶太人的“舊約”，它被所有的印度教宗派及其哲學公認為權威學說。尤其是時代最晚的《奧義書》，它與前期吠陀經不同的是，其教義不在於對諸神的正確祭祀，以此求得塵世福祉和死後在“閻摩”（死亡與地獄陰間之神）的天堂住所的幸福，它認為正確的悟解才能使個人的靈魂吸收於“世界靈魂”或“阿提馬”（宇宙）而得到解脫。在這一點上，宗教的祭祀儀軌是無用的，於是《奧義書》的教義便代表了後來印度教的核心觀念，時間長達2500年之久。
人們也不難發現，佛陀也正是在婆羅門教的吠陀經典中接受訓練和熏陶，才走上了一條漫長苦修，尋找超脫的悟解之路，最終才創立了博大精深的佛教。
在《百道梵書》中就出現了與“悟解以獲解脫”並行的“生死輪回說”的古老形式，其意是說，人生可以轉世投胎，如人們相信佛祖釋迦牟尼有他的前生，其前生階段被稱為菩薩（未來的佛陀），在多次投生轉世中，佛祖曾幾次以身作則行教，把人們引向更崇高的生活。這一結果必然會引出更多的菩薩。
“輪回說”還認為，在何處產生的犯罪及其懲罰，是以繼續的生死來執行的，相反，善業的果報也是如此。淺顯的說，人生若犯下不可饒恕的罪過，死後要在閻摩神的地獄中受慘不忍睹的煎熬。相反，如森林中的苦修者獲得真正悟解，在死後即可入“諸神之途”，而為梵天所吸收。事實上，佛教的本生故事有關輪回的說教，以及後來印度教的塵世轉劫說，都是從婆羅門教中吸收的理論觀念。
佛教把施舍和行乞作為一種理所當然的修行處世方法，其前提當然是要強調施舍。佛教的施舍實際也是取法婆羅門教的達摩生活原則，但卻把它發展到了極至和不可思議的程度，“摩訶薩陀（菩薩）舍身飼虎”的故事就是最好的說明。
佛經《菩薩本生蔓》就講到，大車國王子摩訶薩陀到山林中遊覽時，遇到了1隻母虎和7隻小虎，饑渴難耐的群虎已坐等待斃7日，國王和其他王子隻是見狀動了動悲憫之情，然後就返回王宮去了，然而，小王子摩訶薩陀卻受佛教信念的影響，他認為自己的身軀，不過是千百次投胎的一次，也逃不過生老病死，何不把這身軀舍棄，去成就大善的事業。一個人在生死的大海裏，作為一隻船就可以把眾生渡往大海彼岸，我舍棄了自己的身體，就可以免除一切疾病、煩惱和災難、痛苦，得到涅的最高境界，永遠極樂，成為具有一切智慧的人，給眾生帶來歡樂。
於是拿定主意的小王子就獨返竹林，來到餓虎群中，脫掉衣服躺下，可是餓虎無力吃他。摩訶薩陀就從高山跳下，跌得血肉模糊，以便老虎來吃，可是老虎還是無力享用這天外來食。小王子隻好用竹子刺穿自己的喉管，使鮮血流入餓虎口中，餓虎吸了血，頓時長了力氣，這才站起來把摩訶薩陀王子一口一口地吞食，最後剩下一堆白骨。這時，江河沸騰起來，大地震動，空中降下五彩繽紛的花雨，舍身飼虎的摩訶薩陀王子得到了天神的盛讚。
行善是佛教至高無上的原則，從上述故事可見一斑。事實上，善之終極目標，也是婆羅門教的最高原則。婆羅門祭司、先知們不僅創造了“生死輪回說”和“四種姓製度”，也創造了“善行”（達摩）的學說。
“善行”似乎與中國儒家的“仁學”頗有相合之處。《摩訶婆羅多》史詩中一段般度族堅戰王與夜叉（閻摩神所扮）的對話，就頗能表達婆羅門教對種種善行的思辯智慧。其雲：
“什麽永遠給人們幫助？”
“沉著冷靜。”
春秋的孔子也說：“知（智）者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語・雍也》）。其意還是說，沉靜的仁慈者得以持久。孔子又說剛毅、沉著、質樸、不輕言者近於仁德（《論語・子路》）。
“什麽比大地更偉大？”夜叉又問。
“哺育兒女的母親。”堅戰王答。
“什麽比天還高？”
“父親”。
《論語・學而》也強調君子務本之道，它是上孝父母，下敬兄長（弟），稱“孝悌”為“仁”之根本。
“人們學習什麽經典才能變得聰慧？”
“人的智慧不在於學習某一經典，而在於與睿智者的交往。”
孔子說：“三人行，必有我師焉。”似乎比堅戰所答更勝一籌。
羅刹又問：“誰是異鄉漂泊者的摯友？”
答曰：“學識。”
孔子也說：“不恥下問，敏而好學”，這是令人尊崇之道。
“誰是風燭殘年者的貼心人？”
“正法，因為它與死者永相伴。”
與這一問一答相比，孔子也說：“朝聞道，夕死可矣！”兩者皆有異曲同工之妙。
羅刹又問：“什麽是幸福？”
堅戰王答：“善行的結果。”
對此，孔子說得更具體，其雲：吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊做枕頭，福樂也在其中呀！“不義而富且貴，於我如浮雲”（《論語・述而》）。
“人舍棄了什麽便可得到一切人的愛？”
答曰：“驕傲”。
孔子的弟子也稱譽孔子處世問道的立身之本是“溫、良、恭、儉、讓”，故他得以博聞思精，與眾不同（《論語・學而》）。
閻摩神裝扮的羅刹又問：
“人放棄什麽能變得富有？”
“貪欲。”婆羅門出身的堅戰王答道。
“一個真正的婆羅門是基於出身、學識還是善行？”
“善行。一個行為卑鄙的人即便博學多識，通曉四部《吠陀》，他也隻不過是個無恥之徒。”
上述的對話，實為智者的格言，也是婆羅門信守的“達摩”。
孔子也同樣強調：人生要有崇高理想的追求，即所謂“誌於道”，但要先立足於“德”（“據於德”），要立足於仁德，徜徉於知識的海洋（“依於仁，遊於藝”《論語・述而》）。
人類社會的思辯哲學、宗教、倫理道德觀念都不免有自相矛盾處，尤其是“哲學家總是在用不同的方式解釋世界，其最終的目的也都是為了改變世界”，這就必然導致永恒理念的相生。婆羅門教雖創造了有悖人性天理的種姓等級製，孔子也難以超越抱殘守缺的時代局限，但兩者的“善行達摩”和“仁學”卻不可不謂為照亮古代人民黑夜生活的燈塔，是人類文明智慧的結晶。婆羅門倡導苦修冥思感悟人生世界和自然奧秘的方式，則更是攀登思想與科學高峰的有效途徑。
今天，在北印度的瓦臘納西，仍然是一片青山綠水的詩畫美景。恒河岸邊，隻見古塔寺院，林木森森，綠草如茵。瓦臘納西就是印度人民心目中的聖城，它又稱“濕婆城”。據說該城數千年前就建成了，這裏有過印度教（前身婆羅門教）的古老廟宇，有釋迦牟尼初轉法輪第一次布道的鹿野苑。釋迦佛祖80歲涅後，被門徒稱為“人中牛王”（人中之王）、“釋迦族之獅”，所以鹿野苑還遺留著阿育王所建的獅子石柱。這裏還有耆那教兩個教長的誕生地。因此，該城對於印度教徒、佛教徒和耆那教徒來說，都是最神聖的處所，他們認為一生能到瓦臘納西朝聖一次，即為人生大幸。有史以來的宗教領袖也把該城作為修行和傳教的基地。所以印度人稱“瓦臘納西的每個石子都是濕婆大神”。
從前，瓦臘納西的每戶人家都供有濕婆林伽偶像，後因戰亂而傳統遭到破壞，但婆羅門教“行善積德”的風俗影響卻無處不在。例如，瓦臘納西的恒河岸邊渡口很多，都是曆代國王、貴族、名人出於“善行”目的而修建的，而且每個渡口的背後都有神奇的傳說。衰老的人在恒河岸邊等死，認為死後靈魂可托聖河升入天堂；人們像趕廟會一樣，在恒河各渡口沐浴以求得靈魂的聖潔吉祥。從中，我們不難看到吠陀文明和婆羅門教的深遠影響。
對於中國人民來說，印度是我國偉大的鄰邦，中印人民的友誼交往源遠流長，中國的民俗與文化也受到過不少來自印度的影響。著名學者季羨林教授說過，印度人民是十分富於幻想力的，從很古的時候起，他們就創造了不少富有幻想又有教育意義的神話、寓言，尤其在史詩神話創造方麵，他們不亞於古希臘人。我們上麵介紹的有關吠陀文明的精神遺產，也僅能說是管中窺豹，掛一而漏萬。
印度的上古文明，它也如同世界其他古文明一樣，彼此間都存在著共通的永恒性，它們不僅是世界人民的理性精神財富，也是各國文明得以延續發展的基石；它猶如雙麵的鏡子，既照看曆史的過去，更昭示著人類美好的未來。
據認為《梨俱吠陀》遠在公元前14世紀就開始流傳，而且保存得驚人的完整。其中原因就在於，吠陀時代遺留的各種經典長期都是師徒口耳授受相傳，甚至在公元前1世紀的語言學著作中也沒有提到書寫文字，而事實上在吠陀時代末期（前8世紀），古印度人已開始流行文字書寫了。
A・麥克唐納認為，宗教經典都是世代口耳相傳，這不僅是古俗，而且也是婆羅門教祭司、先知為保護自身利益，免受無特權之人獲取知識的一種手段。或可能這也是宗教門派的門戶之見所致，當時的人要求得一門專門學問，必須委身於一教師聽其講授。
事實上，口傳比屢經輾轉抄寫更忠實原著，所以《梨俱吠陀》曆經3000年而無變化。但後世許多傳抄的作品，反而因增刪訛變弄得麵目全非。這一點，與中國上古時代的“六經”，最後演成今文經學派和古文經學派有些類似。
直到19世紀初葉，歐洲人才知道梵語經典是印歐語係民族中最古老底層的語言。
西方一些學者認為，古印度科學的最大成就是語言文法學，是它奠定了後來西方語言學科學體係的基礎。
人們從吠陀經典中的《梵書》、《森林書》、《奧義書》出現的專門文法學名詞等跡象來看，可知當時的文法學已經發達了。遺憾的是，當時真正的文法學著作並沒有傳世，不過後世傑出的印度梵文文法學著作的研究顯然是得益於前者。今見之最早的梵文文法著作，是拜尼尼（約前500～前350年左右）的《文字義理》，它借鑒的文法基礎是來自梵書和奧義書、經書，而不是後期的“古典梵文”著作。
早期的印度梵文文法家，已知分析文字的形體，知道字源與語尾的不同，並決定語尾的功能，還在全部文法學研究的基礎上，建立起一套精確而完整的文法係統，這一成就是任何國家的古代語言學所不能與之媲美的。
吠陀時代出現的“音聲相合書”，人們認為它就是後來梵文辭典的雛型，書中涉及動詞、名詞，可能是用於個別吠陀經的解釋，在此基礎上，就出現了“語根表”和“字類表”等過渡性的辭典半成品。
上古印度人重視對語言的研究，可能同婆羅門教迷信語言的魔力有關。吠陀詩人稱“語言女神”為神中王後，其神力遍及天國和大地，詩人還把娑羅室伐蒂（河名）女神視為詩歌的保護神，稱頌她是“一切愉快歌曲的激發者，一切美妙思想的啟示者”。
吠陀時代從事文藝、詩歌創作的階層，具有較高的社會地位。如創作頌詩的婆羅門祭司被尊為仙人，其創作稱為“看見”、“所聞”或“天啟”，非凡人所能為。故當時的人認為吠陀經典的詩歌也具有巫術的神力，可用來求長壽、生子、求愛、求雨和謀求各種利益。例如，有一首咒語詩，其意是要以欲念之神的力量去贏得一婦人的歡愛，詩中充滿了熱切的愛之渴求：
以渴慕為箭羽，以愛情作箭鏃，
以不移的意誌作成箭杆：
他拿這樣的箭瞄準，
欲念之神要將它射入心間。
又如，為了要在賭博中獲得好運，也需念咒詩：
如雷霆一般的常常
不可抵抗的把樹轟毀：
所以我今天要以骰子
不可抵抗的擊敗賭棍。
可能是吠陀時代的祭司、先知者迷信詩歌的魅力，他們熱衷於創作詩歌，這使得吠陀經的聖歌達到了相當高的藝術水準，它對古印度的偉大史詩和其他詩歌的創作都產生了深遠的影響。
吠陀頌詩雖短小精悍，無韻腳，但卻有一定的格律，可以吟詠，並很重視句中的諧音。如其中的“特裏市特布”式4行詩，為4行11個音節的頌詩，末尾的音節長短不等，讀起來感到鏗鏘有力，莊嚴又不失豪邁抒情的風味，如《毗濕奴》頌詩雲：
我將宣揚毗濕奴的權威，
他測知塵世廣大的地麵，
他穩固了天上的聚居處。
他並能以三倍的步度向前邁越。
吠陀詩的語言洗煉明快，擅長使用擬人、比喻、誇張等修飾手法，不時洋溢著詩人內心洶湧的激情。如歌頌印度河的磅礴氣勢：
閃光的印度河施展無窮威力，
他的咆哮聲從地上直達天國，
猶如雷鳴中傾瀉的滂沱大雨，
他奔騰向前，似怒吼的公牛。
吠陀聖歌慣用的藝術創作手法和題材，在後來古印度的詩歌創作形式中也不乏其例。如《摩訶婆羅多》（前4世紀～公元4世紀成書）和《羅摩衍那》（公元前3、4世紀～公元2世紀成書）兩大史詩，都是世界文化藝術的瑰寶，其特點就是英雄頌歌的主題貫穿全書，而諸神與英雄的頌詩即為吠陀文學的特質之一。史詩以浪漫誇張和神奇想象的手法，來再現宇宙和人間世事的特點，也是吠陀文學的傳統。可以說，兩大史詩這一對印度文化的雙足，是從吠陀時代開始邁出的。
學者們認為，兩大史詩塑造人物極為成功，互不雷同，這是忠於現實生活原型的結果。事實上，吠陀經典的諸神也是各有生動的性格和不同的職司，而且人神雜糅，神的形象都不是簡單化、概念化的想象，同樣也折射出人類現實生活的種種形跡。
正因如此，吠陀文學的創作者，如婆羅門祭司、先知也繁衍出自己的後代繼承者“蘇多”階層。“蘇多”是刹帝利王族男子與婆羅門女子結婚後所生的兒子，在王室中享有中等的地位，往往擔任國王的禦者和歌手，而“蘇多”階層正好就是兩大史詩的主要創作者。
德國學者繆勒根據《梨俱吠陀》中的對話詩，認為當時已產生了印度戲劇的萌芽。有人推測可能是祭司在祭典儀式中扮演對話者，這些對話者有各種角色，儀式過程中穿插有頌神詩的吟誦、演唱以及樂舞的表演。這種情況可能與中國周禮中記載的祭禮活動有相似之處。如周人在行祭祖禮時，要由孫子扮演祖神――“屍”，以象征性地接受人們的迎神、娛神、賄神、送神的各種祭獻和禮敬，其間也有歌舞、頌讚、禮樂鍾鼓的鳴奏相伴隨。《周禮》描述“方相氏”著裝古怪和麵目恐怖，手持兵器（戈與盾），他在驅鬼儀式中扮演驅鬼的過程，就成了後世儺戲的起源。
古印度的詩歌吟誦也是別具一格，有人認為《摩訶婆羅多》史詩成書雖晚於公元前4世紀，但它的確是對吠陀後期婆羅多大戰的傳述，這種由來已久的傳述升華即為吟誦藝術。根據公元前2世紀左右的山奇浮雕圖像，可看出當時的吟誦藝術已伴有音樂，而且吟誦藝人手舞足蹈，在用形體姿態傳達人物的感情。
從《訶利世係》等梵語文獻中，我們可了解到雅利安人對歌唱、舞蹈的狂熱迷戀，而且他們認為美妙的歌舞具有神力，能征服神靈和仙人。
其中一則故事講到，一個叫博陀的藝人，他以他的舞蹈和歌喉征服了眾仙人。後來，黑天神還讓文藝女神沙婆羅室伐蒂進駐他的喉中，博陀的歌舞更加令大仙們神魂顛倒，紛紛要賜給他無上的恩典。這個恩典就是博陀藝人能在空中暢行無阻，不但長生不老，而且能隨心所欲地變幻成任何人，能去任何想去的地方，能永葆青春和永遠受到眾仙人的青睞。
這則故事實際上是曲折地表達了當時藝人的美好願望和對歌舞藝術的執著追求。
在吠陀時代末葉的前後，藝人的社會地位應說還是受到人們尊崇的，史詩中既有文藝女神之名，天界還有伎樂天女等許多美好的藝術精靈。成書於公元1至2世紀的印度《神通遊戲》，在講述佛祖釋迦牟尼的生平傳說時還提到，他身為悉達多王子時，從小就接受過嚴格的婆羅門式訓練，精通各種技藝，包括琵琶、樂器、舞蹈、歌唱、吟誦、故事、俳謔（或戲笑）、軟舞、戲劇、摹擬等等，這事實上都是當時宮廷貴族耳濡目染的生活娛樂。
然而，吠陀時代尊重藝人的傳統，在後世日趨喪失。佛教《百譬喻經》第75則“青蓮譬喻”的故事就說到，當時在王舍城的節慶日裏，來了一群戲班，其中有一個姿色迷人的演員叫“青蓮”，她登台表演引起觀眾的轟動。後來她聽說佛陀廣播的名聲，便上佛陀那裏表演豔情歌舞，弄得佛徒們神魂顛倒。佛陀為捍衛佛法，施展神力使青蓮美女變成了白發缺齒的醜婦，她於是悔悟到人生無常，最終皈依了佛門。這故事反映主張“空諦”無欲的佛教是排斥感官享受的，它又曲折地反映了藝人所受到的壓抑和地位的淪落。這與《摩奴法典》卑視藝人的有關條文是相呼應的，後者已把藝人視為首陀羅種姓，規定婆羅門不得接受演員請吃飯，還視當演員的婆羅門為首陀羅。
吠陀經典的精神遺產，還包括了婆羅門祭司、先知對宇宙和人間社會的種種探究和思考。
頌詩的作者很喜歡用隱喻和謎語的形式表達時人的看法。有一首詩叫《秩序之輪》，此輪是由12幅輳組成，而且繞天旋轉，輪中藏有720個成對的兒子。這分明是說太陽年有12個月，有360個白天和360個黑夜。
由此可知，吠陀時代的天文學已有了相當的基礎。彈唱詩歌的婆羅門、先知者，常常思考天體上光與星體的運行變化。梵書就提到太陽並不升降，它認為這是太陽繞地球運行才產生晝夜的規律。這在當時來講，仍不失為較科學的觀念。
吠陀時代的祭司要周而複始地舉行他們視為萬能的祭祀，因此必須精確推算祭日，這就需要觀察日月星辰的運行規律，定下一年的季節時日。從吠陀經典的補充文獻看，當時古印度人已知1年366天的5年1輪回，還知道月球和太陽在夏至與冬至兩點的位置，以及日月在太陰周上的新月與滿月的地位。
古印度人同古代中國人一樣，也迷信天體現象的好壞與人世吉凶的事象征兆有對應關係。在梵書中人們可發現，星象對結婚以及其他祭儀都會產生或吉或凶的預測。
總之，宗教、巫術、科學的萌芽，都是從婆羅門祭司、先知階層中衍生出來的學問。如祭祀的祭壇，國王的都城宮室的選址、規劃、設計和營建，都要涉及數學、幾何、測量學等知識。《訶利世係》就追述了黑天和雅度族的眾首領籌劃營建多門城的故事，它說首領們事先要選好建城的城址，選擇吉日，城址要麵對適宜的星宿，祭司要口誦祈禱吉祥的咒語方可動工。施工時要丈量土地，規劃宮室、住宅、道路、胡同、交通要道路口、主體建築等等，還要請求工藝之神毗首竭磨的幫助。
雖然目前古印度的建築、雕刻藝術是在印度河文明之後的佛教藝術（公元前3世紀以後）中才得到了複興，而且是受到了古代伊朗、希臘藝術的影響，不過，吠陀時代的建築和雕刻藝術應當是存在延續的，許多工藝也沒有失傳。
在馬哈拉施特拉和德幹地區，考古學家發現這裏仍有印度河文明（哈拉巴文化）的遺留，時代在公元前10世紀左右。在馬哈拉施特拉的戴馬巴德發現的公元前250年左右的青銅藝術品，仍保持了印度河文明時代的藝術風格，如大象、水牛、犀牛的雕像，都與印度河印章上的類似主題紋飾有共通之處。其中一件由俊美的馭手駕駛華麗馬車的青銅雕像，應當就是雅利安社會文化的產物。
《阿達婆吠陀》是4部吠陀經中時代最晚的一部，其中收錄了一些咒語詩，人們由此可知當時的祭司、巫師也在研究醫術，如咒詩雲：
此藥生夜間，
色漆兼黑玄：
深染麻風疾，
塗去其灰斑！
這詩是說用一種黑色植物藥，可治好麻風病。這當然是咒語和藥物兼施。巫醫在古印度由來已久，可說在近代印度人中仍然是巫、醫不分的，除了藥物，咒語仍被迷信者當作治療的方法。
此外，吠陀經典中也可以找尋到胚胎、解剖、衛生學的萌芽。如《阿達婆吠陀》和《百道梵書》中都有可見到人骨真實數目的記載。前者稱巫醫學為“妖魔學”（即疾病是因魔鬼的力量而生），它還包括麻醉藥學（即毒藥的科學）。後來印度佛教徒頗好研究醫學普濟眾生，這實際上是受到了婆羅門教學派的影響。
婆羅門教迷信祭祀萬能，要周而複始地進行，這必然導致對祭祀和儀軌的嚴格管理，它要規範世人應盡的宗教義務。如對每月的宗教儀節、齋戒、懺悔、職責等方麵都有具體明白的指示，並規定家庭成員、婆羅門、君王、苦修者、森林隱士等等應有的權利。由此，吠陀學派的相關論述便形成了“律學”，作為婆羅門用於訓世的依據。
律學最初並不是用於法庭審判，但這種宗教行為規範卻具有類似於法律的效應。婆羅門的宗教道德行為規範稱為“達摩”，人人必須遵守。與“達摩”有關的律學是以吠陀經體寫成，其中也多夾有詩訓，所以有人也把它當作吠陀文學的一部分。律學可能最遲在公元前8世紀就出現了。
隨之而來，婆羅門為了維護自己在吠陀時代形成的特權地位，需要傾全力去研究、著述，而後編成各種法經和法論，企圖以此保持種姓製的純潔和永恒。人們注意到，產生於公元前200年至公元200年間的《摩奴法典》，就與偉大史詩《摩訶婆羅多》的關係很深，史詩的許多內容都被《摩奴法典》引述而受到重現。
最終，律學便脫離宗教的範圍而逐漸發展成為一種廣泛的法律學術，成了吠陀學派專門研究的科學分支。
毫無疑問，吠陀時代遺留給世人最重要的精神遺產，還是它的宗教、哲學思想體係及其相關的各種倫理、道德觀念、行為規範和價值評判。
吠陀經典包含的宗教內容是研究世界古代宗教史最重要的題材，因為它比任何西方古代的聖經的年代還要古老。宗教世界觀中兩個最基本的概念：“宇宙”和“上帝”，吠陀經典就已經最先對此作出了明確的表述。
《梨俱吠陀》中有“阿提馬”一詞，意為“呼吸”；《梵書》中意為“靈魂”，或用以表示“宇宙”；《奧義書》描述的“阿提馬”是這樣：
其形不能明見，
任何人不能以眼發現，
人們以心智與靈魂始可了解它，
倘若如此，他們即可獲得涅。
……
既不能用言語說出，也不能以思想念它，
更不能以眼睛到達：
但怎能了解呢？
你可說“那就是它”。
《梨俱吠陀》的“梵天”意為“虔敬”與“祈禱”；在《梵書》中其意演繹成“宇宙的神聖”；《奧義書》的“阿提馬”與“梵天”同義，但梵天實為通過宇宙的萬有原則，而阿提馬則為人的心理原則。梵天是無形的，是不滅的思想家和知者，是永恒。這就是《奧義書》在人類思想史上首先了解到的“上帝”。
吠陀哲學係統還有不少重要而具有影響力的觀點。如它認為“物質世界是一種幻覺”，此說最早見於吠陀後期的斯維特婆陀羅《奧義書》。它事實上與後來德國的康德哲學有共通之處，即經驗的許多事物僅是事物本身的若幹現象而已。
哲學在梵文中被稱為“研究的科學”，但古代印度哲學從未脫離宗教而獨立存在過。吠陀經典不僅是婆羅門教的哲學經典，而且還從中派生出不少哲學派別，形成龐大的唯心主義哲學體係。
古印度哲學也出現過唯物主義的哲學派別，叫“塵世哲學”和“外道”，但因缺乏滋生的土壤而早已湮滅。
吠陀經典就相當於古猶太人的“舊約”，它被所有的印度教宗派及其哲學公認為權威學說。尤其是時代最晚的《奧義書》，它與前期吠陀經不同的是，其教義不在於對諸神的正確祭祀，以此求得塵世福祉和死後在“閻摩”（死亡與地獄陰間之神）的天堂住所的幸福，它認為正確的悟解才能使個人的靈魂吸收於“世界靈魂”或“阿提馬”（宇宙）而得到解脫。在這一點上，宗教的祭祀儀軌是無用的，於是《奧義書》的教義便代表了後來印度教的核心觀念，時間長達2500年之久。
人們也不難發現，佛陀也正是在婆羅門教的吠陀經典中接受訓練和熏陶，才走上了一條漫長苦修，尋找超脫的悟解之路，最終才創立了博大精深的佛教。
在《百道梵書》中就出現了與“悟解以獲解脫”並行的“生死輪回說”的古老形式，其意是說，人生可以轉世投胎，如人們相信佛祖釋迦牟尼有他的前生，其前生階段被稱為菩薩（未來的佛陀），在多次投生轉世中，佛祖曾幾次以身作則行教，把人們引向更崇高的生活。這一結果必然會引出更多的菩薩。
“輪回說”還認為，在何處產生的犯罪及其懲罰，是以繼續的生死來執行的，相反，善業的果報也是如此。淺顯的說，人生若犯下不可饒恕的罪過，死後要在閻摩神的地獄中受慘不忍睹的煎熬。相反，如森林中的苦修者獲得真正悟解，在死後即可入“諸神之途”，而為梵天所吸收。事實上，佛教的本生故事有關輪回的說教，以及後來印度教的塵世轉劫說，都是從婆羅門教中吸收的理論觀念。
佛教把施舍和行乞作為一種理所當然的修行處世方法，其前提當然是要強調施舍。佛教的施舍實際也是取法婆羅門教的達摩生活原則，但卻把它發展到了極至和不可思議的程度，“摩訶薩陀（菩薩）舍身飼虎”的故事就是最好的說明。
佛經《菩薩本生蔓》就講到，大車國王子摩訶薩陀到山林中遊覽時，遇到了1隻母虎和7隻小虎，饑渴難耐的群虎已坐等待斃7日，國王和其他王子隻是見狀動了動悲憫之情，然後就返回王宮去了，然而，小王子摩訶薩陀卻受佛教信念的影響，他認為自己的身軀，不過是千百次投胎的一次，也逃不過生老病死，何不把這身軀舍棄，去成就大善的事業。一個人在生死的大海裏，作為一隻船就可以把眾生渡往大海彼岸，我舍棄了自己的身體，就可以免除一切疾病、煩惱和災難、痛苦，得到涅的最高境界，永遠極樂，成為具有一切智慧的人，給眾生帶來歡樂。
於是拿定主意的小王子就獨返竹林，來到餓虎群中，脫掉衣服躺下，可是餓虎無力吃他。摩訶薩陀就從高山跳下，跌得血肉模糊，以便老虎來吃，可是老虎還是無力享用這天外來食。小王子隻好用竹子刺穿自己的喉管，使鮮血流入餓虎口中，餓虎吸了血，頓時長了力氣，這才站起來把摩訶薩陀王子一口一口地吞食，最後剩下一堆白骨。這時，江河沸騰起來，大地震動，空中降下五彩繽紛的花雨，舍身飼虎的摩訶薩陀王子得到了天神的盛讚。
行善是佛教至高無上的原則，從上述故事可見一斑。事實上，善之終極目標，也是婆羅門教的最高原則。婆羅門祭司、先知們不僅創造了“生死輪回說”和“四種姓製度”，也創造了“善行”（達摩）的學說。
“善行”似乎與中國儒家的“仁學”頗有相合之處。《摩訶婆羅多》史詩中一段般度族堅戰王與夜叉（閻摩神所扮）的對話，就頗能表達婆羅門教對種種善行的思辯智慧。其雲：
“什麽永遠給人們幫助？”
“沉著冷靜。”
春秋的孔子也說：“知（智）者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《論語・雍也》）。其意還是說，沉靜的仁慈者得以持久。孔子又說剛毅、沉著、質樸、不輕言者近於仁德（《論語・子路》）。
“什麽比大地更偉大？”夜叉又問。
“哺育兒女的母親。”堅戰王答。
“什麽比天還高？”
“父親”。
《論語・學而》也強調君子務本之道，它是上孝父母，下敬兄長（弟），稱“孝悌”為“仁”之根本。
“人們學習什麽經典才能變得聰慧？”
“人的智慧不在於學習某一經典，而在於與睿智者的交往。”
孔子說：“三人行，必有我師焉。”似乎比堅戰所答更勝一籌。
羅刹又問：“誰是異鄉漂泊者的摯友？”
答曰：“學識。”
孔子也說：“不恥下問，敏而好學”，這是令人尊崇之道。
“誰是風燭殘年者的貼心人？”
“正法，因為它與死者永相伴。”
與這一問一答相比，孔子也說：“朝聞道，夕死可矣！”兩者皆有異曲同工之妙。
羅刹又問：“什麽是幸福？”
堅戰王答：“善行的結果。”
對此，孔子說得更具體，其雲：吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊做枕頭，福樂也在其中呀！“不義而富且貴，於我如浮雲”（《論語・述而》）。
“人舍棄了什麽便可得到一切人的愛？”
答曰：“驕傲”。
孔子的弟子也稱譽孔子處世問道的立身之本是“溫、良、恭、儉、讓”，故他得以博聞思精，與眾不同（《論語・學而》）。
閻摩神裝扮的羅刹又問：
“人放棄什麽能變得富有？”
“貪欲。”婆羅門出身的堅戰王答道。
“一個真正的婆羅門是基於出身、學識還是善行？”
“善行。一個行為卑鄙的人即便博學多識，通曉四部《吠陀》，他也隻不過是個無恥之徒。”
上述的對話，實為智者的格言，也是婆羅門信守的“達摩”。
孔子也同樣強調：人生要有崇高理想的追求，即所謂“誌於道”，但要先立足於“德”（“據於德”），要立足於仁德，徜徉於知識的海洋（“依於仁，遊於藝”《論語・述而》）。
人類社會的思辯哲學、宗教、倫理道德觀念都不免有自相矛盾處，尤其是“哲學家總是在用不同的方式解釋世界，其最終的目的也都是為了改變世界”，這就必然導致永恒理念的相生。婆羅門教雖創造了有悖人性天理的種姓等級製，孔子也難以超越抱殘守缺的時代局限，但兩者的“善行達摩”和“仁學”卻不可不謂為照亮古代人民黑夜生活的燈塔，是人類文明智慧的結晶。婆羅門倡導苦修冥思感悟人生世界和自然奧秘的方式，則更是攀登思想與科學高峰的有效途徑。
今天，在北印度的瓦臘納西，仍然是一片青山綠水的詩畫美景。恒河岸邊，隻見古塔寺院，林木森森，綠草如茵。瓦臘納西就是印度人民心目中的聖城，它又稱“濕婆城”。據說該城數千年前就建成了，這裏有過印度教（前身婆羅門教）的古老廟宇，有釋迦牟尼初轉法輪第一次布道的鹿野苑。釋迦佛祖80歲涅後，被門徒稱為“人中牛王”（人中之王）、“釋迦族之獅”，所以鹿野苑還遺留著阿育王所建的獅子石柱。這裏還有耆那教兩個教長的誕生地。因此，該城對於印度教徒、佛教徒和耆那教徒來說，都是最神聖的處所，他們認為一生能到瓦臘納西朝聖一次，即為人生大幸。有史以來的宗教領袖也把該城作為修行和傳教的基地。所以印度人稱“瓦臘納西的每個石子都是濕婆大神”。
從前，瓦臘納西的每戶人家都供有濕婆林伽偶像，後因戰亂而傳統遭到破壞，但婆羅門教“行善積德”的風俗影響卻無處不在。例如，瓦臘納西的恒河岸邊渡口很多，都是曆代國王、貴族、名人出於“善行”目的而修建的，而且每個渡口的背後都有神奇的傳說。衰老的人在恒河岸邊等死，認為死後靈魂可托聖河升入天堂；人們像趕廟會一樣，在恒河各渡口沐浴以求得靈魂的聖潔吉祥。從中，我們不難看到吠陀文明和婆羅門教的深遠影響。
對於中國人民來說，印度是我國偉大的鄰邦，中印人民的友誼交往源遠流長，中國的民俗與文化也受到過不少來自印度的影響。著名學者季羨林教授說過，印度人民是十分富於幻想力的，從很古的時候起，他們就創造了不少富有幻想又有教育意義的神話、寓言，尤其在史詩神話創造方麵，他們不亞於古希臘人。我們上麵介紹的有關吠陀文明的精神遺產，也僅能說是管中窺豹，掛一而漏萬。
印度的上古文明，它也如同世界其他古文明一樣，彼此間都存在著共通的永恒性，它們不僅是世界人民的理性精神財富，也是各國文明得以延續發展的基石；它猶如雙麵的鏡子，既照看曆史的過去，更昭示著人類美好的未來。
