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第二章 喪葬習俗（1）
第一節 傳統葬俗
在遠古時代，人死後並不都埋葬。《孟子》講：“上世嚐有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狼狐食之，蠅蚋嘬之。爾家頗為不忍，於是壘埋而掩之。”最初的葬儀極為簡單，據《淮南子》說：“死陵者葬陵、死澤者葬澤，故節財薄葬，閑服生焉。”即死在哪埋在哪。《禮記》上有孔子的說法：“吾聞之，古也墓而不墳。”即埋葬後不起墳堆。後隨著鬼魂民間信仰的出現，墓葬出現了公共墓，有單葬、合葬的墓。墓葬的方向，中原地區基本上都是頭向西。
隨著居住的自然環境和居民的生產方式、生活習慣、宗教信仰的不同，喪葬的方式也不同。除了土葬習俗外，還有懸棺葬，即將棺材置於天然的岩麵、岩洞、岩縫內，當地稱“掛岩子”。這種葬俗以福建的懸棺葬最為久遠，大約在夏代以前就出現了，遺存下來的隻有武夷山的千仞絕壁上的一處。至今保存最多、最集中的是四川省的珙縣麻糖坎的懸棺。
火葬在中國傳統的儒家觀念中是不容許的。漢代以後，佛法東移，印度僧侶盛行的火葬儀式也隨之而來。依照教規，僧人死後要火化。後來此俗也向民間滲透。不過，火葬的習俗與中國傳統的倫理觀念是不相容的。傳統的儒家觀念向來主張土葬，認為自己的身體發膚，受之父母，不敢毀傷，火葬有違孝道。漢代以前，焚屍是最大的恥辱，並且是嚴厲的刑律。宋太祖趙匡胤有禁止火葬的詔書，明朝更有懲處火葬的法律，其中不準毀棄人的死屍，違者當斬。這裏的毀棄，包括火葬。清代律條更有“旗民喪葬概不許火化”的規定。雖然如此，火葬在中國的古代社會仍然存在，其中一部分是隨所信奉宗教而為，一部分是因貧困無資而為。他們的骨灰或棄於水中，或撒在田野，即使放在瓦罐、木匣裏埋葬，也沒有墳頭。
第二節 治喪禮俗
治喪指安葬之前的一些儀式，一般包括以下幾種程序：
準備後事所謂“後事”，是指為死者準備壽衣（裝殮死人的衣服，老年人常常在生前就已準備好）、壽材（棺材）、造墓等。準備後事大致有兩種情況，一種是在死者臨終前才準備；另一種是在死者生前進入老年之後就開始準備，這種情況一般出現在經濟條件較好的家庭。
壽衣一般用棉布製成，忌用皮毛或緞料。民間認為如果用動物的皮毛做壽衣，會使死者來世變成野獸或牲畜；如果用緞料做，則會對子孫不利，因為“緞”與“斷”諧音，暗含著“斷子絕孫”的不祥之義。壽衣的數量一定要單數，不能用雙數。因為雙數是陽間的吉數，單數是陰間的吉數。
壽材多數是木製的，根據木材的硬度又可分為不同檔次，以柏木、樟木為上等，鬆木次之，柳木最一般。做壽木是喜事，所以民間又有“賀木”的習俗：在棺材將要做成的這一天，親友們都會前來祝賀，據說這樣可以使老人增壽。
初終停喪指死者臨終前後的民間習俗，包括“屬纊”、“招魂”、“設床”、“小殮”、“飯含”等儀式。
屬纊是檢驗死者是否停止呼吸的一種方法，即把新綿（絲綿）放置在死者口鼻前，看是否有氣。當確知死者已斷氣時，圍聚在周圍的親屬就開始哭號。同時，要把屋頂的瓦揭開一片，目的是使死者的靈魂順利地升天。
招魂是迷信的人為把死者的靈魂招回而舉行的儀式，中國古代又稱作“複”。有專門負責這一儀式的人，有時候也可以由死者的親屬來擔任。
設床是指在一個人快要死去或剛剛死去的時候，把他（她）從床上移下來，放在預先準備好的鋪板上。所謂“鋪板”，是指用門板或木板搭成的靈床。中國民間認為不能讓死者躺在原先的床上，據說是怕死者背著床到陰間過於沉重。
小殮是指為死者淨身更衣。淨身時要用濕毛巾把死者的身體擦拭一遍，如果死者是男性，要請理發匠為其剃頭；如果是女性，則要由女兒或媳婦為其梳頭。
飯含是在死者的嘴裏放上飯，也有放玉珠或銅錢的。民間認為這樣死者到陰間就不會受窮和挨餓。
報喪即把死訊及時報告給親友鄰裏。一些地區以敲鑼和吹哀號的形式，現代最常見的是采用書麵訃告（報喪）的形式。
守靈當一個人去世時，死者的家人要為他停棺並供奉他的靈位。如果死者是老人，他（她）的兒孫要守護在靈床、靈柩或靈位旁邊為他（她）守靈。在一些地方，守靈的人還要每天為死者提供三餐茶飯，以便讓死去的人像生前一樣享受家人的照料。
點長明燈“長明燈”是在死者腳頭點燃的一盞油燈，又叫“腳頭燈”或“長命燈”。民間傳說腳頭燈是為死者照亮冥路用的，所以，從喪葬儀式開始一直到出殯的時候都不能熄滅。如果熄滅了一次，就會使死者在通往陰間的路上跌一次跤。所以，為了使親人的靈魂少受痛苦，活著的人就必須好好看守這盞燈，不要使它熄滅。
鬧喪“鬧喪”是請戲班、樂工、鑼鼓班子來家裏演唱。一些地方在守靈期間有這種習俗。被請來的人或者在屋外演戲，或者在屋裏唱一種被稱為“孝歌”的歌。孝歌的內容主要是勸人行善盡孝以及述說死者的生平事跡，有時為了活躍氣氛，也穿插一些民間故事或傳說。鬧喪活動一般通宵達旦，連續數日，直到出殯。在中國，民間鬧喪最有名的地區在湖北省的西北部和陝西省的南部。據說，人們把“白喜事”辦得熱熱鬧鬧，是為了讓亡靈安安樂樂“升天”而去。
大殮大殮是把屍體裝入棺材。入殮的時間因地而異，有的在死後的當天，有的則是在第三天或第七天。中國民間所用的棺材一般是長方形，棺木外麵要塗油漆，有紅、黃、黑、紫幾種顏色。不到50歲的死者用“紅棺”；50歲以上的死者用“金棺”，漆金黃色。至於棺材的鋪墊、棺內的隨葬晶及屍體入棺後的放置方法也有許多講究，目的都是為了使死者順利地升天或進入陰界。
閉殮又稱“蓋棺”、“合棺”、“閉棺”，即把棺材的蓋子釘牢、封嚴。閉殮前要揭去為死者蒙麵的布或紙，死者的親人要圍在四周向遺體告別。封棺的時間一般在入棺和放殮物等儀式完畢之後；也有的要等到出殯前，在死者離開家門的最後一刻才舉行封棺儀式。中國民間把封棺又叫做“封材”，也稱“進材”，為的是取“進財”的諧音。封材時要用長長的棺材釘將棺蓋釘合，並用生漆將棺木的縫隙塗牢、封死。在山西還有一種習俗，即釘棺的時候，死者的兒子要立在棺木旁邊喊“躲釘”。
選擇墓地墓地又稱“陰宅”，由於人們相信墓地的好壞將會影響到死者在陰間的生活和家族在陽世的盛衰，所以在中國古代，無論君王、官吏還是百姓，都十分重視墓地的選擇與建造。有些帝王如秦始皇在登基後不久，就開始營建墓地。中國曆代有關“陰宅”風水之說的盛行，也是受到這種觀念的影響。
第三節 喪俗
所謂喪俗，是指安葬、哀悼死者的一係列禮儀活動。人們采取喪葬禮俗，最終目的是既要使死者滿意，也要讓活人安寧。為了不使死者發怒，就要按期祭奠，超度亡靈。由此可見，中國的喪葬禮俗，是原始觀念和封建觀念的混合體，千百年來一直在民間流傳，時至今日，喪葬禮儀仍殘存著不少的舊痕跡。在整個喪葬禮俗過程中，是生者與死者的對話，其間的話語，凝含著一個堅韌的結——念祖懷親。這個結，表現在生者與死者之間的實體聯係之中，也表現在兩者間的精神聯係之中，儒家的倫理色彩、等次觀念、溫情脈脈等，皆融入喪禮的每一細節。
喪俗產生的曆史根源
不同的葬法葬式，其演繹而成的喪葬禮儀有著迥然相異的程式和內容。遠古時期，葬法葬式的形成或選擇往往與人們的生活環境密切相關。實行樹葬或叫風葬的，多為生活於森林中的民族，如我國古契丹人，將屍體懸掛樹上，三年後焚燒屍骨；水居民族，如獨龍族對非正常死亡者，扔屍體於江河中，任其飄流；中國西北的氐羌民族，因生活在高寒地區，火於生活的重要性特別突出，影響到喪葬，於是也盛行火葬。以火為媒介，讓死者的靈魂隨著冉冉上升的煙霧飄入天堂。
我國是一個多民族國家，由於各民族所處的生存環境不同，從事的生產活動不同，以及心理素質的差異等諸方麵原因，形成了各自的葬式葬法。加之由於各民族社會曆史發展的不平衡性和宗教信仰方麵的差異，反映在喪葬的法、式方麵，其樣式也是多種多樣的。可以說，世界上的主要喪葬形式在我國幾乎都可以找到，由於篇幅的限製及為了撰寫的集中，本書的內容以漢族為主。
人類學和考古學的資料表明，喪葬習俗決不是人類一誕生就具有的，而是到了一定的階段才出現的。早期的人類，人死以後，並不埋葬。那時的人類，剛剛脫離動物界，依靠采集和狩獵為生，整天為獲取生活資料而忙碌。這時的生產力發展水平十分低下，人們的思維能力也不發達，還沒有產生靈魂觀念。人死後，就地拋棄屍體，置之不顧。在當時低下的生產力水平下，人們很難保證獲得必需的生活資料，因此，人們甚至把死者的屍體吃掉。恩格斯對此曾經作過明確的論述。他在《家庭、私有製和國家的起源》一書中說：像書籍中所描寫的純粹打獵民族，即專靠打獵為生的民族，是從未有過的，靠獵物來維持生活，是極其靠不住的。由於食物來源經常沒有保證，在這個階段上大概發生了食人之風，這種風氣，後來保持頗久。恩格斯所說的“這個階段”，是指“蒙昧時代”的中級階段，即考古學上的舊石器時代早期。恩格斯在《反杜林論》中又說：在這以前人們不知道怎樣處理戰俘，因此就簡單地把他們殺掉，在更早的時候甚至把他們吃掉。
人類最初的喪葬活動，是為了保護屍體。隨著社會生產力的不斷提高，人類智力逐步增長，產生了靈魂觀念，認為一個人具有“靈魂”和“肉體”兩個部分，人的死亡，是“靈魂”離開了“肉體”，所以，“肉體”就沒有知覺。將來，“靈魂”還會回到“肉體”裏來。因此，活著的人要把死者的“肉體”保護好。這種對“肉體”的保護行動，就是早期的喪葬活動，保護屍體的地方，就是墓葬。
我國的喪葬禮俗至遲在舊石器晚期已經出現。在1933年發掘的北京周口店山頂洞遺址中，考古學家發現下室有墓葬的遺存，經過係統的發掘，出土有完整的頭骨三個，以及頭骨碎片、下頷骨、體骨和一些零星的牙齒。死者的身體下麵鋪撒著紅色的赤鐵礦粉，隨葬以燧石石器、石珠和穿孔的獸牙等物。在死者身下撒赤鐵礦粉，是舊石器時代晚期常見的葬俗之一。紅色象征著鮮血，而血又是生命的來源和靈魂的寄身之所。在屍體上撒赤鐵礦粉，表示給死者以新的血液，賦予新的生命，或者表示他並沒有死，隻是長眠罷了；或者說是希望死去的同伴能夠複生；或是希望死去的同伴的靈魂到了另一個世界能夠繼續生存下去。
在母係氏族社會時期，以母係為中心的氏族棺木彩繪，製作非常精致組織，既是當時社會結構的基本單位，又是一個相對穩定的生產集團。母係氏族是建立在血緣關係基礎上的，是一個不可分割的統一體。這時，人們認為同一氏族的成員，不僅生前生活在一起，死後仍然要回到祖先那裏去，同祖先生活在一起。所以，同一氏族的人死了，要埋葬在一起。隨著母係氏族社會的形成和發展，一個統一的氏族公共墓地，便隨之而出現了。而且，整個的掩埋過程，必然是集體活動，這樣就出現了儀式程序。
喪俗的最初定型
在母係氏族社會內部，人人平等，在社會地位上，沒有高低貴賤之分，也不因性別不同而有差異。這種平等的關係，在氏族公共墓地的墓葬中，充分地反映出來。同時，在母係氏族社會中，男子屬於母親的氏族，死後必須回到本氏族去，埋葬在本氏族的公共墓地中。雲南省寧蒗縣永寧區納西族過去盛行男不娶、女不嫁，由男子去女方進行拜訪性形式的“阿注”婚，這是一種不穩定的婚配形式。凡實行“阿注”異居的男女雙方死亡之後，各自隻能分別埋葬於自己母方的“爾”（氏族）或“斯日”（家族）公共墓地之內，而不能將他們共同埋葬於任何一方的“爾”或“斯日”墓地之中。這種葬俗顯然是同氏族群婚或早期對偶婚相適應的。因為在這種婚姻形式下，配偶雙方都沒有穩定的和獨占的同居，也無共同的經濟生活。他們之間除了短暫的兩性結合關係之外，可以說別無其他關係。因此，死亡後隻能埋葬於各自的血緣共同體墓地之中。這種葬法顯然是反映了母係氏族社會前期的狀況。我國考古發掘清理的大量的新石器時代墓葬，也充分反映出了這一時期墓葬文化的特點。
到新石器時代晚期，隨著氏族成員之間貴賤的進一步分化，喪葬習俗也逐漸增加了宗教的儀式行為。如山東滕縣（今滕州市）墓葬中已出現了木槨，膠州市龍山文化遺址中又有玉冶，這些後來都成為喪葬禮儀中必不可少的一項。
夏商周時期，中國古代的喪葬習俗已向係統化、程序化的方向發展。特別是周代，為一個崇尚禮儀的時代。對周人來說，喪葬禮儀是一種文明的象征。他們認為上古之民穴居野處，故其喪葬禮儀也草率簡單。《周書·異域上》說：“死者則以葦箔裹屍，懸之樹上。”《周易·係辭》說：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。”這是靈魂觀念未出現，或為靈魂崇拜尚不發達時期，人們處置屍體的情形。因此，三代時人往往將當代的喪葬禮俗引以為驕傲。從舊石器時代晚期墓葬習俗發生始互西周時期，中國的喪葬習俗經過一萬多年的演進發展，已產生出諸多別具一格的並為後世所罕見的斂葬習俗。從當時的文獻資料來看，喪葬禮儀已初具雛形，屬纊、三月大殮、飯含、棺槨製度、明器製度、褳製等都已出現。
到戰國時期，中國古代的喪葬禮俗已基本具備。當時喪葬禮俗的特色，在於強調倫理秩序的充實和道德架構的建立，由此規定出親屬團體的層級親疏關係，以及比附於社會的政治等級製度，使倫理秩序與政治秩序在這種喪葬禮俗中獲得有機的統一。由於喪禮無不本之倫理秩序和政治秩序，故而其外在的表現形式也變得十分繁複。
先看處理死者的喪俗，《墨子·節葬下》雲：“王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。”如湖北隨州市戰國早期曾侯乙墓，死者口中有玉冶，耳鼻口邊有玉，雙手有玉握，身上的紗、絹、繡、錦、麻等衣衾殘片達234團。荀子說：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，終始一也”。
再看對亡故者“飾終”殮殯前後的一係列儀式。初終當天有屬纊、複、楔齒、綴足、沐浴、飯含、設飾等儀式。喪亡的次日早晨舉行小殮儀式，至第三天行大殮儀式。此後即進入停殯待葬期，但《禮記·王製》有雲：“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫土庶人三日而殯，三月而葬”，則大殮在第三日舉行，主要行於中下層社會，於上層社會有在第五、第七日舉行，當然也可能是顯貴的大殮儀式繁複，須費多日告成。至於停殯期限，七月、五月、三月之別亦隻是舉其大略言之。及下葬又有執紼牽柩車至墓地的禮節，有下棺入墓穴的“窆”禮，有設酒食的奠祭禮，有迎屍主牌位返回的儀式，有初虞、再虞、三虞的安魂儀式，有卒哭及告子祖廟的拊祭儀式，等等。此後，在服喪期間，還將舉行周年奠祭，即行小祥祭，死後二十五月時行大祥祭，二十七月行譚祭。三年喪服期滿，還要舉行除服儀式。至此，喪葬習俗的程序才告完成。可見，在戰國時期，我國葬俗已基本定型。
喪俗的演變
秦漢時期的喪葬禮儀大體上繼承了春秋戰國時期的喪葬禮儀製度，而且趨於隆重化。以西漢中期為界，秦漢喪禮大致可分為兩個階段。西漢中期以前的貴族大墓多土坑直穴木槨墓，沿用舊的喪葬禮儀，講究棺槨，禮器製度。墓主人上下有等，身份有定，法度森嚴，不得逾製，而且墓中隨葬品組合是以禮器為主。另外，墓中納有珍寶、食物、器皿等，品類繁多，資用豐厚。這完全是基於宗教迷信的態度，相信死者在陰間繼續存活，相信超自然的幻想世界。親情哀思隻是敬神明鬼的附屬。西漢中期以後，隨著儒家思想對人日常生活的製約，其以倫理為基礎並以人情為旨歸的喪葬態度，逐步改變了盲目信奉鬼神的喪葬儀式，象征性的墓室、器物、俑開始大量出現。
“九頭怪”是用來鎮墓邪的
西漢中期以後用陶質明器取代實用的貴重器物隨葬，是中國古代喪葬禮俗的一次重大變革，說明隨著莊園經濟的發展，社會上層對隨葬品的觀念有了顯著的改變，認為將莊園中的所有財產都製成象征性的陶質明器埋入墓中，比那些數量有限的貴重器物更有意義，更能全麵展示他們所擁有的財富。
魏晉時期，喪葬禮儀大體上與漢代相同，隻是漢代明器，魏都從省。由於魏晉玄學興起，儒學獨尊的局麵受到猛烈衝擊，表現在喪禮方麵，就不可能一切都依循古禮，有時甚至有悖禮現象。
當然，魏晉喪禮中最富時代特點的是薄葬風的盛行。這一時期的喪事與以前的秦漢時代和以後的隋唐宋元明清諸代相比，顯得格外儉薄，給人以一種革故鼎新之感。曹操是薄葬風氣的倡導者，史載他死前遺詔：“天下尚未安定，未得遵古也。葬畢，皆除服。其將兵屯戍者，皆不得離屯部。有司各率乃職。斂以時服，無藏金玉珍寶。”結果，葬事均按曹操的遺願而辦。在父親的帶動之下，曹丕也力主薄葬，他明令自己的喪事一切從簡。上行而下效，曹氏父子的薄葬言行對曹魏乃至晉朝的喪事產生了積極的影響，薄葬成為普遍的時尚。
北朝時期，喪葬禮俗漢晉兼采，互為補充。而最富時代特色的是渴葬。所謂渴葬，即未到葬期而提前埋葬，也稱高木葬。《公羊傳》隱公三年曰：“不及時而日，渴葬也。”注：“渴，喻急也。”《釋名·釋喪製》說：“日月未滿而葬曰渴。言渴欲速葬，無恩也。”渴葬在南北朝時期頗為流行。
唐朝是我國封建社會最為繁盛的時期，各種體現封建等級製禮儀的發展登峰造極，喪葬禮俗製度也發展得很完善。唐朝的一些禮儀文化，包括在《大唐元陵儀注》和《大唐開元禮》裏，這兩部反映唐代禮製的書籍，現都保留在杜佑的《通典》裏。根據《開元禮》喪葬儀禮的記載，唐代三品以上四品以下至庶人的喪葬程序一共有六十六道。如果是改葬，尚另有十七道程序。這些程序反映了唐朝封建喪禮的繁縟，同時也具體體現了嚴格的封建等級待遇的不同。這一程序係統是唐代全社會喪禮的法規和依據文本，封建等級的喪製已經控製和規範了唐朝全部社會。這六十六道喪葬程序基本都源於周時的《禮記》，但更加係統化和程序化了。以後宋朝、明朝各代也都以唐代為準，略加增刪。
宋代喪禮基本繼承了前代的喪禮儀式，隻是在一些細節方麵有意識地作了調整。宋朝政府為了整飭禮儀，敦厚風俗，曾多次頒發新的喪葬禮儀，嚴立禁約，其中影響最大的當推《政和禮》。當朝所作的調整，是為了使喪葬禮儀更符合儒家的倫理道德規範，使之成為儒家禮教不可分割的組成部分。同時也表明了統治階級對喪葬禮俗的高度重視。統治者運用高度集權的封建專製體製來推行喪葬禮儀，使宋代喪禮更帶政治色彩。
有元一世，統治階級為了把喪葬禮製更加牢固地建立在忠孝觀念之上，對漢族喪葬習俗，進行必要的改革，對有觸於封建禮俗的所謂“傷風敗俗”現象作“宣明”或糾正。其原則與作法是“省察風俗，宣明教化，若有不孝不悌、亂常敗俗，皆糾而繩之。其利害可以與除，及一切不便於民，必更張者。”譬如，民間有移棺於宗族祠堂或公用廳堂的，但大多停柩於家中堂，立孝堂日夜守靈。一般三日內殯葬，有的則隔旬安葬。又有一些人，將靈柩停放數年不葬。文獻記載顯示，這種停屍不葬習俗元時頗流行。對此元廷以明今禁止。皇慶元年（1312）三月，中書省一份禁令稱：“江南風俗，但有親喪，故將屍棺經年暴露，不肯埋葬，合準禁止。”從文獻記載來看，元廷這些規定似乎收到了一些效果。但對整個中國喪葬禮儀史的影響而言，是微不足道的。
明代喪葬禮儀，主要依據《儀禮·土喪禮》。另外也參考了唐《開元禮》和《朱子家禮》，這從《明會典》中載錄的喪葬禮儀可以看出。不過，明代的民間喪葬禮俗有自身的時代發展特色和地區性特色。統治者雖然出於人倫敦化、穩固政權的考慮，對庶民百姓的喪儀製度、服喪製度、居喪儀製、葬法等均有嚴密詳盡的法令限製，要求將各地的民間喪禮納入正軌，但從明代文獻的記載看，民間的喪俗是沿襲各地傳統風俗，適應時尚而行，它較官方法定的喪葬儀製靈活，並不完全受法令製度的約束。
清代之初，宮廷喪儀比較簡陋。康熙時，在學習漢族儒家傳統喪禮，特別是明宮喪禮的基礎上，清官喪製初步形成，後又經雍正、乾隆兩朝的補充始臻於完備。
清史文獻稱喪禮為“喪儀”。皇帝的喪禮規格最高，稱“大喪儀”。大喪儀的主要禮儀和程序為：小斂、成服、大斂、朝奠，殷奠、啟奠、奉移、初祭、繹祭、大祭、除服、周月祭、上尊諡廟號、致祭、百日祭、祖祭、啟行、謁陵、安奉等。具體過程十分繁雜，不容盡述。其中雖摻有滿族舊俗，但基本框架與明宮喪葬禮儀相同。清代民間喪葬禮儀，與明代一脈相承，沒有大的變化，茲不贅述。
第四節 安魂
招魂挽留死者
對活著的人來說，更注重的是死者的靈魂。在舉行屬纊禮儀的同時，人們便開始為死者招魂。
招魂儀式古人稱為“複”或“複魂”，是在斷定人已死去時舉行的。周製：人初死，須活著的人持死者上衣，登屋頂，麵向北叫喊死者的名或字（男名、女字），然後卷起，投於屋下，由人接著，蓋在死者身上。《禮記·禮運》：“及其死也，升屋而號，告曰：皋（嗥）！某複。”又《喪大記》記載是說，要從前方上屋去招魂，手拿死者的衣服麵北呼叫，如果死者是男的，便呼名呼字，共呼三聲，以期死者的靈魂返歸於衣，然後從屋的後方下來。把衣服敷死者身上，此衣服又稱作“腹衣服”。此“衣服”為人所著，芳澤之親，有著“肉體”和“氣息”的雙重聯係；亡魂或許會被其所吸引，依著熟悉的味道或形狀而歸附。它的原理似乎是所謂“交感巫術”裏的“借代律”（以部分代整體）和“接觸律”（感觸及對象的附著物或排出物便可能影響對象）。“衣”的形狀又很像人體，這就多了一重“類似聯想”，由形推質，以虛帶實，從而使它還具有一種“模擬巫術”的意味。
長沙馬王堆一號漢墓出土的T形《帛畫》就作“衣”狀，有的學者認為它就是墓中出土遣策裏的“非衣”（緋衣）或“飛衣”，跟文獻所謂“複”以“衣裳”相合，是“以衣招魂”風俗禮製的文物證明。雲南傣族叫魂詞裏便有：“爹媽叫著你，快來進魂籮，快來穿新衣。”據說過去傣族幾乎家家都準備著叫魂的“魂籮”，招魂時，把死者生前的衣服裝在竹籮裏，放上白米和白線，而後提到寨外去叫魂，表示把魂提回來。
《禮記·檀弓下》說：“複，盡愛之道也，望反諸幽，求諸鬼神之道也。”這就是說，生者不忍心其親人死去，故祈求鬼神，希望死者的靈魂從幽陰處回到屍體上來，死而複生。這一儀式含有最後一次挽留死者的意思，充滿了宗教與迷信的色彩。招魂之後，親屬要再次觀察死者鼻孔前的新絮，並摸其心髒脈搏，然後才確定死者是否真死。如死者不得重生，才正式舉行喪事，立喪主、主婦、護喪、司書、司貨。
招魂習俗，沿襲甚久。漢代，“既死之後，則有招魂”。《後漢書·趙谘傳》載：“招複含斂之禮，殯葬宅兆之期。”至唐代，人死後仍行招魂之禮俗。段成式《金剛經鳩異》：“及明，已聞對門複魂聲，問其故，子昨宵暴卒。”宋·司馬光《書儀》多記民間習俗，書載：“侍者一人，以死者之上服，左執領，右執腰，就寢庭之南，北麵招以，呼曰某人複。凡三呼，畢，卷衣人，覆於屍上。”《朱子家禮》、《明會典》等書，亦有招魂之記述。可見宋以後各代仍奉行此禮俗。
漢魏時期，在沿襲人死招魂之俗的同時，又出現了招魂葬，招魂奠。所謂招魂葬，即人在外地或在戰場上死了，不得其屍，即用死者生前所穿戴的衣冠招魂而葬。北魏·酈道元的《水經注·濟水篇》雲：“沛公起兵野戰，喪皇妣於黃鄉。天下平定，乃使使者以梓宮招魂幽野，因作寢以寧神也。”東漢光武帝（劉秀）姊元，嫁鄧晨，死於戰亂，劉秀即位，追封為新野公主。後晨卒，帝命招元魂與晨合葬（見《後漢書·鄧晨傳》）。唐·張籍《征婦怨》詩雲：“萬裏無人收白骨，家家城下招魂葬。”相傳，唐代大詩人李白在安徽馬鞍山采石磯抱月而亡，後人便以其衣冠招魂而葬。李白的衣冠塚至今仍立於采石磯頭，滾滾長江從此流過，古今遊人來此憑吊，留下無限的感慨。
在我國朝鮮族中，人一死馬上就要舉行招魂儀式，由死者的家屬拿著死者的衣服，站到門前，向遠處高呼死者的名字或稱謂，說：某某（或稱謂），把衣服拿去吧！把衣服拿去吧！連呼三聲，然後把死者名字寫入家譜。現代拉祜族中往往要請巫師為死者招魂，用白紙剪人形（死者衣服之變形），係於竿上，燃香燭，在死者身邊舉行禱告。
用來招魂的具象並不隻限於死者生前所穿之衣。我國晚近民間招魂儀式主要用的是大幡。幡旗迎風飄飄，取意纏綿，似乎對魂魄更富吸引力。通常大幡高達三四丈，其顏色、形狀不盡相同。滿族在人初終以後，舉行在庭院掛長幡儀式。《黑龍江風俗瑣記》載：“俗有喪，樹木杆於庭，上掛長幡，以示遠近。”又說：“喪家門內，樹高竿，揭幡。”以此既為死者招魂，又向親友報喪。滿、蒙旗人的幡之顏色，是根據喪家和亡人所在的“旗”別來決定的。其形式大多與演傳統戲時所舉的大纛旗相似，中間掛有緞繡軟片，繡著一條大龍。外邊因飾有彩球下垂，故俗稱“嘟嚕幡”。有的則是，幡的上端有荷葉寶蓋，中間為紅寸蟒的大寬飄帶下垂，中間鑲著絨腰，幡長及丈。另有自寶蓋綴懸兩窄條，無絨腰。由幡杆高高挑起，幡杆插在大紅漆架子中央。此外，還有另一種形式，幡的本身不是繡片，而是亡人的牌位，謂之“官銜幡”。上麵用金字標明死者的官銜、姓名等。幡的上端有綠荷葉的寶蓋，寶蓋上有用彩綢紮出的二龍戲珠等圖案。蓋下有粉紅蓮花座，托座周圍有彩球。下座四角用紮成的小獅子做柱頂。下座兩旁有穿杠的繩套，以便發引（出喪）時由杠夫抬著，在最前麵導行。大幡一般立於垂花門（二門）外邊。死的是男人，則將大幡立於門的左邊；死的是女人，則將大幡立於門的右邊。也有把它放在大門外“八字”影壁前的。
在貴州等省，招魂儀式的舉行，必須選擇一個相當的日子，請和尚或道土來主持，據說“和尚通天堂，道士通地獄”，這兩種人，都可與鬼魂接近。這些和尚或道土，手執“引魂幡”，幡係五條帶子組成，上麵寫著五方的稱謂。另外尚有兩個人抬著一座紙紮的彩亭，準備歡迎死者的靈魂歸來。隨著這彩亭而行者，則有死者的家人及親友。到了郊外，這一行人，朝著死者居所的方向停留下來。秉燭焚香之後，作法人響動法器，招引長幡，口中高聲念著招魂之詞。其詞不可得知，但那音調卻淒厲而長，富有一種悲愴的情味。和著這淒哀的致詞，自然是那跪在道旁的寡婦孤兒的慟哭和親友的悲淚。此情此景，不論是客死他鄉的野鬼，還是病死家中的亡魂，或外遊四方的孤靈，都會循著那飄揚的寶蓋幢幡歸來。
有的招魂儀式，帶有職業特征，漁民的招魂就很特別。例如在舟山群島那茫茫大海之中，翻船落水而死是經常發生的，死去的人，往往無法尋回屍體。因此，死者的葬禮與一般老故病亡的人不同，有一套特殊的祭奠禮儀。漁民不幸葬身大海之後，他的家屬常用稻草人代屍，穿上死者生前的衣服，在家中擺設起“靈堂”。同時，在村外海邊，請道士為死者招魂。招魂要在夜間潮水初漲時進行，死者的親人到海邊去叫喊，把失落在海裏的“陰魂”喊回來，招進稻草人中，再進行安葬。這種招魂儀式，就叫“潮魂”。此儀式很是淒涼，先在海邊搭起一個小小的“醮台”。傍晚，在帳篷裏點起香燭，中間放著草紮的稻草人，身上貼著死者的生辰八字。等到夜間漲潮時，道士坐在“醮台”上，敲響鍾磬鐃鈸，口中含著咒語。這時，“醮台”燃起一堆堆篝火，有人手扶一竿帶根的毛竹，頂梢上掛著一隻籮筐，內裝雄雞一隻，麵對大海，隨著道士的咒語，不停地搖晃著毛竹。也有的由死者家屬，披麻戴孝，提著有字的燈籠，高呼死者的名字：“某某來呀！某某來呀！”隨後，由一個孩童或親屬答應道：“來噦！來噦！”一呼一應，直至潮水漲平，才由道士引魂回家。次日，將稻草人放進棺材，送到山上去安葬。
招魂作為喪葬禮儀中的一項重要環節，在古典小說中被時常述及。羅貫中《三國演義》第七十八回《治風疾神醫身死傳遺命奸雄數終》：關羽的死訊傳到蜀國，劉備痛哭不已。“眾官又再三勸諫，玄德方才進膳，傳旨川中大小將士，盡皆掛孝。漢中王親出南門招魂祭奠，號哭終日。”馮夢龍的《醒世恒言》第三十八卷《李道人獨步雲門》：隋朝青州城有個富翁叫李清，平時慕仙好道，有出世之念。城南雲門山有一深穴，傳說穴中有神仙，李清七十生辰這天，他入穴求仙，去穴中跌了兩跤昏了過去。上麵的親眷子孫久不見他上來，以為他死了，莫不痛哭。有人勸道：“不若今晚且回去，明早請幾個有法力的道士，重到這裏，招他魂去，隻將衣冠埋葬。”子孫輩聽了，拭淚回家。“到明日重來山頂，招魂回去。”
送亡魂歸“故裏”
招魂以後，如死者不能複生，則馬上舉行送魂禮儀，讓亡靈順利抵達另一世界。人們總擔心死者的靈魂離開軀體後是否能順利找到赴陰間的路子。那茫茫然的陰間在哪兒？死者初次去報到能懂得路嗎？於是就有了一係列送魂的儀式。送魂儀式的表現形式各種各樣，人們借助所有的餞行、送別手段和運用最為豐富的想象力，為亡靈遠去冥間清除一切障礙和鋪“路”架“橋”，盡可能地創造便利的條件。
死亡可以理解為一種回歸，即生命進程向起點的一種回歸。這一過程亦是出發的過程，向著另一個世界的出發。為此，喪葬禮儀中多有旨在發送、引領亡者離開此世前往他界的各種舉措。民間喪葬禮中的“開路”、“過橋”、“起靈”、“發引”、“出殯”以及“過七”祭奠，“六十日燒船橋”等各種儀式多含有這種意義。此外，喪禮中常用的“引魂幡”、“引魂塔”、“開路雞”、“打狗餅”、“撒路錢”等物品，都是引導、協助亡靈去往死者世界的象征體。在人們的想象中，通向死者世界的路途多是長遠而凶險的，下麵的種種禮俗均是為此而設。
雲南永寧納西族的葬禮中有送魂的儀式，人們相信死者的亡靈要離開家園，回到祖先居住過的遠方。為此要請“東巴”念誦《開路經》。《開路經》的內容除勸說亡靈前往祖先所由來的北方之外，還詳細地描述所謂送魂的路線。送魂路線包含著氏族遷徙的曆史及遷入永寧的經過。亡靈被認為要沿著這一路線回到祖先的身邊去。此外喪禮中還要舉行“洗馬”的儀式，作為送亡靈上路的準備。其時洗馬人還要念誦“人和馬都洗幹淨了，你快去吧！你的祖先正在等待你”，“為你準備了一切，你一定會順利返回家鄉”之類的話。
河北鄉村的喪禮中多有送魂儀式，即在死後三日或次日，將亡魂從土地廟或城隍廟招回家“使錢”，之後為其焚化各種“紙活”，如紙糊的車馬、庫樓、碑亭、偶俑等物件；若死者是女性，焚化的紙活中必須有牛，說法是女人生前總是洗洗涮涮，一生糟踏不少水，這些髒水都存在陰間，女人死後要被迫全部喝掉，因而要帶幾條牛到陰間，可替她喝髒水。焚化冥器後，親友們行禮哭嚎，送亡人上陰間之路。
舊時，貴陽喪俗是人一斷氣，馬上請些道士來為他“開路”送魂。喪家在自家院子中用許多椅子堆成兩堆，一匹白布連著兩堆椅子，看上去很像一座白色的橋，道土向橋磕頭後，立於橋下，一邊轉，一邊口中念念有詞，忽而又轉向四方，家人則在旁邊燒著紙錢。原來這就是道士為死者求情，求那些在陰間守路的路神，放死者靈魂通過，親人燒紙是讓死者帶上錢去“上稅”或“進行賄賂”。最後道士須帶孝子、小輩們對“橋”叩頭。俗謂這樣死者靈魂赴黃泉的路已開好，他也就上路了。於是道士離去，家人回家立即將家門上的門神用白紙封好，意為封住門神雙腳，讓死鬼自由出入。
浙江紹興一帶，在老人臨死斷氣前，要為他洗手、洗腳、揩臉，並拿一套他平時愛穿的整潔衣服給他換上，同時在病床前焚燒佛經，一人口裏念道：“管好自己，要管好自己”，意為給他帶上的錢不要給野鬼搶了去。然後將焚燒佛經的灰用紅紙包上兩包，塞在臨死者的手中告訴他：“這是路費，你捏住。”接著將他的頭換一個方位，讓他在下世投胎時落地快些。死者一斷氣，馬上在房內點燭焚香，每個親人執香三炷哭著送他的靈魂離開人世，同時由一人在天井燒紙轎一頂，紙轎夫二個，讓他們抬著死者的靈魂赴陰間。孝子還須身著素服，散發紙銀錠，由一人撐傘持銀錠，陪著他哭往土地廟，到土地神前為死者注銷戶籍，“鬆綁”。當地俗謂死者靈魂是被綁在柱子上的，所以孝子背靠柱子，雙手向後倒抱三下，親人可“鬆綁”。
講到紹興，人們便會自然聯想到那獨特的景致，小橋流水、烏篷船構成它別具一格的鄉土風貌。紹興多山河，當地稱“河港”，那一條條水清澈底，流水淙淙的河港，給了紹興人民多少歡樂，也給紹興人留下了深深的悲傷。以致到如今紹興喪禮中還留下了父母去世，女兒“叫河港”的風俗。當父或母一咽氣，親生女兒就沿著本村河港，悲哭嚎叫，那哭叫聲撕心裂肺，催人淚下，既發泄失去親人的悲痛心情，也寓意女兒美好樸素的祈望，同時也送親人的靈魂上西天。
福建惠安漁村早有女不從夫居的婚姻習慣盛傳於世，還有那惠安女帽圍不露臉麵，衣不遮肚臍，褲腳大過裙的奇特美麗的服飾揚名四海，但這裏隆重而優雅的送魂風俗還鮮為人知。當老人彌留之際，親人即將他抬入祠堂，安放在廳間臨時鋪設的靈床上。當地習慣年過五十謝世者即謂之壽終正寢，方可在祠堂送終舉哀發喪。屆時，親友、鄰裏、村民聞訊趕來共同守候著行將過世的人。村中的樂師在廳堂的一側演奏起音調清雅、悠悠動聽的南音，幽揚古樸、纏綿悱惻的樂曲猶如一支“送魂曲”，在祠堂中縈繞飄蕩。一位中年婦女手執檀板，在樂聲中邊拍邊唱。這就是當地特有的南音演唱為死者送魂的風俗。老人在熟悉舒心的音樂中慢慢地告別了陽間，告別了人生，踏上極樂世界之路；死者的親屬為這種隆重的送魂場麵感到無限的慰藉。
有一些地方的送魂方法則不同。廣西昌平一帶的送魂，在死者斷氣後，親人用竹竿捅破屋頂打開一隻天窗，俗稱“通天洞”，然後鳴放三響爆竹，一來以報喪，二來為亡魂由通天洞直升天堂壯行。而鳳山一帶在死者斷氣之際殺一隻雞，俗謂“開路雞”，為死者靈魂引路開道。在普米族的喪禮中，有人落氣後，家人立即爬上房頂，掀開木瓦的習俗，其目的是為死者的靈魂升入天堂而開方便之門。在苗族的喪葬禮俗中，人死之後，馬上要由本氏族的祭司或壇師為死者的靈魂指路；指路者持一個駑弓驅鬼，目的是指引死者的靈魂能順利地走向陰間。
據《山東民俗》一書的記載，山東臨朐一帶的送魂儀式甚是繁複，分為若幹步驟。首先是指路。所謂“指路”就是為鬼魂指明升天的道路。其地的指路儀式一般由族中的長者主持，先把紙馬放在靈前，再讓死者的晚輩至親（長子除外）在靈前跪下，死者的次子手持“長線”在屍體上來回拖動，然後把“長線”放在死者生前穿的一件舊衣服上，大家便一齊起立伸手托住衣服，移至門外，放在紙馬上，由死者的一位侄子，手持三炷香前導，其他人抬著紙馬在距住宅二十米左右的地方停下，鄰人拿些麥秸堆在紙馬旁邊，點燃麥秸。把紙馬、舊衣和長線等一齊燒掉。與此同時，大家齊喊：“，別害怕啊，上西南啊！”長子則站在院門旁邊高凳上，高舉一根插著香火的秫秸，指向西南天空，大聲喊道：“爹（或娘），上西南啊！”連喊數聲之後，把秫秸扔掉，痛哭流涕地回靈堂跪下，等其他人返回靈堂，便一齊大哭。
指路之後是送漿水，亦稱“送湯”，膠東地區稱為“報廟”。送漿水的地點是土地廟，據說閻王爺主管人的生死，土地爺是其手下的地方官，鬼魂在去見閻王之前，先要在土地廟羈押三天。因此，家人要在親人死後的當天或第二天，去給鬼魂送漿水。漿水是由生水、麵粉和小米混合而成，裝在壺裏，有的壺裏隻裝清水，也叫做漿水。送漿水的儀式比較隆重，由死者的侄子用木盤托著漿水壺和香紙長錢等在前邊開路，死者的其他家屬按照男女長幼的次序排列成行，手持香火尾隨其後，大孝子手中還要拖著一根擀麵杖。來到土地廟後，領頭人把漿水等擺在供桌上，把香火集中起來插到香爐裏，然後一邊燒長錢、紙錢，一邊澆奠漿水。同時，大家齊喊：“，我們給你送飯來了。”送漿水要在早、中、晚飯之前連送三次，膠東叫“報朝廟”、“報午廟”、“報晚廟”。如果死亡的時間是下午，還要多送一次。招遠等地把當天下午這一次叫作“開鎖”，黃縣叫作“報小廟”，有的叫“報倒頭廟”。
送漿水之後，接著要送盤纏，即給西行的亡魂送路費。送盤纏一般在人死之後的第三天，地點在村莊的十字路口，因要燒很多紙貨，所以通常選在莊頭人煙稀少的地方。據說關押在土地廟裏的鬼魂，這天要啟程西去，路上盤纏，親人應及時送到。黃縣等地的盤纏是幾個紙包袱，裏麵裝著金銀紙折的元寶錁子，外麵寫上死者的名字，以防其他鬼魂冒領支用。富裕人家送盤纏十分可觀，首先在十字路口用麩子撒成一座城牆形的圖案，西門開著，由西向東排列著許多紙紮的像生。最前麵有男牛、女豬，意思是男魂用牛助耕，女魂讓豬去喝髒水；中間是一乘紙轎，有四個紙人抬著；周圍是紙包袱，多者用秫秸籠子裝起來，排成幾行，以上是送盤纏之家必不可少之物。此外視家庭經濟情況，還有金銀山、聚寶盆、錢櫃、暖宮、童男童女等，紙人一般背後都貼上名字，男的寫“錢買”、“自來”、“二百五”；女的寫“梅香”之類。近世有紮洋車、汽車、自行車的，據說現在還有紮火箭的，無論花樣怎麽翻新，最後都難免付之一炬。臨朐地區送盤纏是男用馬拉轎車，女用牛拉轎車，牛除了拉車外，還要替女主人喝髒水。送盤纏包括祀廟和拜祭兩項內容。起初在土地廟前上供焚香，祈求土地爺不要刁難羈留鬼魂，以便能及時起程奔赴西天。接著是拜祭鬼魂，點火燒盤纏，送死者鬼魂起程，大家三步一叩，五步一拜地向西走去，走二十步左右停下，節哀返回，全部送魂儀式到此結束。
送魂除要為亡魂指路和給予其食物和盤纏外，還應為其照明。民間俗信，茫茫冥間，是漆黑一片的，倘若沒有光亮，即便有活著的親人為其指路、引路，同樣也會迷失方向的。按漢族民間舊俗，在人剛死之時，喪家要趕緊用棉紙製作紙燈，蘸上香油，從死者床前點起，點上一盞又一盞的紙燈，直到大門外。這一儀式，俗稱“點隨身燈”或“引路燈”、“引魂燈”。點隨身燈的目的，是為了讓剛死去的人看清他去陰世的道路，熟悉一下周圍的環境，特別是認識一下那些前來捉拿他的牛頭馬麵的獄吏們。民間還傳說此種燈是由死者拎著走路，若燈熄滅一次就使死者在陰間跌一跤。為了親人的靈魂少受痛苦，順順利利赴陰間，活著的人必須好好看守冥路燈，不要讓它滅了。這一習俗，在民間頗為盛行，《民社北平指南》：“舊式喪禮，人死更夜，停屍於床，合家舉哀，焚紙錁，曰‘領魂紙’。床前燃燈，曰‘引魂燈’。”
我國漢族許多地區，行“屬纊”禮後，便不再招魂，而是直接進行送魂儀式。以北京解放前的喪禮為例，人氣絕以後，馬上請僧人來誦“倒頭經”，焚燒冥錢，繼而要送“倒頭轎”。舉行這一儀式時，孝子等親族前行做扶持狀，僧人跟隨在後麵，行至門首轎前，跪呼死者升轎，連呼三長聲，然後讓人捧起紙轎前行，孝子等親族哭著隨行，到十字街頭，把紙轎焚燒掉，僧人遂去，孝子這時才歸宅料理喪事。顯然這已不是招魂，而是送魂了。
第五節 哀悼
殮而不葬為“做七”
漢族民間隻有未成年者死亡，俗稱“毛頭鬼”的才隨死即葬；而凡是成人後死亡，特別是老人壽終正寢，均有擱在家中最少三日後再入殮下葬的習俗，俗稱“擱三朝”。據《禮記·問喪》中裁：“三日而後殮者，以候其生也，三日而不生，亦不生矣。”看來古人擱三朝大有望死複生之意。
古代喪禮，停屍僅數日，停柩則要數月之久。據《禮記·王製》：天子死後七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫以下三日而殯，三月而葬（實際上士以下逾月而葬）。停柩時間久，是由於喪禮繁縟複雜，尤其是天子諸侯，要製造工程浩大的陵墓及大量特製的隨葬品、陶俑等，更需要耗費大量的人力和時間。另外，依春秋禮製，父母死後應該合葬。父死不知母墓，母死不知父墓，都要把死者暫時殯起來，待找到父墓或母墓時再合葬。這樣殯時有多長就難有定數了。
近代以後，棺木停放在家中的時間大大縮短了，但一般也都在“終七”以後入葬。人死後，喪家要舉行“七期”之儀，俗稱“做七”。亡靈在家停放，做道場都在“七七”四十九天之內。此無一例外者。這主要是受佛、道兩教的影響。
佛教認為，凡夫死後，除罪大惡極者立即下地獄，善功極多的人立即升天，一般並不能立即轉生。未轉生的亡靈不是鬼，而是叫做“中有身”或“中陰身”，即是在死後至轉生過程中的一種身體。中陰身的時間通常為四十九天，在此期間等待轉生機緣的成熟。所以，人死以後七個七期中，孝屬或親友如能請僧人為他做些佛事，亡者即可因此而投生更好的去處。
故此，佛教主張超度亡靈最好是在七七期中。如果過了七七期之後，亡靈托生的類別已成定案，再做佛事，當然還是有用，但那隻能增加他的福分，卻不能改變他已托生的類別了。假如一個人，生前作惡很多，注定來生要托生畜類，當他死後的七七期中，若有孝屬親友為他大做佛事，使他在中陰身的階段聽到出家人誦經，知道佛法的道理，當下懺悔，立意向善，他就可以免去做畜牲，而重生為人了。而道教則認為“人之初死，每七日為忌……一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣”。因此，超度亡靈最好是在其“七魄”未散盡之前。
除上述原由外，殮而不葬的基本原因有二：一是表示對死者的尊重，活著的人要盡“孝”的義務。《左傳》說：“事死如事生，禮也。”苟子也說：“喪禮者，以生者飾死者也，大像其生以送其死也。”生時如何對待，死後亦希望這樣對待。二是為了遠方之人能來哭吊死者。古代交通不便，人死馬上就埋了，遠方的親人難以趕上吊祭死者。未能見到死者，在尊死如生的思想非常濃厚的古人看來當然是遺憾的事情。《禮記·奔喪》說：“奔喪者不及殯，先之墓，北麵坐，哭盡哀。”《左傳》也雲：“齊衰以下不及殯，先之墓，西麵，哭盡哀。”不能在殯期間亦即“七七”趕來哭祭死者，奔喪者不是先進死者家門，而是先到墓地哭祭來補償，可見即使有很長的殯期，依然有不能在此期間奔上喪的人。
“七期”間死者的親屬每隔七天要設奠一次，請僧道替死者誦經修福，而每次祭奠的方式並不一致。首七一般在死後的第六天舉行，《杭俗遺風》說：“做七，須在第六日上，故首七名曰‘敲頭六兒’，須用土地廟和尚為合式，蓋首七宜乎敲打，以其能技也。拜十五懺，掛功德畫，張掛榜文，唯例不放焰口，隻觀燈而散。”《古杭雜記》雲：“杭州市肆有喪之家，命僧力佛事，必請親戚婦人觀看。主母則帶養娘隨從。養娘首問來請者曰：‘有和尚弄花鼓棒否？’請者曰：‘有。’則養娘爭著前去。花鼓棒者，謂每舉法樂，則一僧三四鼓棒在手，輪轉拋弄。諸婦人競觀之以為樂，亦誨淫之一端也。”《金瓶梅》第六十三回對“首七”有描述：“到了首七，報恩寺十六眾上僧，黃僧官為首座，引領做水陸道場（即法事），誦《法華經》，拜三昧水懺。”
二七在死後第十四天（或第十二天）舉行。《杭俗遺風》載：“二七與煞期不遠，有兼煞七法壇，或輪做送七。”《金瓶梅》第六十五回描述道：“話說到九月二十八日，李瓶兒死了二七光景，玉皇廟吳道官受齋，請了十六個道眾，在家中揚幡修建請法救苦二七齋壇。”
三七由和尚念受生經，晚上放焰口。焰口為梵語的譯音，也稱“麵然”，是餓鬼王的名稱。俗說為了避免死者投生餓鬼，喪家應遍施食於鬼神。其儀式通常是在黃昏時舉行，屆時，取一淨器，盛以淨水及少許米飯糕餅之類，右手按器，口念經咒，後稱如來名號；再取食器，瀉淨地上，以作布施，超度餓鬼。
四七這天多由親戚出錢請和尚念經。《金瓶梅》第六十五回載：“十月初八日是四七，請西門外寶慶寺趙喇嘛，亦十六眾，來念番經，結壇，跳沙，灑花米，行香，口誦真言，齋供都用牛乳茶酪之類，懸掛都是九醜天魔變相，身披纓絡琉璃，項掛髑髏，口咬嬰兒，坐跨妖魅，腰纏蛇螭，或四頭八臂，或手執戈戟，朱發藍麵，醜惡莫比。”《紅樓夢》第十三回記述了秦可卿的“四七”之禮，賈府“這四十九日，單請一百單八眾禪僧在大廳上拜大悲懺，超度前亡後化諸魂，以免亡者之罪；另設一壇於天香樓上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗業醮。然後停靈於會芳園中，靈前另外五十眾高僧、五十眾高道，對壇按七作好事”。五七的超度亡靈的程序是由道士完成的。周作人《知堂回憶錄》“乃煉度”條對浙江紹興的此種禮儀作了生動而又細致的描述：“到了夜裏，煉度的精彩節目就開始了。第一天是‘上喪’，大道士率領孝子背著表文，大約是請求為死者贖罪的表文吧，俯伏在壇下，約摸有個把鍾頭，據說這是大‘入定’，神魂到天上麵聖去了。第二天晚上，是表演‘破地獄’……白天先拿來一座四五尺見方的紙糊的酆都城，城門城牆都畫得很整齊，放在大廳當中，臨時大道士走來作法，末了將手裏的七星劍戳進城門去，把它撕得粉碎，這時節眾多道士都扮成各色鬼魂，四散奔走……末了的一天是‘煉幡’，便是煉度的正文。其法係將記著死者姓名的幡折疊藏在裏邊，外邊層層包裹，用耐火的包裝。據說是多用鹽鹵，每一層裏藏一種紙糊的物件。約有十層光景，紮縛得像一個蓮蓬或是胡蜂窠相似。還有左右兩幅，是金童玉女，也是如法炮製。這三個包好的東西，放在三堆劈柴的火裏燒煉，在適宜的時候抖動外殼，將裏邊的彩物揮舞一會兒，複又燒卻，等候第二重的彩物出現，直到最後將主幡燒煉出來，象征從火中將死者超度了。”
六七須由女婿操辦，如果女婿較多，則免做，或改做七七。《杭俗遺風》曰：“六七以前，靈前隻供素菜。六七正日，須女婿開葷。從早點心起，酒席湯飯，均宜鹹備。倘無女婿，親戚中有小輩者代之。”
七七又稱斷七，這一天隻放焰口。但因是最後一次，以後不再這樣請亡魂，宴鬼差了，故還是照樣行事讓他們享受一番。
當然，“七期”的時間拉得很長，具體禮儀事項繁多，各地“做七”的套路程式不可能一模一樣，而是迥然有別。廣州漢族舊喪俗中的第五個七天，必須由外嫁女回來做，這一天的費用完全由外嫁女負擔；如死者沒有外嫁女，就由外嫁的侄女或侄孫女來做。人死後的第一個七天、第三個七天和第七個七天，俗謂“大七”。在這一天祭奠中有“走，七”的習俗，即在這一天的祭奠中，外嫁女兒和媳婦們，每人各提一隻燈籠，在規定的儀式中飛也似地賽跑，爭取第一個跑回家中，俗謂“爭英雄”，認為這樣死者靈魂能庇佑降福。如果是嫁出去的女兒爭了第一，把亡靈請到家裏，那麽第二天還必須要送回，這是認為人雖死了，但靈魂仍和活人一樣有情感。
海南島上則作興做“頭七”和“五七”。“頭七”家中設靈位，供神主，用米稞、飯供奉，出嫁之女須一路哭號著從夫家回娘家，所有親人都向靈位拜哭，以長幼為序在靈前奠酒三杯，並在靈前地上鋪上一層細沙，以便次日檢驗死者是否已回來。若發現沙麵無足跡，則認為亡魂流離在外忘記了回家，屬不祥之兆；若沙麵留下了腳印要細看是啥印，若是動物腳印便說死者來生轉世為畜牲，若細沙上發現人跡則謂之大好事，說明死者來世可重投人胎。“五七”除設供拜祭外，主要焚燒冥衣、紙錢給亡魂。祭畢撤去靈位。當地死人之家俗稱“暗房室”，屬汙穢之家，一過“五七”便可解除了。獨特的是海南還有一個“百日登龕”儀式。舊俗迷信認為，人死百日方可登上祖先龕。是日請道士主持禮儀，在大廳右方設死者靈位，廳正中擺一香火爐，香火爐與靈位用一塊藍布敷著。布上撒白米。道士念著咒，手拿靈位紙牌，牌上寫“凳一登亡過顯考（妣）某某一位神魂”，慢慢將紙牌移至香爐前，引火焚之，把灰放入香爐，謂之亡魂已登祖先龕了。至此治喪告畢。
在我國南方的許多漢族地區，“五七”的前一夜，都流行搭“望鄉台”的風俗。人們傳說，死者隻到那日方知道自己已死，就在陰間裏登上“望鄉台”瞻望陽間的家室，會見親友；親人則在台上放置擺供桌椅，椅上披一件死者的衣衫，上麵罩把傘。到了這一夜五更時分，子女們打開大門向西連續大喊三聲：“某某回來吧！”然後向靈前痛哭，同時端上事先備好的酒菜，設奠祭祀，此筵叫“五更夜飯”，此儀俗稱“喊五更”。天明之後，闊綽之家用紙作奠事，先用花紙紮一座住宅，門窗、廳堂、庭欄、井灶等十分齊全，給人觀賞後，付之一炬，使死者在陰間有屋可居，這叫“化庫”。如今則將紙糊的家電焚化給死人，好比死者在陰間也過上了“現代化”的生活。到了四十九天，便要做“斷七”。斷了七就是出了孝期，喪家都很看重，親朋好友也參加“斷七”禮儀活動。許多人家每逢“七”要做道場，做道場的廳堂中掛上佛像畫軸，畫軸前置一張桌子，桌子上放著木刻的佛像、香爐、木魚、佛經、細銅鍾、鐃鈸，桌側擺著一麵鼓，旁邊是一條和尚做道場時用的錫杖。起始和尚手搖銅鈴，擊鼓，敲打鐃鈸念完經，再用一匹白布從中廳一直牽到上廳，布置好一條“黃河”。和尚手拿佛像慢慢地在白布“黃河”上移動，每移一下便將聖竣（一片形似蚌殼的竹木片用以占凶吉之工具）擲於地看是否跌準，若未跌準說是佛爺不肯讓亡靈過黃河，亡靈便不死心，於是子孫就在一旁下跪，燒紙錢求情，然後又繼續進行，直到聖竣跌準，即謂佛爺帶著亡魂過黃河去了。
但“斷七”與“逢七”不同，“斷七”這一天，請道士和尚來做道場卻美其名曰“保太平”。因為其他幾“七”，都是為死者超度，而這一次則是為活人祈禱。念經拜懺之後，緊接著吆喝念咒，進行“淨宅”，一陣細吹細打的太平樂過後，子女們便可脫下喪服，換上常服。
紛紛吊喪泄悲痛
喪，本義是逃亡。《白虎通義·崩薨》：“喪者，亡也。人死謂之喪。何言其喪？亡不可複得見也。不直言死，稱喪者何？為孝子之心不忍言也。”出門在外的子女“始聞親喪”時，首先要盡哀而哭，以答告喪之人。然後問明死因，再次號啕大哭。這是“聞喪”。接著穿上喪服、喪鞋，戴上喪冠，開始奔喪。
《禮記》有《奔喪》篇，孔穎達疏，“案鄭《目錄》雲，名曰奔喪者，以其居他國，聞喪奔歸之禮。”該篇對古代奔喪禮有詳細的記述。古人如遇有祖父母喪、伯叔父母喪、兄弟姊妹喪都要奔喪。奔喪之禮，自周代以來，曆代因襲。
奔喪之後隨即便是吊喪。因吊喪通常要自帶紙錢，故亦稱之為吊紙；聞訊而至的親友向死者家屬表示慰問，叫做唁；吊唁者攜帶來的贈送給死者的衣被，叫做致褪。
吊喪一般從大殮之後開始，在這之前要把靈堂布置一番。靈前放一張桌子，懸掛白桌衣，桌上擺供品、香爐、蠟台和長明燈等。棺材下麵放一隻升，內裝糧食，上插一杆秤，再放上一盞碗燈。舊時，人們對於屍體、靈柩，都忌諱停放在光天化日之下。據說，怕受所謂“日晶月華”，更怕衝犯上天過往的神靈，所以，停靈必須在屋內、棚內。總之，靈柩必須有遮蓋。因此，在家停靈即便是不預備酒席招待吊喪的親友們，隻要是舉行個簡單的祭奠儀式，就必須要搭棚。
當然，棚的大小及精美程度要視喪家的財力而定。《金瓶梅》第六十二回記載：李瓶兒去世第一天，西門慶即叫搭彩匠在天井內搭了五間大棚，第二天又吩咐搭彩匠把棚再搭大些，留兩個門走路，把真容影壁夾在中間，前邊廚房內還搭三間罩棚。《道光都門記略》曰：“京師搭蓋喪棚，工細絕倫，點綴有花木鳥獸之形，起脊大棚，有瓦櫳、柁頭、穩獸、螭頭之別，以及照牆、轅門，鍾鼓樓，高插雲霄。”據《紅白喜事》一書的記載，最講究的喪棚是起脊大棚。搭這種棚的規模大小，主要看喪居院落的格局。如果隻搭一層院子的棚，行話叫“平棚起尖子”，也叫“一殿”，就像古典殿堂一樣，上邊起一條脊。如果喪居有兩層院子，就可以搭一座大棚，將這兩層院子都罩上。靈堂院子的棚頂高些，前院棚頂略低，使兩個頂子渾然一體，後高前低，行話叫做“一殿一卷”，即後院高頂的為“殿”，前院低頂的為“卷”。所謂“殿”，即殿堂的意思；所謂“卷”，即棚頂全是活席，可以卷起來的意思。這種棚曆來都用數層席箔裏外包嚴，不見杉槁，不但美觀，且不漏水。從外觀上看，宏偉壯麗，猶如宮殿，使人望之，其莊嚴肅穆，哀戚之情油然而生。
靈棚是主棚。此外還須有許多用途不等，名目不同的棚，規模亦大小不一。由於治喪期間，吊唁的親友多，而且時間較集中，祭奠時恐有發生擁擠的現象，甚至排不上號。所以在其他院落就要搭一座或數座祭棚，正麵也要搭月台設位。凡屬遠親、朋友來吊唁的，即被知賓引到這種棚裏上祭。還有的棚是用來擺宮座，供來賓們休息、喝茶、用飯的。
一切準備就緒，就擇吉“開吊”了。在吊喪過程中，死者守靈的家屬對來吊喪的親友，有一套繁瑣的禮節。《儀禮·士喪禮》載：“君使人吊，徹帷。主人迎於寢門外，見賓，不哭；先人，門右北麵。吊者入，升自西階，東麵。主人進中庭，吊者致命。主人哭，拜稽顙，成踴。賓出，主人拜送於外門外。”
周代吊喪之禮後來逐漸滲入民間，變得更富地方特色。舊時民間吊喪禮節，以北京、浙江寧波和貴州貴陽之地的表現形式最有代表性。
常人春在《紅白喜事——舊京婚喪禮俗》一書中說：按北京舊時的習尚，親友至喪家吊唁，大門有門鼓，二門有梆、為之傳報。客至棚口，喪事人員便通知本家，喊道：“來客啦，本家陪靈您哪！”“某某老爺到！”或“某某太太到！”來客不必投名片，直接上月台，把鋪在拜墊上的紅氈子撩開。如果與本家隻是一般交情，與死者又是平輩，直接在紅氈子上跪奠，本家也不會嗔怪。不過，恭敬一點的，還要撩開紅氈子，跪在白墊上；如是滿人，即由本家仆役二人過來伺候奠酒，一人執壺，一人把盞，由把盞的將斟滿酒的奠爵遞給來客，客人雙手舉過頭頂之後，以左手端爵盤，右手執爵耳，灑入奠池裏少許，遞還執壺的仆役，隨即叩首。如此三奠三叩。此時，官鼓大樂即以嗩呐、海笛、堂鼓、九音鑼為之吹奏，一奠一叩一棒大鑼，極其莊重。如果是長輩祭奠晚輩，則采取站著奠酒的形式，謂之“立奠”。早時，女客都梳著大兩把頭，不便哈腰叩首，另有禮法。跪拜時，也不像男人把腰板挺直，而是雙腿一屈，坐在腳上，由女仆伺候奠禮。行禮時，僅是頭向右前方稍稍一傾，以右手指尖摩兩把頭襯的右翅，謂之“韃兒頭”，也叫“摸頭禮”。清代，婦女叩奠都在靈後，本家女孝眷也跪在靈後右邊陪禮。民國以後，男女才都在靈前行禮。這樣，本家男眷跪於靈左，女眷則跪於靈右。
浙江寧波一帶的吊唁禮儀別具一格，其祭品也甚是風趣。靈前擺上由火腿製成的琵琶琴，用熱豬心作頭，熟豬肺和豬肝作身，製成的薑太公，飾著彩帶的白鯗，用熟豬肚製成的白象，煮熟的雞製作成的鳳凰，悲悲切切的靈案上如一台小小的食品工藝博覽，自是家眷對亡魂的一番心意和良好的祝願。吊唁開始，爆仗齊鳴，禮儀程序頗有講究，吊祭者均著素服，以親疏尊卑為序，一家一堂，本家先祭，外客後祭，一律跪拜行禮，長者列前，晚輩於後，專設一讚禮生手持焚香一束，立於東首唱讚。另設一讚禮生立於西首。東讚禮高唱：“一上香”，即
在遠古時代，人死後並不都埋葬。《孟子》講：“上世嚐有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狼狐食之，蠅蚋嘬之。爾家頗為不忍，於是壘埋而掩之。”最初的葬儀極為簡單，據《淮南子》說：“死陵者葬陵、死澤者葬澤，故節財薄葬，閑服生焉。”即死在哪埋在哪。《禮記》上有孔子的說法：“吾聞之，古也墓而不墳。”即埋葬後不起墳堆。後隨著鬼魂民間信仰的出現，墓葬出現了公共墓，有單葬、合葬的墓。墓葬的方向，中原地區基本上都是頭向西。
隨著居住的自然環境和居民的生產方式、生活習慣、宗教信仰的不同，喪葬的方式也不同。除了土葬習俗外，還有懸棺葬，即將棺材置於天然的岩麵、岩洞、岩縫內，當地稱“掛岩子”。這種葬俗以福建的懸棺葬最為久遠，大約在夏代以前就出現了，遺存下來的隻有武夷山的千仞絕壁上的一處。至今保存最多、最集中的是四川省的珙縣麻糖坎的懸棺。
火葬在中國傳統的儒家觀念中是不容許的。漢代以後，佛法東移，印度僧侶盛行的火葬儀式也隨之而來。依照教規，僧人死後要火化。後來此俗也向民間滲透。不過，火葬的習俗與中國傳統的倫理觀念是不相容的。傳統的儒家觀念向來主張土葬，認為自己的身體發膚，受之父母，不敢毀傷，火葬有違孝道。漢代以前，焚屍是最大的恥辱，並且是嚴厲的刑律。宋太祖趙匡胤有禁止火葬的詔書，明朝更有懲處火葬的法律，其中不準毀棄人的死屍，違者當斬。這裏的毀棄，包括火葬。清代律條更有“旗民喪葬概不許火化”的規定。雖然如此，火葬在中國的古代社會仍然存在，其中一部分是隨所信奉宗教而為，一部分是因貧困無資而為。他們的骨灰或棄於水中，或撒在田野，即使放在瓦罐、木匣裏埋葬，也沒有墳頭。
第二節 治喪禮俗
治喪指安葬之前的一些儀式，一般包括以下幾種程序：
準備後事所謂“後事”，是指為死者準備壽衣（裝殮死人的衣服，老年人常常在生前就已準備好）、壽材（棺材）、造墓等。準備後事大致有兩種情況，一種是在死者臨終前才準備；另一種是在死者生前進入老年之後就開始準備，這種情況一般出現在經濟條件較好的家庭。
壽衣一般用棉布製成，忌用皮毛或緞料。民間認為如果用動物的皮毛做壽衣，會使死者來世變成野獸或牲畜；如果用緞料做，則會對子孫不利，因為“緞”與“斷”諧音，暗含著“斷子絕孫”的不祥之義。壽衣的數量一定要單數，不能用雙數。因為雙數是陽間的吉數，單數是陰間的吉數。
壽材多數是木製的，根據木材的硬度又可分為不同檔次，以柏木、樟木為上等，鬆木次之，柳木最一般。做壽木是喜事，所以民間又有“賀木”的習俗：在棺材將要做成的這一天，親友們都會前來祝賀，據說這樣可以使老人增壽。
初終停喪指死者臨終前後的民間習俗，包括“屬纊”、“招魂”、“設床”、“小殮”、“飯含”等儀式。
屬纊是檢驗死者是否停止呼吸的一種方法，即把新綿（絲綿）放置在死者口鼻前，看是否有氣。當確知死者已斷氣時，圍聚在周圍的親屬就開始哭號。同時，要把屋頂的瓦揭開一片，目的是使死者的靈魂順利地升天。
招魂是迷信的人為把死者的靈魂招回而舉行的儀式，中國古代又稱作“複”。有專門負責這一儀式的人，有時候也可以由死者的親屬來擔任。
設床是指在一個人快要死去或剛剛死去的時候，把他（她）從床上移下來，放在預先準備好的鋪板上。所謂“鋪板”，是指用門板或木板搭成的靈床。中國民間認為不能讓死者躺在原先的床上，據說是怕死者背著床到陰間過於沉重。
小殮是指為死者淨身更衣。淨身時要用濕毛巾把死者的身體擦拭一遍，如果死者是男性，要請理發匠為其剃頭；如果是女性，則要由女兒或媳婦為其梳頭。
飯含是在死者的嘴裏放上飯，也有放玉珠或銅錢的。民間認為這樣死者到陰間就不會受窮和挨餓。
報喪即把死訊及時報告給親友鄰裏。一些地區以敲鑼和吹哀號的形式，現代最常見的是采用書麵訃告（報喪）的形式。
守靈當一個人去世時，死者的家人要為他停棺並供奉他的靈位。如果死者是老人，他（她）的兒孫要守護在靈床、靈柩或靈位旁邊為他（她）守靈。在一些地方，守靈的人還要每天為死者提供三餐茶飯，以便讓死去的人像生前一樣享受家人的照料。
點長明燈“長明燈”是在死者腳頭點燃的一盞油燈，又叫“腳頭燈”或“長命燈”。民間傳說腳頭燈是為死者照亮冥路用的，所以，從喪葬儀式開始一直到出殯的時候都不能熄滅。如果熄滅了一次，就會使死者在通往陰間的路上跌一次跤。所以，為了使親人的靈魂少受痛苦，活著的人就必須好好看守這盞燈，不要使它熄滅。
鬧喪“鬧喪”是請戲班、樂工、鑼鼓班子來家裏演唱。一些地方在守靈期間有這種習俗。被請來的人或者在屋外演戲，或者在屋裏唱一種被稱為“孝歌”的歌。孝歌的內容主要是勸人行善盡孝以及述說死者的生平事跡，有時為了活躍氣氛，也穿插一些民間故事或傳說。鬧喪活動一般通宵達旦，連續數日，直到出殯。在中國，民間鬧喪最有名的地區在湖北省的西北部和陝西省的南部。據說，人們把“白喜事”辦得熱熱鬧鬧，是為了讓亡靈安安樂樂“升天”而去。
大殮大殮是把屍體裝入棺材。入殮的時間因地而異，有的在死後的當天，有的則是在第三天或第七天。中國民間所用的棺材一般是長方形，棺木外麵要塗油漆，有紅、黃、黑、紫幾種顏色。不到50歲的死者用“紅棺”；50歲以上的死者用“金棺”，漆金黃色。至於棺材的鋪墊、棺內的隨葬晶及屍體入棺後的放置方法也有許多講究，目的都是為了使死者順利地升天或進入陰界。
閉殮又稱“蓋棺”、“合棺”、“閉棺”，即把棺材的蓋子釘牢、封嚴。閉殮前要揭去為死者蒙麵的布或紙，死者的親人要圍在四周向遺體告別。封棺的時間一般在入棺和放殮物等儀式完畢之後；也有的要等到出殯前，在死者離開家門的最後一刻才舉行封棺儀式。中國民間把封棺又叫做“封材”，也稱“進材”，為的是取“進財”的諧音。封材時要用長長的棺材釘將棺蓋釘合，並用生漆將棺木的縫隙塗牢、封死。在山西還有一種習俗，即釘棺的時候，死者的兒子要立在棺木旁邊喊“躲釘”。
選擇墓地墓地又稱“陰宅”，由於人們相信墓地的好壞將會影響到死者在陰間的生活和家族在陽世的盛衰，所以在中國古代，無論君王、官吏還是百姓，都十分重視墓地的選擇與建造。有些帝王如秦始皇在登基後不久，就開始營建墓地。中國曆代有關“陰宅”風水之說的盛行，也是受到這種觀念的影響。
第三節 喪俗
所謂喪俗，是指安葬、哀悼死者的一係列禮儀活動。人們采取喪葬禮俗，最終目的是既要使死者滿意，也要讓活人安寧。為了不使死者發怒，就要按期祭奠，超度亡靈。由此可見，中國的喪葬禮俗，是原始觀念和封建觀念的混合體，千百年來一直在民間流傳，時至今日，喪葬禮儀仍殘存著不少的舊痕跡。在整個喪葬禮俗過程中，是生者與死者的對話，其間的話語，凝含著一個堅韌的結——念祖懷親。這個結，表現在生者與死者之間的實體聯係之中，也表現在兩者間的精神聯係之中，儒家的倫理色彩、等次觀念、溫情脈脈等，皆融入喪禮的每一細節。
喪俗產生的曆史根源
不同的葬法葬式，其演繹而成的喪葬禮儀有著迥然相異的程式和內容。遠古時期，葬法葬式的形成或選擇往往與人們的生活環境密切相關。實行樹葬或叫風葬的，多為生活於森林中的民族，如我國古契丹人，將屍體懸掛樹上，三年後焚燒屍骨；水居民族，如獨龍族對非正常死亡者，扔屍體於江河中，任其飄流；中國西北的氐羌民族，因生活在高寒地區，火於生活的重要性特別突出，影響到喪葬，於是也盛行火葬。以火為媒介，讓死者的靈魂隨著冉冉上升的煙霧飄入天堂。
我國是一個多民族國家，由於各民族所處的生存環境不同，從事的生產活動不同，以及心理素質的差異等諸方麵原因，形成了各自的葬式葬法。加之由於各民族社會曆史發展的不平衡性和宗教信仰方麵的差異，反映在喪葬的法、式方麵，其樣式也是多種多樣的。可以說，世界上的主要喪葬形式在我國幾乎都可以找到，由於篇幅的限製及為了撰寫的集中，本書的內容以漢族為主。
人類學和考古學的資料表明，喪葬習俗決不是人類一誕生就具有的，而是到了一定的階段才出現的。早期的人類，人死以後，並不埋葬。那時的人類，剛剛脫離動物界，依靠采集和狩獵為生，整天為獲取生活資料而忙碌。這時的生產力發展水平十分低下，人們的思維能力也不發達，還沒有產生靈魂觀念。人死後，就地拋棄屍體，置之不顧。在當時低下的生產力水平下，人們很難保證獲得必需的生活資料，因此，人們甚至把死者的屍體吃掉。恩格斯對此曾經作過明確的論述。他在《家庭、私有製和國家的起源》一書中說：像書籍中所描寫的純粹打獵民族，即專靠打獵為生的民族，是從未有過的，靠獵物來維持生活，是極其靠不住的。由於食物來源經常沒有保證，在這個階段上大概發生了食人之風，這種風氣，後來保持頗久。恩格斯所說的“這個階段”，是指“蒙昧時代”的中級階段，即考古學上的舊石器時代早期。恩格斯在《反杜林論》中又說：在這以前人們不知道怎樣處理戰俘，因此就簡單地把他們殺掉，在更早的時候甚至把他們吃掉。
人類最初的喪葬活動，是為了保護屍體。隨著社會生產力的不斷提高，人類智力逐步增長，產生了靈魂觀念，認為一個人具有“靈魂”和“肉體”兩個部分，人的死亡，是“靈魂”離開了“肉體”，所以，“肉體”就沒有知覺。將來，“靈魂”還會回到“肉體”裏來。因此，活著的人要把死者的“肉體”保護好。這種對“肉體”的保護行動，就是早期的喪葬活動，保護屍體的地方，就是墓葬。
我國的喪葬禮俗至遲在舊石器晚期已經出現。在1933年發掘的北京周口店山頂洞遺址中，考古學家發現下室有墓葬的遺存，經過係統的發掘，出土有完整的頭骨三個，以及頭骨碎片、下頷骨、體骨和一些零星的牙齒。死者的身體下麵鋪撒著紅色的赤鐵礦粉，隨葬以燧石石器、石珠和穿孔的獸牙等物。在死者身下撒赤鐵礦粉，是舊石器時代晚期常見的葬俗之一。紅色象征著鮮血，而血又是生命的來源和靈魂的寄身之所。在屍體上撒赤鐵礦粉，表示給死者以新的血液，賦予新的生命，或者表示他並沒有死，隻是長眠罷了；或者說是希望死去的同伴能夠複生；或是希望死去的同伴的靈魂到了另一個世界能夠繼續生存下去。
在母係氏族社會時期，以母係為中心的氏族棺木彩繪，製作非常精致組織，既是當時社會結構的基本單位，又是一個相對穩定的生產集團。母係氏族是建立在血緣關係基礎上的，是一個不可分割的統一體。這時，人們認為同一氏族的成員，不僅生前生活在一起，死後仍然要回到祖先那裏去，同祖先生活在一起。所以，同一氏族的人死了，要埋葬在一起。隨著母係氏族社會的形成和發展，一個統一的氏族公共墓地，便隨之而出現了。而且，整個的掩埋過程，必然是集體活動，這樣就出現了儀式程序。
喪俗的最初定型
在母係氏族社會內部，人人平等，在社會地位上，沒有高低貴賤之分，也不因性別不同而有差異。這種平等的關係，在氏族公共墓地的墓葬中，充分地反映出來。同時，在母係氏族社會中，男子屬於母親的氏族，死後必須回到本氏族去，埋葬在本氏族的公共墓地中。雲南省寧蒗縣永寧區納西族過去盛行男不娶、女不嫁，由男子去女方進行拜訪性形式的“阿注”婚，這是一種不穩定的婚配形式。凡實行“阿注”異居的男女雙方死亡之後，各自隻能分別埋葬於自己母方的“爾”（氏族）或“斯日”（家族）公共墓地之內，而不能將他們共同埋葬於任何一方的“爾”或“斯日”墓地之中。這種葬俗顯然是同氏族群婚或早期對偶婚相適應的。因為在這種婚姻形式下，配偶雙方都沒有穩定的和獨占的同居，也無共同的經濟生活。他們之間除了短暫的兩性結合關係之外，可以說別無其他關係。因此，死亡後隻能埋葬於各自的血緣共同體墓地之中。這種葬法顯然是反映了母係氏族社會前期的狀況。我國考古發掘清理的大量的新石器時代墓葬，也充分反映出了這一時期墓葬文化的特點。
到新石器時代晚期，隨著氏族成員之間貴賤的進一步分化，喪葬習俗也逐漸增加了宗教的儀式行為。如山東滕縣（今滕州市）墓葬中已出現了木槨，膠州市龍山文化遺址中又有玉冶，這些後來都成為喪葬禮儀中必不可少的一項。
夏商周時期，中國古代的喪葬習俗已向係統化、程序化的方向發展。特別是周代，為一個崇尚禮儀的時代。對周人來說，喪葬禮儀是一種文明的象征。他們認為上古之民穴居野處，故其喪葬禮儀也草率簡單。《周書·異域上》說：“死者則以葦箔裹屍，懸之樹上。”《周易·係辭》說：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。”這是靈魂觀念未出現，或為靈魂崇拜尚不發達時期，人們處置屍體的情形。因此，三代時人往往將當代的喪葬禮俗引以為驕傲。從舊石器時代晚期墓葬習俗發生始互西周時期，中國的喪葬習俗經過一萬多年的演進發展，已產生出諸多別具一格的並為後世所罕見的斂葬習俗。從當時的文獻資料來看，喪葬禮儀已初具雛形，屬纊、三月大殮、飯含、棺槨製度、明器製度、褳製等都已出現。
到戰國時期，中國古代的喪葬禮俗已基本具備。當時喪葬禮俗的特色，在於強調倫理秩序的充實和道德架構的建立，由此規定出親屬團體的層級親疏關係，以及比附於社會的政治等級製度，使倫理秩序與政治秩序在這種喪葬禮俗中獲得有機的統一。由於喪禮無不本之倫理秩序和政治秩序，故而其外在的表現形式也變得十分繁複。
先看處理死者的喪俗，《墨子·節葬下》雲：“王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。”如湖北隨州市戰國早期曾侯乙墓，死者口中有玉冶，耳鼻口邊有玉，雙手有玉握，身上的紗、絹、繡、錦、麻等衣衾殘片達234團。荀子說：“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，終始一也”。
再看對亡故者“飾終”殮殯前後的一係列儀式。初終當天有屬纊、複、楔齒、綴足、沐浴、飯含、設飾等儀式。喪亡的次日早晨舉行小殮儀式，至第三天行大殮儀式。此後即進入停殯待葬期，但《禮記·王製》有雲：“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫土庶人三日而殯，三月而葬”，則大殮在第三日舉行，主要行於中下層社會，於上層社會有在第五、第七日舉行，當然也可能是顯貴的大殮儀式繁複，須費多日告成。至於停殯期限，七月、五月、三月之別亦隻是舉其大略言之。及下葬又有執紼牽柩車至墓地的禮節，有下棺入墓穴的“窆”禮，有設酒食的奠祭禮，有迎屍主牌位返回的儀式，有初虞、再虞、三虞的安魂儀式，有卒哭及告子祖廟的拊祭儀式，等等。此後，在服喪期間，還將舉行周年奠祭，即行小祥祭，死後二十五月時行大祥祭，二十七月行譚祭。三年喪服期滿，還要舉行除服儀式。至此，喪葬習俗的程序才告完成。可見，在戰國時期，我國葬俗已基本定型。
喪俗的演變
秦漢時期的喪葬禮儀大體上繼承了春秋戰國時期的喪葬禮儀製度，而且趨於隆重化。以西漢中期為界，秦漢喪禮大致可分為兩個階段。西漢中期以前的貴族大墓多土坑直穴木槨墓，沿用舊的喪葬禮儀，講究棺槨，禮器製度。墓主人上下有等，身份有定，法度森嚴，不得逾製，而且墓中隨葬品組合是以禮器為主。另外，墓中納有珍寶、食物、器皿等，品類繁多，資用豐厚。這完全是基於宗教迷信的態度，相信死者在陰間繼續存活，相信超自然的幻想世界。親情哀思隻是敬神明鬼的附屬。西漢中期以後，隨著儒家思想對人日常生活的製約，其以倫理為基礎並以人情為旨歸的喪葬態度，逐步改變了盲目信奉鬼神的喪葬儀式，象征性的墓室、器物、俑開始大量出現。
“九頭怪”是用來鎮墓邪的
西漢中期以後用陶質明器取代實用的貴重器物隨葬，是中國古代喪葬禮俗的一次重大變革，說明隨著莊園經濟的發展，社會上層對隨葬品的觀念有了顯著的改變，認為將莊園中的所有財產都製成象征性的陶質明器埋入墓中，比那些數量有限的貴重器物更有意義，更能全麵展示他們所擁有的財富。
魏晉時期，喪葬禮儀大體上與漢代相同，隻是漢代明器，魏都從省。由於魏晉玄學興起，儒學獨尊的局麵受到猛烈衝擊，表現在喪禮方麵，就不可能一切都依循古禮，有時甚至有悖禮現象。
當然，魏晉喪禮中最富時代特點的是薄葬風的盛行。這一時期的喪事與以前的秦漢時代和以後的隋唐宋元明清諸代相比，顯得格外儉薄，給人以一種革故鼎新之感。曹操是薄葬風氣的倡導者，史載他死前遺詔：“天下尚未安定，未得遵古也。葬畢，皆除服。其將兵屯戍者，皆不得離屯部。有司各率乃職。斂以時服，無藏金玉珍寶。”結果，葬事均按曹操的遺願而辦。在父親的帶動之下，曹丕也力主薄葬，他明令自己的喪事一切從簡。上行而下效，曹氏父子的薄葬言行對曹魏乃至晉朝的喪事產生了積極的影響，薄葬成為普遍的時尚。
北朝時期，喪葬禮俗漢晉兼采，互為補充。而最富時代特色的是渴葬。所謂渴葬，即未到葬期而提前埋葬，也稱高木葬。《公羊傳》隱公三年曰：“不及時而日，渴葬也。”注：“渴，喻急也。”《釋名·釋喪製》說：“日月未滿而葬曰渴。言渴欲速葬，無恩也。”渴葬在南北朝時期頗為流行。
唐朝是我國封建社會最為繁盛的時期，各種體現封建等級製禮儀的發展登峰造極，喪葬禮俗製度也發展得很完善。唐朝的一些禮儀文化，包括在《大唐元陵儀注》和《大唐開元禮》裏，這兩部反映唐代禮製的書籍，現都保留在杜佑的《通典》裏。根據《開元禮》喪葬儀禮的記載，唐代三品以上四品以下至庶人的喪葬程序一共有六十六道。如果是改葬，尚另有十七道程序。這些程序反映了唐朝封建喪禮的繁縟，同時也具體體現了嚴格的封建等級待遇的不同。這一程序係統是唐代全社會喪禮的法規和依據文本，封建等級的喪製已經控製和規範了唐朝全部社會。這六十六道喪葬程序基本都源於周時的《禮記》，但更加係統化和程序化了。以後宋朝、明朝各代也都以唐代為準，略加增刪。
宋代喪禮基本繼承了前代的喪禮儀式，隻是在一些細節方麵有意識地作了調整。宋朝政府為了整飭禮儀，敦厚風俗，曾多次頒發新的喪葬禮儀，嚴立禁約，其中影響最大的當推《政和禮》。當朝所作的調整，是為了使喪葬禮儀更符合儒家的倫理道德規範，使之成為儒家禮教不可分割的組成部分。同時也表明了統治階級對喪葬禮俗的高度重視。統治者運用高度集權的封建專製體製來推行喪葬禮儀，使宋代喪禮更帶政治色彩。
有元一世，統治階級為了把喪葬禮製更加牢固地建立在忠孝觀念之上，對漢族喪葬習俗，進行必要的改革，對有觸於封建禮俗的所謂“傷風敗俗”現象作“宣明”或糾正。其原則與作法是“省察風俗，宣明教化，若有不孝不悌、亂常敗俗，皆糾而繩之。其利害可以與除，及一切不便於民，必更張者。”譬如，民間有移棺於宗族祠堂或公用廳堂的，但大多停柩於家中堂，立孝堂日夜守靈。一般三日內殯葬，有的則隔旬安葬。又有一些人，將靈柩停放數年不葬。文獻記載顯示，這種停屍不葬習俗元時頗流行。對此元廷以明今禁止。皇慶元年（1312）三月，中書省一份禁令稱：“江南風俗，但有親喪，故將屍棺經年暴露，不肯埋葬，合準禁止。”從文獻記載來看，元廷這些規定似乎收到了一些效果。但對整個中國喪葬禮儀史的影響而言，是微不足道的。
明代喪葬禮儀，主要依據《儀禮·土喪禮》。另外也參考了唐《開元禮》和《朱子家禮》，這從《明會典》中載錄的喪葬禮儀可以看出。不過，明代的民間喪葬禮俗有自身的時代發展特色和地區性特色。統治者雖然出於人倫敦化、穩固政權的考慮，對庶民百姓的喪儀製度、服喪製度、居喪儀製、葬法等均有嚴密詳盡的法令限製，要求將各地的民間喪禮納入正軌，但從明代文獻的記載看，民間的喪俗是沿襲各地傳統風俗，適應時尚而行，它較官方法定的喪葬儀製靈活，並不完全受法令製度的約束。
清代之初，宮廷喪儀比較簡陋。康熙時，在學習漢族儒家傳統喪禮，特別是明宮喪禮的基礎上，清官喪製初步形成，後又經雍正、乾隆兩朝的補充始臻於完備。
清史文獻稱喪禮為“喪儀”。皇帝的喪禮規格最高，稱“大喪儀”。大喪儀的主要禮儀和程序為：小斂、成服、大斂、朝奠，殷奠、啟奠、奉移、初祭、繹祭、大祭、除服、周月祭、上尊諡廟號、致祭、百日祭、祖祭、啟行、謁陵、安奉等。具體過程十分繁雜，不容盡述。其中雖摻有滿族舊俗，但基本框架與明宮喪葬禮儀相同。清代民間喪葬禮儀，與明代一脈相承，沒有大的變化，茲不贅述。
第四節 安魂
招魂挽留死者
對活著的人來說，更注重的是死者的靈魂。在舉行屬纊禮儀的同時，人們便開始為死者招魂。
招魂儀式古人稱為“複”或“複魂”，是在斷定人已死去時舉行的。周製：人初死，須活著的人持死者上衣，登屋頂，麵向北叫喊死者的名或字（男名、女字），然後卷起，投於屋下，由人接著，蓋在死者身上。《禮記·禮運》：“及其死也，升屋而號，告曰：皋（嗥）！某複。”又《喪大記》記載是說，要從前方上屋去招魂，手拿死者的衣服麵北呼叫，如果死者是男的，便呼名呼字，共呼三聲，以期死者的靈魂返歸於衣，然後從屋的後方下來。把衣服敷死者身上，此衣服又稱作“腹衣服”。此“衣服”為人所著，芳澤之親，有著“肉體”和“氣息”的雙重聯係；亡魂或許會被其所吸引，依著熟悉的味道或形狀而歸附。它的原理似乎是所謂“交感巫術”裏的“借代律”（以部分代整體）和“接觸律”（感觸及對象的附著物或排出物便可能影響對象）。“衣”的形狀又很像人體，這就多了一重“類似聯想”，由形推質，以虛帶實，從而使它還具有一種“模擬巫術”的意味。
長沙馬王堆一號漢墓出土的T形《帛畫》就作“衣”狀，有的學者認為它就是墓中出土遣策裏的“非衣”（緋衣）或“飛衣”，跟文獻所謂“複”以“衣裳”相合，是“以衣招魂”風俗禮製的文物證明。雲南傣族叫魂詞裏便有：“爹媽叫著你，快來進魂籮，快來穿新衣。”據說過去傣族幾乎家家都準備著叫魂的“魂籮”，招魂時，把死者生前的衣服裝在竹籮裏，放上白米和白線，而後提到寨外去叫魂，表示把魂提回來。
《禮記·檀弓下》說：“複，盡愛之道也，望反諸幽，求諸鬼神之道也。”這就是說，生者不忍心其親人死去，故祈求鬼神，希望死者的靈魂從幽陰處回到屍體上來，死而複生。這一儀式含有最後一次挽留死者的意思，充滿了宗教與迷信的色彩。招魂之後，親屬要再次觀察死者鼻孔前的新絮，並摸其心髒脈搏，然後才確定死者是否真死。如死者不得重生，才正式舉行喪事，立喪主、主婦、護喪、司書、司貨。
招魂習俗，沿襲甚久。漢代，“既死之後，則有招魂”。《後漢書·趙谘傳》載：“招複含斂之禮，殯葬宅兆之期。”至唐代，人死後仍行招魂之禮俗。段成式《金剛經鳩異》：“及明，已聞對門複魂聲，問其故，子昨宵暴卒。”宋·司馬光《書儀》多記民間習俗，書載：“侍者一人，以死者之上服，左執領，右執腰，就寢庭之南，北麵招以，呼曰某人複。凡三呼，畢，卷衣人，覆於屍上。”《朱子家禮》、《明會典》等書，亦有招魂之記述。可見宋以後各代仍奉行此禮俗。
漢魏時期，在沿襲人死招魂之俗的同時，又出現了招魂葬，招魂奠。所謂招魂葬，即人在外地或在戰場上死了，不得其屍，即用死者生前所穿戴的衣冠招魂而葬。北魏·酈道元的《水經注·濟水篇》雲：“沛公起兵野戰，喪皇妣於黃鄉。天下平定，乃使使者以梓宮招魂幽野，因作寢以寧神也。”東漢光武帝（劉秀）姊元，嫁鄧晨，死於戰亂，劉秀即位，追封為新野公主。後晨卒，帝命招元魂與晨合葬（見《後漢書·鄧晨傳》）。唐·張籍《征婦怨》詩雲：“萬裏無人收白骨，家家城下招魂葬。”相傳，唐代大詩人李白在安徽馬鞍山采石磯抱月而亡，後人便以其衣冠招魂而葬。李白的衣冠塚至今仍立於采石磯頭，滾滾長江從此流過，古今遊人來此憑吊，留下無限的感慨。
在我國朝鮮族中，人一死馬上就要舉行招魂儀式，由死者的家屬拿著死者的衣服，站到門前，向遠處高呼死者的名字或稱謂，說：某某（或稱謂），把衣服拿去吧！把衣服拿去吧！連呼三聲，然後把死者名字寫入家譜。現代拉祜族中往往要請巫師為死者招魂，用白紙剪人形（死者衣服之變形），係於竿上，燃香燭，在死者身邊舉行禱告。
用來招魂的具象並不隻限於死者生前所穿之衣。我國晚近民間招魂儀式主要用的是大幡。幡旗迎風飄飄，取意纏綿，似乎對魂魄更富吸引力。通常大幡高達三四丈，其顏色、形狀不盡相同。滿族在人初終以後，舉行在庭院掛長幡儀式。《黑龍江風俗瑣記》載：“俗有喪，樹木杆於庭，上掛長幡，以示遠近。”又說：“喪家門內，樹高竿，揭幡。”以此既為死者招魂，又向親友報喪。滿、蒙旗人的幡之顏色，是根據喪家和亡人所在的“旗”別來決定的。其形式大多與演傳統戲時所舉的大纛旗相似，中間掛有緞繡軟片，繡著一條大龍。外邊因飾有彩球下垂，故俗稱“嘟嚕幡”。有的則是，幡的上端有荷葉寶蓋，中間為紅寸蟒的大寬飄帶下垂，中間鑲著絨腰，幡長及丈。另有自寶蓋綴懸兩窄條，無絨腰。由幡杆高高挑起，幡杆插在大紅漆架子中央。此外，還有另一種形式，幡的本身不是繡片，而是亡人的牌位，謂之“官銜幡”。上麵用金字標明死者的官銜、姓名等。幡的上端有綠荷葉的寶蓋，寶蓋上有用彩綢紮出的二龍戲珠等圖案。蓋下有粉紅蓮花座，托座周圍有彩球。下座四角用紮成的小獅子做柱頂。下座兩旁有穿杠的繩套，以便發引（出喪）時由杠夫抬著，在最前麵導行。大幡一般立於垂花門（二門）外邊。死的是男人，則將大幡立於門的左邊；死的是女人，則將大幡立於門的右邊。也有把它放在大門外“八字”影壁前的。
在貴州等省，招魂儀式的舉行，必須選擇一個相當的日子，請和尚或道土來主持，據說“和尚通天堂，道士通地獄”，這兩種人，都可與鬼魂接近。這些和尚或道土，手執“引魂幡”，幡係五條帶子組成，上麵寫著五方的稱謂。另外尚有兩個人抬著一座紙紮的彩亭，準備歡迎死者的靈魂歸來。隨著這彩亭而行者，則有死者的家人及親友。到了郊外，這一行人，朝著死者居所的方向停留下來。秉燭焚香之後，作法人響動法器，招引長幡，口中高聲念著招魂之詞。其詞不可得知，但那音調卻淒厲而長，富有一種悲愴的情味。和著這淒哀的致詞，自然是那跪在道旁的寡婦孤兒的慟哭和親友的悲淚。此情此景，不論是客死他鄉的野鬼，還是病死家中的亡魂，或外遊四方的孤靈，都會循著那飄揚的寶蓋幢幡歸來。
有的招魂儀式，帶有職業特征，漁民的招魂就很特別。例如在舟山群島那茫茫大海之中，翻船落水而死是經常發生的，死去的人，往往無法尋回屍體。因此，死者的葬禮與一般老故病亡的人不同，有一套特殊的祭奠禮儀。漁民不幸葬身大海之後，他的家屬常用稻草人代屍，穿上死者生前的衣服，在家中擺設起“靈堂”。同時，在村外海邊，請道士為死者招魂。招魂要在夜間潮水初漲時進行，死者的親人到海邊去叫喊，把失落在海裏的“陰魂”喊回來，招進稻草人中，再進行安葬。這種招魂儀式，就叫“潮魂”。此儀式很是淒涼，先在海邊搭起一個小小的“醮台”。傍晚，在帳篷裏點起香燭，中間放著草紮的稻草人，身上貼著死者的生辰八字。等到夜間漲潮時，道士坐在“醮台”上，敲響鍾磬鐃鈸，口中含著咒語。這時，“醮台”燃起一堆堆篝火，有人手扶一竿帶根的毛竹，頂梢上掛著一隻籮筐，內裝雄雞一隻，麵對大海，隨著道士的咒語，不停地搖晃著毛竹。也有的由死者家屬，披麻戴孝，提著有字的燈籠，高呼死者的名字：“某某來呀！某某來呀！”隨後，由一個孩童或親屬答應道：“來噦！來噦！”一呼一應，直至潮水漲平，才由道士引魂回家。次日，將稻草人放進棺材，送到山上去安葬。
招魂作為喪葬禮儀中的一項重要環節，在古典小說中被時常述及。羅貫中《三國演義》第七十八回《治風疾神醫身死傳遺命奸雄數終》：關羽的死訊傳到蜀國，劉備痛哭不已。“眾官又再三勸諫，玄德方才進膳，傳旨川中大小將士，盡皆掛孝。漢中王親出南門招魂祭奠，號哭終日。”馮夢龍的《醒世恒言》第三十八卷《李道人獨步雲門》：隋朝青州城有個富翁叫李清，平時慕仙好道，有出世之念。城南雲門山有一深穴，傳說穴中有神仙，李清七十生辰這天，他入穴求仙，去穴中跌了兩跤昏了過去。上麵的親眷子孫久不見他上來，以為他死了，莫不痛哭。有人勸道：“不若今晚且回去，明早請幾個有法力的道士，重到這裏，招他魂去，隻將衣冠埋葬。”子孫輩聽了，拭淚回家。“到明日重來山頂，招魂回去。”
送亡魂歸“故裏”
招魂以後，如死者不能複生，則馬上舉行送魂禮儀，讓亡靈順利抵達另一世界。人們總擔心死者的靈魂離開軀體後是否能順利找到赴陰間的路子。那茫茫然的陰間在哪兒？死者初次去報到能懂得路嗎？於是就有了一係列送魂的儀式。送魂儀式的表現形式各種各樣，人們借助所有的餞行、送別手段和運用最為豐富的想象力，為亡靈遠去冥間清除一切障礙和鋪“路”架“橋”，盡可能地創造便利的條件。
死亡可以理解為一種回歸，即生命進程向起點的一種回歸。這一過程亦是出發的過程，向著另一個世界的出發。為此，喪葬禮儀中多有旨在發送、引領亡者離開此世前往他界的各種舉措。民間喪葬禮中的“開路”、“過橋”、“起靈”、“發引”、“出殯”以及“過七”祭奠，“六十日燒船橋”等各種儀式多含有這種意義。此外，喪禮中常用的“引魂幡”、“引魂塔”、“開路雞”、“打狗餅”、“撒路錢”等物品，都是引導、協助亡靈去往死者世界的象征體。在人們的想象中，通向死者世界的路途多是長遠而凶險的，下麵的種種禮俗均是為此而設。
雲南永寧納西族的葬禮中有送魂的儀式，人們相信死者的亡靈要離開家園，回到祖先居住過的遠方。為此要請“東巴”念誦《開路經》。《開路經》的內容除勸說亡靈前往祖先所由來的北方之外，還詳細地描述所謂送魂的路線。送魂路線包含著氏族遷徙的曆史及遷入永寧的經過。亡靈被認為要沿著這一路線回到祖先的身邊去。此外喪禮中還要舉行“洗馬”的儀式，作為送亡靈上路的準備。其時洗馬人還要念誦“人和馬都洗幹淨了，你快去吧！你的祖先正在等待你”，“為你準備了一切，你一定會順利返回家鄉”之類的話。
河北鄉村的喪禮中多有送魂儀式，即在死後三日或次日，將亡魂從土地廟或城隍廟招回家“使錢”，之後為其焚化各種“紙活”，如紙糊的車馬、庫樓、碑亭、偶俑等物件；若死者是女性，焚化的紙活中必須有牛，說法是女人生前總是洗洗涮涮，一生糟踏不少水，這些髒水都存在陰間，女人死後要被迫全部喝掉，因而要帶幾條牛到陰間，可替她喝髒水。焚化冥器後，親友們行禮哭嚎，送亡人上陰間之路。
舊時，貴陽喪俗是人一斷氣，馬上請些道士來為他“開路”送魂。喪家在自家院子中用許多椅子堆成兩堆，一匹白布連著兩堆椅子，看上去很像一座白色的橋，道土向橋磕頭後，立於橋下，一邊轉，一邊口中念念有詞，忽而又轉向四方，家人則在旁邊燒著紙錢。原來這就是道士為死者求情，求那些在陰間守路的路神，放死者靈魂通過，親人燒紙是讓死者帶上錢去“上稅”或“進行賄賂”。最後道士須帶孝子、小輩們對“橋”叩頭。俗謂這樣死者靈魂赴黃泉的路已開好，他也就上路了。於是道士離去，家人回家立即將家門上的門神用白紙封好，意為封住門神雙腳，讓死鬼自由出入。
浙江紹興一帶，在老人臨死斷氣前，要為他洗手、洗腳、揩臉，並拿一套他平時愛穿的整潔衣服給他換上，同時在病床前焚燒佛經，一人口裏念道：“管好自己，要管好自己”，意為給他帶上的錢不要給野鬼搶了去。然後將焚燒佛經的灰用紅紙包上兩包，塞在臨死者的手中告訴他：“這是路費，你捏住。”接著將他的頭換一個方位，讓他在下世投胎時落地快些。死者一斷氣，馬上在房內點燭焚香，每個親人執香三炷哭著送他的靈魂離開人世，同時由一人在天井燒紙轎一頂，紙轎夫二個，讓他們抬著死者的靈魂赴陰間。孝子還須身著素服，散發紙銀錠，由一人撐傘持銀錠，陪著他哭往土地廟，到土地神前為死者注銷戶籍，“鬆綁”。當地俗謂死者靈魂是被綁在柱子上的，所以孝子背靠柱子，雙手向後倒抱三下，親人可“鬆綁”。
講到紹興，人們便會自然聯想到那獨特的景致，小橋流水、烏篷船構成它別具一格的鄉土風貌。紹興多山河，當地稱“河港”，那一條條水清澈底，流水淙淙的河港，給了紹興人民多少歡樂，也給紹興人留下了深深的悲傷。以致到如今紹興喪禮中還留下了父母去世，女兒“叫河港”的風俗。當父或母一咽氣，親生女兒就沿著本村河港，悲哭嚎叫，那哭叫聲撕心裂肺，催人淚下，既發泄失去親人的悲痛心情，也寓意女兒美好樸素的祈望，同時也送親人的靈魂上西天。
福建惠安漁村早有女不從夫居的婚姻習慣盛傳於世，還有那惠安女帽圍不露臉麵，衣不遮肚臍，褲腳大過裙的奇特美麗的服飾揚名四海，但這裏隆重而優雅的送魂風俗還鮮為人知。當老人彌留之際，親人即將他抬入祠堂，安放在廳間臨時鋪設的靈床上。當地習慣年過五十謝世者即謂之壽終正寢，方可在祠堂送終舉哀發喪。屆時，親友、鄰裏、村民聞訊趕來共同守候著行將過世的人。村中的樂師在廳堂的一側演奏起音調清雅、悠悠動聽的南音，幽揚古樸、纏綿悱惻的樂曲猶如一支“送魂曲”，在祠堂中縈繞飄蕩。一位中年婦女手執檀板，在樂聲中邊拍邊唱。這就是當地特有的南音演唱為死者送魂的風俗。老人在熟悉舒心的音樂中慢慢地告別了陽間，告別了人生，踏上極樂世界之路；死者的親屬為這種隆重的送魂場麵感到無限的慰藉。
有一些地方的送魂方法則不同。廣西昌平一帶的送魂，在死者斷氣後，親人用竹竿捅破屋頂打開一隻天窗，俗稱“通天洞”，然後鳴放三響爆竹，一來以報喪，二來為亡魂由通天洞直升天堂壯行。而鳳山一帶在死者斷氣之際殺一隻雞，俗謂“開路雞”，為死者靈魂引路開道。在普米族的喪禮中，有人落氣後，家人立即爬上房頂，掀開木瓦的習俗，其目的是為死者的靈魂升入天堂而開方便之門。在苗族的喪葬禮俗中，人死之後，馬上要由本氏族的祭司或壇師為死者的靈魂指路；指路者持一個駑弓驅鬼，目的是指引死者的靈魂能順利地走向陰間。
據《山東民俗》一書的記載，山東臨朐一帶的送魂儀式甚是繁複，分為若幹步驟。首先是指路。所謂“指路”就是為鬼魂指明升天的道路。其地的指路儀式一般由族中的長者主持，先把紙馬放在靈前，再讓死者的晚輩至親（長子除外）在靈前跪下，死者的次子手持“長線”在屍體上來回拖動，然後把“長線”放在死者生前穿的一件舊衣服上，大家便一齊起立伸手托住衣服，移至門外，放在紙馬上，由死者的一位侄子，手持三炷香前導，其他人抬著紙馬在距住宅二十米左右的地方停下，鄰人拿些麥秸堆在紙馬旁邊，點燃麥秸。把紙馬、舊衣和長線等一齊燒掉。與此同時，大家齊喊：“，別害怕啊，上西南啊！”長子則站在院門旁邊高凳上，高舉一根插著香火的秫秸，指向西南天空，大聲喊道：“爹（或娘），上西南啊！”連喊數聲之後，把秫秸扔掉，痛哭流涕地回靈堂跪下，等其他人返回靈堂，便一齊大哭。
指路之後是送漿水，亦稱“送湯”，膠東地區稱為“報廟”。送漿水的地點是土地廟，據說閻王爺主管人的生死，土地爺是其手下的地方官，鬼魂在去見閻王之前，先要在土地廟羈押三天。因此，家人要在親人死後的當天或第二天，去給鬼魂送漿水。漿水是由生水、麵粉和小米混合而成，裝在壺裏，有的壺裏隻裝清水，也叫做漿水。送漿水的儀式比較隆重，由死者的侄子用木盤托著漿水壺和香紙長錢等在前邊開路，死者的其他家屬按照男女長幼的次序排列成行，手持香火尾隨其後，大孝子手中還要拖著一根擀麵杖。來到土地廟後，領頭人把漿水等擺在供桌上，把香火集中起來插到香爐裏，然後一邊燒長錢、紙錢，一邊澆奠漿水。同時，大家齊喊：“，我們給你送飯來了。”送漿水要在早、中、晚飯之前連送三次，膠東叫“報朝廟”、“報午廟”、“報晚廟”。如果死亡的時間是下午，還要多送一次。招遠等地把當天下午這一次叫作“開鎖”，黃縣叫作“報小廟”，有的叫“報倒頭廟”。
送漿水之後，接著要送盤纏，即給西行的亡魂送路費。送盤纏一般在人死之後的第三天，地點在村莊的十字路口，因要燒很多紙貨，所以通常選在莊頭人煙稀少的地方。據說關押在土地廟裏的鬼魂，這天要啟程西去，路上盤纏，親人應及時送到。黃縣等地的盤纏是幾個紙包袱，裏麵裝著金銀紙折的元寶錁子，外麵寫上死者的名字，以防其他鬼魂冒領支用。富裕人家送盤纏十分可觀，首先在十字路口用麩子撒成一座城牆形的圖案，西門開著，由西向東排列著許多紙紮的像生。最前麵有男牛、女豬，意思是男魂用牛助耕，女魂讓豬去喝髒水；中間是一乘紙轎，有四個紙人抬著；周圍是紙包袱，多者用秫秸籠子裝起來，排成幾行，以上是送盤纏之家必不可少之物。此外視家庭經濟情況，還有金銀山、聚寶盆、錢櫃、暖宮、童男童女等，紙人一般背後都貼上名字，男的寫“錢買”、“自來”、“二百五”；女的寫“梅香”之類。近世有紮洋車、汽車、自行車的，據說現在還有紮火箭的，無論花樣怎麽翻新，最後都難免付之一炬。臨朐地區送盤纏是男用馬拉轎車，女用牛拉轎車，牛除了拉車外，還要替女主人喝髒水。送盤纏包括祀廟和拜祭兩項內容。起初在土地廟前上供焚香，祈求土地爺不要刁難羈留鬼魂，以便能及時起程奔赴西天。接著是拜祭鬼魂，點火燒盤纏，送死者鬼魂起程，大家三步一叩，五步一拜地向西走去，走二十步左右停下，節哀返回，全部送魂儀式到此結束。
送魂除要為亡魂指路和給予其食物和盤纏外，還應為其照明。民間俗信，茫茫冥間，是漆黑一片的，倘若沒有光亮，即便有活著的親人為其指路、引路，同樣也會迷失方向的。按漢族民間舊俗，在人剛死之時，喪家要趕緊用棉紙製作紙燈，蘸上香油，從死者床前點起，點上一盞又一盞的紙燈，直到大門外。這一儀式，俗稱“點隨身燈”或“引路燈”、“引魂燈”。點隨身燈的目的，是為了讓剛死去的人看清他去陰世的道路，熟悉一下周圍的環境，特別是認識一下那些前來捉拿他的牛頭馬麵的獄吏們。民間還傳說此種燈是由死者拎著走路，若燈熄滅一次就使死者在陰間跌一跤。為了親人的靈魂少受痛苦，順順利利赴陰間，活著的人必須好好看守冥路燈，不要讓它滅了。這一習俗，在民間頗為盛行，《民社北平指南》：“舊式喪禮，人死更夜，停屍於床，合家舉哀，焚紙錁，曰‘領魂紙’。床前燃燈，曰‘引魂燈’。”
我國漢族許多地區，行“屬纊”禮後，便不再招魂，而是直接進行送魂儀式。以北京解放前的喪禮為例，人氣絕以後，馬上請僧人來誦“倒頭經”，焚燒冥錢，繼而要送“倒頭轎”。舉行這一儀式時，孝子等親族前行做扶持狀，僧人跟隨在後麵，行至門首轎前，跪呼死者升轎，連呼三長聲，然後讓人捧起紙轎前行，孝子等親族哭著隨行，到十字街頭，把紙轎焚燒掉，僧人遂去，孝子這時才歸宅料理喪事。顯然這已不是招魂，而是送魂了。
第五節 哀悼
殮而不葬為“做七”
漢族民間隻有未成年者死亡，俗稱“毛頭鬼”的才隨死即葬；而凡是成人後死亡，特別是老人壽終正寢，均有擱在家中最少三日後再入殮下葬的習俗，俗稱“擱三朝”。據《禮記·問喪》中裁：“三日而後殮者，以候其生也，三日而不生，亦不生矣。”看來古人擱三朝大有望死複生之意。
古代喪禮，停屍僅數日，停柩則要數月之久。據《禮記·王製》：天子死後七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫以下三日而殯，三月而葬（實際上士以下逾月而葬）。停柩時間久，是由於喪禮繁縟複雜，尤其是天子諸侯，要製造工程浩大的陵墓及大量特製的隨葬品、陶俑等，更需要耗費大量的人力和時間。另外，依春秋禮製，父母死後應該合葬。父死不知母墓，母死不知父墓，都要把死者暫時殯起來，待找到父墓或母墓時再合葬。這樣殯時有多長就難有定數了。
近代以後，棺木停放在家中的時間大大縮短了，但一般也都在“終七”以後入葬。人死後，喪家要舉行“七期”之儀，俗稱“做七”。亡靈在家停放，做道場都在“七七”四十九天之內。此無一例外者。這主要是受佛、道兩教的影響。
佛教認為，凡夫死後，除罪大惡極者立即下地獄，善功極多的人立即升天，一般並不能立即轉生。未轉生的亡靈不是鬼，而是叫做“中有身”或“中陰身”，即是在死後至轉生過程中的一種身體。中陰身的時間通常為四十九天，在此期間等待轉生機緣的成熟。所以，人死以後七個七期中，孝屬或親友如能請僧人為他做些佛事，亡者即可因此而投生更好的去處。
故此，佛教主張超度亡靈最好是在七七期中。如果過了七七期之後，亡靈托生的類別已成定案，再做佛事，當然還是有用，但那隻能增加他的福分，卻不能改變他已托生的類別了。假如一個人，生前作惡很多，注定來生要托生畜類，當他死後的七七期中，若有孝屬親友為他大做佛事，使他在中陰身的階段聽到出家人誦經，知道佛法的道理，當下懺悔，立意向善，他就可以免去做畜牲，而重生為人了。而道教則認為“人之初死，每七日為忌……一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣”。因此，超度亡靈最好是在其“七魄”未散盡之前。
除上述原由外，殮而不葬的基本原因有二：一是表示對死者的尊重，活著的人要盡“孝”的義務。《左傳》說：“事死如事生，禮也。”苟子也說：“喪禮者，以生者飾死者也，大像其生以送其死也。”生時如何對待，死後亦希望這樣對待。二是為了遠方之人能來哭吊死者。古代交通不便，人死馬上就埋了，遠方的親人難以趕上吊祭死者。未能見到死者，在尊死如生的思想非常濃厚的古人看來當然是遺憾的事情。《禮記·奔喪》說：“奔喪者不及殯，先之墓，北麵坐，哭盡哀。”《左傳》也雲：“齊衰以下不及殯，先之墓，西麵，哭盡哀。”不能在殯期間亦即“七七”趕來哭祭死者，奔喪者不是先進死者家門，而是先到墓地哭祭來補償，可見即使有很長的殯期，依然有不能在此期間奔上喪的人。
“七期”間死者的親屬每隔七天要設奠一次，請僧道替死者誦經修福，而每次祭奠的方式並不一致。首七一般在死後的第六天舉行，《杭俗遺風》說：“做七，須在第六日上，故首七名曰‘敲頭六兒’，須用土地廟和尚為合式，蓋首七宜乎敲打，以其能技也。拜十五懺，掛功德畫，張掛榜文，唯例不放焰口，隻觀燈而散。”《古杭雜記》雲：“杭州市肆有喪之家，命僧力佛事，必請親戚婦人觀看。主母則帶養娘隨從。養娘首問來請者曰：‘有和尚弄花鼓棒否？’請者曰：‘有。’則養娘爭著前去。花鼓棒者，謂每舉法樂，則一僧三四鼓棒在手，輪轉拋弄。諸婦人競觀之以為樂，亦誨淫之一端也。”《金瓶梅》第六十三回對“首七”有描述：“到了首七，報恩寺十六眾上僧，黃僧官為首座，引領做水陸道場（即法事），誦《法華經》，拜三昧水懺。”
二七在死後第十四天（或第十二天）舉行。《杭俗遺風》載：“二七與煞期不遠，有兼煞七法壇，或輪做送七。”《金瓶梅》第六十五回描述道：“話說到九月二十八日，李瓶兒死了二七光景，玉皇廟吳道官受齋，請了十六個道眾，在家中揚幡修建請法救苦二七齋壇。”
三七由和尚念受生經，晚上放焰口。焰口為梵語的譯音，也稱“麵然”，是餓鬼王的名稱。俗說為了避免死者投生餓鬼，喪家應遍施食於鬼神。其儀式通常是在黃昏時舉行，屆時，取一淨器，盛以淨水及少許米飯糕餅之類，右手按器，口念經咒，後稱如來名號；再取食器，瀉淨地上，以作布施，超度餓鬼。
四七這天多由親戚出錢請和尚念經。《金瓶梅》第六十五回載：“十月初八日是四七，請西門外寶慶寺趙喇嘛，亦十六眾，來念番經，結壇，跳沙，灑花米，行香，口誦真言，齋供都用牛乳茶酪之類，懸掛都是九醜天魔變相，身披纓絡琉璃，項掛髑髏，口咬嬰兒，坐跨妖魅，腰纏蛇螭，或四頭八臂，或手執戈戟，朱發藍麵，醜惡莫比。”《紅樓夢》第十三回記述了秦可卿的“四七”之禮，賈府“這四十九日，單請一百單八眾禪僧在大廳上拜大悲懺，超度前亡後化諸魂，以免亡者之罪；另設一壇於天香樓上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗業醮。然後停靈於會芳園中，靈前另外五十眾高僧、五十眾高道，對壇按七作好事”。五七的超度亡靈的程序是由道士完成的。周作人《知堂回憶錄》“乃煉度”條對浙江紹興的此種禮儀作了生動而又細致的描述：“到了夜裏，煉度的精彩節目就開始了。第一天是‘上喪’，大道士率領孝子背著表文，大約是請求為死者贖罪的表文吧，俯伏在壇下，約摸有個把鍾頭，據說這是大‘入定’，神魂到天上麵聖去了。第二天晚上，是表演‘破地獄’……白天先拿來一座四五尺見方的紙糊的酆都城，城門城牆都畫得很整齊，放在大廳當中，臨時大道士走來作法，末了將手裏的七星劍戳進城門去，把它撕得粉碎，這時節眾多道士都扮成各色鬼魂，四散奔走……末了的一天是‘煉幡’，便是煉度的正文。其法係將記著死者姓名的幡折疊藏在裏邊，外邊層層包裹，用耐火的包裝。據說是多用鹽鹵，每一層裏藏一種紙糊的物件。約有十層光景，紮縛得像一個蓮蓬或是胡蜂窠相似。還有左右兩幅，是金童玉女，也是如法炮製。這三個包好的東西，放在三堆劈柴的火裏燒煉，在適宜的時候抖動外殼，將裏邊的彩物揮舞一會兒，複又燒卻，等候第二重的彩物出現，直到最後將主幡燒煉出來，象征從火中將死者超度了。”
六七須由女婿操辦，如果女婿較多，則免做，或改做七七。《杭俗遺風》曰：“六七以前，靈前隻供素菜。六七正日，須女婿開葷。從早點心起，酒席湯飯，均宜鹹備。倘無女婿，親戚中有小輩者代之。”
七七又稱斷七，這一天隻放焰口。但因是最後一次，以後不再這樣請亡魂，宴鬼差了，故還是照樣行事讓他們享受一番。
當然，“七期”的時間拉得很長，具體禮儀事項繁多，各地“做七”的套路程式不可能一模一樣，而是迥然有別。廣州漢族舊喪俗中的第五個七天，必須由外嫁女回來做，這一天的費用完全由外嫁女負擔；如死者沒有外嫁女，就由外嫁的侄女或侄孫女來做。人死後的第一個七天、第三個七天和第七個七天，俗謂“大七”。在這一天祭奠中有“走，七”的習俗，即在這一天的祭奠中，外嫁女兒和媳婦們，每人各提一隻燈籠，在規定的儀式中飛也似地賽跑，爭取第一個跑回家中，俗謂“爭英雄”，認為這樣死者靈魂能庇佑降福。如果是嫁出去的女兒爭了第一，把亡靈請到家裏，那麽第二天還必須要送回，這是認為人雖死了，但靈魂仍和活人一樣有情感。
海南島上則作興做“頭七”和“五七”。“頭七”家中設靈位，供神主，用米稞、飯供奉，出嫁之女須一路哭號著從夫家回娘家，所有親人都向靈位拜哭，以長幼為序在靈前奠酒三杯，並在靈前地上鋪上一層細沙，以便次日檢驗死者是否已回來。若發現沙麵無足跡，則認為亡魂流離在外忘記了回家，屬不祥之兆；若沙麵留下了腳印要細看是啥印，若是動物腳印便說死者來生轉世為畜牲，若細沙上發現人跡則謂之大好事，說明死者來世可重投人胎。“五七”除設供拜祭外，主要焚燒冥衣、紙錢給亡魂。祭畢撤去靈位。當地死人之家俗稱“暗房室”，屬汙穢之家，一過“五七”便可解除了。獨特的是海南還有一個“百日登龕”儀式。舊俗迷信認為，人死百日方可登上祖先龕。是日請道士主持禮儀，在大廳右方設死者靈位，廳正中擺一香火爐，香火爐與靈位用一塊藍布敷著。布上撒白米。道士念著咒，手拿靈位紙牌，牌上寫“凳一登亡過顯考（妣）某某一位神魂”，慢慢將紙牌移至香爐前，引火焚之，把灰放入香爐，謂之亡魂已登祖先龕了。至此治喪告畢。
在我國南方的許多漢族地區，“五七”的前一夜，都流行搭“望鄉台”的風俗。人們傳說，死者隻到那日方知道自己已死，就在陰間裏登上“望鄉台”瞻望陽間的家室，會見親友；親人則在台上放置擺供桌椅，椅上披一件死者的衣衫，上麵罩把傘。到了這一夜五更時分，子女們打開大門向西連續大喊三聲：“某某回來吧！”然後向靈前痛哭，同時端上事先備好的酒菜，設奠祭祀，此筵叫“五更夜飯”，此儀俗稱“喊五更”。天明之後，闊綽之家用紙作奠事，先用花紙紮一座住宅，門窗、廳堂、庭欄、井灶等十分齊全，給人觀賞後，付之一炬，使死者在陰間有屋可居，這叫“化庫”。如今則將紙糊的家電焚化給死人，好比死者在陰間也過上了“現代化”的生活。到了四十九天，便要做“斷七”。斷了七就是出了孝期，喪家都很看重，親朋好友也參加“斷七”禮儀活動。許多人家每逢“七”要做道場，做道場的廳堂中掛上佛像畫軸，畫軸前置一張桌子，桌子上放著木刻的佛像、香爐、木魚、佛經、細銅鍾、鐃鈸，桌側擺著一麵鼓，旁邊是一條和尚做道場時用的錫杖。起始和尚手搖銅鈴，擊鼓，敲打鐃鈸念完經，再用一匹白布從中廳一直牽到上廳，布置好一條“黃河”。和尚手拿佛像慢慢地在白布“黃河”上移動，每移一下便將聖竣（一片形似蚌殼的竹木片用以占凶吉之工具）擲於地看是否跌準，若未跌準說是佛爺不肯讓亡靈過黃河，亡靈便不死心，於是子孫就在一旁下跪，燒紙錢求情，然後又繼續進行，直到聖竣跌準，即謂佛爺帶著亡魂過黃河去了。
但“斷七”與“逢七”不同，“斷七”這一天，請道士和尚來做道場卻美其名曰“保太平”。因為其他幾“七”，都是為死者超度，而這一次則是為活人祈禱。念經拜懺之後，緊接著吆喝念咒，進行“淨宅”，一陣細吹細打的太平樂過後，子女們便可脫下喪服，換上常服。
紛紛吊喪泄悲痛
喪，本義是逃亡。《白虎通義·崩薨》：“喪者，亡也。人死謂之喪。何言其喪？亡不可複得見也。不直言死，稱喪者何？為孝子之心不忍言也。”出門在外的子女“始聞親喪”時，首先要盡哀而哭，以答告喪之人。然後問明死因，再次號啕大哭。這是“聞喪”。接著穿上喪服、喪鞋，戴上喪冠，開始奔喪。
《禮記》有《奔喪》篇，孔穎達疏，“案鄭《目錄》雲，名曰奔喪者，以其居他國，聞喪奔歸之禮。”該篇對古代奔喪禮有詳細的記述。古人如遇有祖父母喪、伯叔父母喪、兄弟姊妹喪都要奔喪。奔喪之禮，自周代以來，曆代因襲。
奔喪之後隨即便是吊喪。因吊喪通常要自帶紙錢，故亦稱之為吊紙；聞訊而至的親友向死者家屬表示慰問，叫做唁；吊唁者攜帶來的贈送給死者的衣被，叫做致褪。
吊喪一般從大殮之後開始，在這之前要把靈堂布置一番。靈前放一張桌子，懸掛白桌衣，桌上擺供品、香爐、蠟台和長明燈等。棺材下麵放一隻升，內裝糧食，上插一杆秤，再放上一盞碗燈。舊時，人們對於屍體、靈柩，都忌諱停放在光天化日之下。據說，怕受所謂“日晶月華”，更怕衝犯上天過往的神靈，所以，停靈必須在屋內、棚內。總之，靈柩必須有遮蓋。因此，在家停靈即便是不預備酒席招待吊喪的親友們，隻要是舉行個簡單的祭奠儀式，就必須要搭棚。
當然，棚的大小及精美程度要視喪家的財力而定。《金瓶梅》第六十二回記載：李瓶兒去世第一天，西門慶即叫搭彩匠在天井內搭了五間大棚，第二天又吩咐搭彩匠把棚再搭大些，留兩個門走路，把真容影壁夾在中間，前邊廚房內還搭三間罩棚。《道光都門記略》曰：“京師搭蓋喪棚，工細絕倫，點綴有花木鳥獸之形，起脊大棚，有瓦櫳、柁頭、穩獸、螭頭之別，以及照牆、轅門，鍾鼓樓，高插雲霄。”據《紅白喜事》一書的記載，最講究的喪棚是起脊大棚。搭這種棚的規模大小，主要看喪居院落的格局。如果隻搭一層院子的棚，行話叫“平棚起尖子”，也叫“一殿”，就像古典殿堂一樣，上邊起一條脊。如果喪居有兩層院子，就可以搭一座大棚，將這兩層院子都罩上。靈堂院子的棚頂高些，前院棚頂略低，使兩個頂子渾然一體，後高前低，行話叫做“一殿一卷”，即後院高頂的為“殿”，前院低頂的為“卷”。所謂“殿”，即殿堂的意思；所謂“卷”，即棚頂全是活席，可以卷起來的意思。這種棚曆來都用數層席箔裏外包嚴，不見杉槁，不但美觀，且不漏水。從外觀上看，宏偉壯麗，猶如宮殿，使人望之，其莊嚴肅穆，哀戚之情油然而生。
靈棚是主棚。此外還須有許多用途不等，名目不同的棚，規模亦大小不一。由於治喪期間，吊唁的親友多，而且時間較集中，祭奠時恐有發生擁擠的現象，甚至排不上號。所以在其他院落就要搭一座或數座祭棚，正麵也要搭月台設位。凡屬遠親、朋友來吊唁的，即被知賓引到這種棚裏上祭。還有的棚是用來擺宮座，供來賓們休息、喝茶、用飯的。
一切準備就緒，就擇吉“開吊”了。在吊喪過程中，死者守靈的家屬對來吊喪的親友，有一套繁瑣的禮節。《儀禮·士喪禮》載：“君使人吊，徹帷。主人迎於寢門外，見賓，不哭；先人，門右北麵。吊者入，升自西階，東麵。主人進中庭，吊者致命。主人哭，拜稽顙，成踴。賓出，主人拜送於外門外。”
周代吊喪之禮後來逐漸滲入民間，變得更富地方特色。舊時民間吊喪禮節，以北京、浙江寧波和貴州貴陽之地的表現形式最有代表性。
常人春在《紅白喜事——舊京婚喪禮俗》一書中說：按北京舊時的習尚，親友至喪家吊唁，大門有門鼓，二門有梆、為之傳報。客至棚口，喪事人員便通知本家，喊道：“來客啦，本家陪靈您哪！”“某某老爺到！”或“某某太太到！”來客不必投名片，直接上月台，把鋪在拜墊上的紅氈子撩開。如果與本家隻是一般交情，與死者又是平輩，直接在紅氈子上跪奠，本家也不會嗔怪。不過，恭敬一點的，還要撩開紅氈子，跪在白墊上；如是滿人，即由本家仆役二人過來伺候奠酒，一人執壺，一人把盞，由把盞的將斟滿酒的奠爵遞給來客，客人雙手舉過頭頂之後，以左手端爵盤，右手執爵耳，灑入奠池裏少許，遞還執壺的仆役，隨即叩首。如此三奠三叩。此時，官鼓大樂即以嗩呐、海笛、堂鼓、九音鑼為之吹奏，一奠一叩一棒大鑼，極其莊重。如果是長輩祭奠晚輩，則采取站著奠酒的形式，謂之“立奠”。早時，女客都梳著大兩把頭，不便哈腰叩首，另有禮法。跪拜時，也不像男人把腰板挺直，而是雙腿一屈，坐在腳上，由女仆伺候奠禮。行禮時，僅是頭向右前方稍稍一傾，以右手指尖摩兩把頭襯的右翅，謂之“韃兒頭”，也叫“摸頭禮”。清代，婦女叩奠都在靈後，本家女孝眷也跪在靈後右邊陪禮。民國以後，男女才都在靈前行禮。這樣，本家男眷跪於靈左，女眷則跪於靈右。
浙江寧波一帶的吊唁禮儀別具一格，其祭品也甚是風趣。靈前擺上由火腿製成的琵琶琴，用熱豬心作頭，熟豬肺和豬肝作身，製成的薑太公，飾著彩帶的白鯗，用熟豬肚製成的白象，煮熟的雞製作成的鳳凰，悲悲切切的靈案上如一台小小的食品工藝博覽，自是家眷對亡魂的一番心意和良好的祝願。吊唁開始，爆仗齊鳴，禮儀程序頗有講究，吊祭者均著素服，以親疏尊卑為序，一家一堂，本家先祭，外客後祭，一律跪拜行禮，長者列前，晚輩於後，專設一讚禮生手持焚香一束，立於東首唱讚。另設一讚禮生立於西首。東讚禮高唱：“一上香”，即
