第二章 羅婺文化內容概要
羅婺文化根植於東方古人類文明的發祥地，以氐羌文化為主流，在四五千年的曆史發展過程中廣納文化百川之秀，豐富文化內涵，提升文化品位，以其頑強的生命力適應政治、經濟、社會、曆史甚至是自然環境的變遷，並以自身的力量潛移默化地影響、製約和改造著這塊土地上的政治、經濟、社會、曆史發展進程，逐漸形成了獨特的、兼容我國西南各種文化之長、貫穿整個滇中曆史發展的各個階段的複合型文化。
今天，羅婺故地的各族人民，在建設社會主義民主政治和先進文化，推進社會生產力的向前發展，不斷創造幸福美好的新生活中仍然離不開對優秀傳統文化的傳承和創新；羅婺故地上的各民族人民豐富多彩的日常生活也無不呈現出羅婺文化的神奇和優美。這些，正是羅婺優秀傳統文化頑強生命力的具體體現，也是我們今天研究和探尋羅婺文化的現實意義和價值所在。因此，羅婺文化的內容應該包括在羅婺故地上發生的史前文化、古代文化和當代文化，這是羅婺故地上的各民族人民智慧的結晶，是人們在長期的生產生活實踐中逐步形成的在衣、食、住、行、婚、喪、嫁、娶、喜、怒、哀、樂等諸多方麵的獨特的行為習慣等，它還包括文學藝術、語言文字、宗教信仰、服飾穿著、飲食起居、房屋建築、娛樂節慶、曆史傳說、禮儀風俗以及生產勞作和出行交往等。這裏如果要在有限的篇幅內將羅婺文化的所有內容表述清楚是相當困難的，甚至是不可能的。我們隻能遍覽前人和學者們對羅婺文化的考究，立足羅婺本土，概要地從以下幾個方麵加以闡述。
一、羅婺文化特色之一
以武定、祿勸及周邊地區為中心的羅婺故土，地處滇中史前文化、古滇文化和氐羌文化、爨文化等各種古代文化圈的邊緣，並成為其組成部分。同時，受到來自中原的書院文化、佛道文化、漢族文化和壯侗語族的傣族文化、苗瑤語族的苗族文化以及產生於13世紀的回族文化的介入，使其變得越來越豐富多彩。但是，無論來自何處何種文化的影響，特別是元明清時期，大規模的改土歸流和大量的各民族人民的相繼遷入和近現代各種文化的傳入，也僅僅隻是使其變得越來越豐富，仍然改變不了其以氐羌文化為主流，融諸多文化為一體，並自成體係的獨特的文化類型。這種古樸典雅的民風民俗和別具一格的民族文化，突出表現為文化遺存、人文景觀和民俗活動，體現了羅婺文化的經典價值。
1.史前文化
羅婺故土上的武定縣境內出土了眾多神秘的古生物係列化石，其中最有代表性的是武定蟲、武定魚、武定龍。
首先是生活在距今約六億多年前的寒武紀和奧陶紀時期的三葉蟲，是地球上幾十億年生命進化和演變過程的真實記錄，其中最早在武定發現的一個亞種被古生物學界稱為“武定蟲”，就是在世界文化遺產玉溪市澄江帽天山古生物化石群中，武定蟲的分布也是較為普遍的。
其次是生活在距今約三億年前的誌留紀和泥盆紀時期的武定魚。它是古代地球氣溫升高，海洋縮小，陸地擴大，古生物部分由海洋開始遷移到陸地生活的兩棲動物的總代表。到目前為止在世界上總共隻發現同地質年代的兩種魚，其中一種就是最早在武定出土發現的被古生物學界命名為武定魚的魚化石。
再次就是生活在距今約一億多年前的侏羅紀時期的武定恐龍。武定出土的恐龍化石是一種四足著地的蜥腳類恐龍，這是國內首次發現，在國外也是絕無僅有的。現在武定龍骨架保存在中國社會科學院古人類與古脊椎動物研究所裏，其複製品陳列在楚雄州博物館內，是館內目前體形最大的恐龍化石。
武定蟲、武定魚、武定龍化石的科研價值較高，科普及趣味性較強，是古生物進化過程的一個整體縮影。
2.土著文化
在武定縣境內除了出土係列的古生物化石以外，還發現有分布在猛果河畔和金沙江邊的眾多的石棺墓，並在這些地區的周邊出土了新石器時代晚期的生產工具石斧和部分砍砸器；在猛果河畔和高橋壩子出土了一些青銅時代的銅鋤、銅劍、銅斧和銅匕頭等文物；在部分地區還出土有大量的古代陶器碎片。所有這些文物的發現和出土，證明了羅婺地區在遠古的時代，絕不是某些人所想象的“渺無人煙的茫荒異域”，而是從人類文化開始的石器時代，在漫長的曆史歲月裏，先人們為開發羅婺地區付出了長期的艱辛勞動，創造的光輝燦爛的古代文化。
前麵已經敘述過，石棺墓墓主為南下的氐羌族群，而眾多生產工具則更明顯地是為滇人所擁有。這些文物所反映的特征和文化及相互間的關係，似乎不是那麽明朗，這是由於在某一科學領域的拓展受限的關係，而且這些文物的征集也僅僅限於自然裸露出地表而得，沒有進行過任何人工的發掘和深入的科學研究，更受限的是目前發現的文化遺址和出土的文物也不算多，從而在一些根本問題上還沒有形成係統的理論認識。但是，我們堅信，在不久的將來，隨著時代的發展和考古發掘工作的逐步開展，係統清晰的羅婺遠古文化終將呈現在我們的麵前。
3.氐羌文化
根據《後漢書·西羌傳》的記載，氐羌為我國古代西北高原上的一大族群，最早居住、生活在甘陝一帶，形成大大小小很多部落，後來部分東遷融入華夏族之中，成為漢民族的祖先；部分西遷，如發羌、唐旄等則發展成為吐蕃（即今天的藏族）；部分南遷，如越嶲羌、廣漢羌、武都羌等則與各地的土著民族融合，成為今天彝族的祖先。《中國彝族通史綱要》說：“戰國秦漢時期的石棺墓，在我國西南地區分布頗廣，而且文化內涵基本相同……《六祖魂光輝》中則記載了彝族古代的一個部落尼家行石棺之俗，古代蜀部落武洛撮之時也行石棺之俗，漢代以後，彝族喪葬習俗突然發生改變而行火葬，是與羌人的南遷及其同化分不開的。所以，秦漢以前，一方麵是今天川、滇、黔各彝族部落不斷遷移，對流，進而整合成統稱為夷的族屬；另一方麵是與氐羌族的融合，形成了固定的共同文化特征，如父子連名製，行火葬，12世後相與婚姻，好譬物，黨妻製，轉房製等。”氐羌文化不同於其他族群的文化特征非常明顯，歸納起來有以下特點：
其一，對死者進行火葬。《荀子》卷十九《大略篇》和《呂氏春秋》卷十四《義賞篇》說：“氐羌之民，其虜也，不憂其係壘也，而憂其死而不焚也。”《太平禦覽》引《莊子·逸篇》：“羌人死，焚而揚其灰。”《景泰雲南圖經誌》上說：“羅夷（羅婺），死無棺，其貴者用虎豹皮，賤者用牛羊皮裹屍，以竹簀舁於野焚之。”天啟《滇誌》也說：“羅婺葬用火化。”康熙《羅平州誌》也記載說：“魯屋倮羅，次於黑倮羅……喪無棺……扛於野焚之。”而《武定鳳氏本末》上說的“本東爨之裔”，“爨”字本身就是指火燒之人，火燒之林，火燒之地。
其二，男女老少均有編發披發的習俗。《史記·西南夷列傳》說：夜郎、滇、邛都，“此皆魋結，耕田，有邑聚”。嶲、昆明，“皆編發，隨畜遷徙……皆氐類也”。說明夜郎、滇、邛都三個部落群體為“魋結”之民，他們耕田，定居，當屬濮人；嶲、昆明等則“編發”，遊牧或半農半牧，當為氐類。《華陽國誌·南中誌》說：夷人大種曰“昆”，小種曰“叟”，昆就是“昆明”，嶲就是“叟”，“昆明”人數多而被稱之為“大種”，“叟”人數少而被稱之為“小種”，他們都是氐羌之民。
其三，父子連名製。《後漢書·西羌傳》載：“先零羌：滇零—零昌。”這是最為古老的父子連名製的記錄。又按《讀史方輿紀要》卷一百一十三《雲南》小注引《白虎通》說，跟羅婺先民同出自西羌的南詔王係是“至閣羅鳳立……改國號為南詔……閣羅鳳之子曰鳳伽異……異牟尋之子曰尋閣勸，子曰勸龍晟，勸利晟，相繼立，勸利晟之子曰晟豐佑，豐佑死，子佑龍（隆）立……死，子隆（龍）舜立，隆舜為其臣楊登所殺，子舜化貞立”。1987年在祿勸撒營盤舊城村征集到的《常氏家譜》記載了彝族羅婺先祖的父子連名是“先祖慕克克，慕克克之後，克普矛之後，普矛照之後，照羅莫之後，羅莫婁之後……（到阿而時）阿維阿俄（而）之後，阿俄矣襪之後，矣襪普之後，普矣根之後，矣根巧之後，巧期則之後，期則阿寶之後……”。
其四，凡事重詛盟。鄭玄注《周禮》說：“大事曰盟，小事曰詛。”《後漢書·西羌傳》說：“元康三年（公元前63年），先零乃與諸羌大共盟誓，將欲寇邊。”《華陽國誌·南中誌》也說：“其俗征巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之。”1935年，紅軍長征過彝區，彝族首領小葉丹與紅軍司令員劉伯承為紅軍行程的順利和彝區社會的安定共同喝雞血酒，歃血結盟，就是尊重其民族習俗的表現之一。
以上這些氐羌文化特征在古代的羅婺民族和今天羅婺故地上人們的社會生活中都或多或少地存在。
4.畢摩文化
“畢摩”為彝語音譯，並因各地彝族支係間的語音差異而不同，也有的漢文文獻譯為鬼主、西坡、奚婆、比目、貝瑪、阿畢和唄耆等，如今全部都譯成“畢摩”了。“畢”在彝語裏是念經誦咒的意思，“摩”是對有知識的長者、老者的尊稱。畢摩是畢摩文化的主要創造者和傳承者，是彝族傳統原始宗教及祭祀的主持者。他們熟識傳統彝文，撰寫、翻譯、整理和收藏彝文經典，通曉彝族曆史、彝文經書以及醫學、天文、地理等，“知天象，斷陰晴”，“占卜天時人事”，並在社會生活中起到軍師、教師、醫師的作用，他們普遍被彝族人民視為智能和知識的象征。
畢摩源於古代彝族部落酋長。根據彝文史書的記載，最早的祭司（畢摩）還是彝族先民的部落首領，《新唐書·南蠻傳》載：“趙孝祖至羅侯山……大鬼主都幹以眾塞菁口。”又雲：“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主，每歲戶出一牛或一羊。”“鬼主”們“教人作齋，以供奉祖先”。後來，隨著社會曆史的發展，“鬼主”（畢摩）漸次為彝族上流社會土司、土官、土目、家支的政事參謀，他們依附於上層社會，專門從事祭祀、占卜和彝文教學、研究等工作。彝族學者羅文筆說：畢摩“興奠祭，造文字，立典章，設律科，文化初開，禮儀始備”見彝族學者羅文筆《帝王世紀（人類曆史）·序》，見丁文江編譯《彝文叢刊》甲編。《雲南誌略》也在記述羅婺風俗時說：“羅羅，即烏蠻也……有疾不識醫藥，惟用男巫，號曰大奚婆，以雞骨占吉凶；酋長左右斯須不可闕（缺），事無巨細皆決之。凡嫁婦必先與大奚婆通，次則諸房昆弟皆舞之，謂之和睦。”羅婺鳳氏土官則更是“攬學識淵博之觀耄（畢摩），設倮（彝）文學校，教育子弟，除抄寫各種經典外並雕版印刷，流傳民間，是以通經識字者日多”。從而可見，畢摩及畢摩文化的誕生和形成在彝族曆史社會中的地位和作用，並成為一個不可或缺的彝族曆史文化群體。彝文經書說：“畢司誦經文，畢職行齋祭，經史得流傳。”
但是，到了明清時期，儒學、道教、佛教等在羅婺地區廣泛傳播，特別是“改土歸流”以後，羅婺土官受到致命的打擊，畢摩們也隻得回到民間，或從事祭祀巫術活動，或從事醫學、倫理、家譜的研究，或從事搜集、記錄民間口傳文學。所以，這一時期出現了一批宗教、曆史、文學、醫學、倫理、律曆等科學彝文典籍。1947年，我國民族曆史文化界知名教授馬學良從慕連土司府和周邊部分畢摩手中搜集到兩千多冊彝文典籍，並將其進行研究、分類，這些典籍共分為九個大類：一是祭經（作齋經、作祭經、百解經、除祟經）；二是占卜經（膀卜經、雞骨卜經、簽卜經、占夢經）；三是律曆；四是譜牒；五是倫理；六是古詩歌及文學；七是曆史；八是神話；九是譯著。
這些彝文典籍為羅婺曆代畢摩所創製和書寫，並保留和填補了漢文典籍在曆史文化記錄中的很多空白，為我們今天的曆史文化研究工作提供了大量的寶貴資料，是彝族畢摩文化的典範，是羅婺先輩們創造的優秀傳統文化之一。根據諸多學者的研究表明，羅婺地區為畢摩文化的重要發祥地之一（例如：徐銘著《畢摩文化概說》指出：武定和貴州水西為彝族畢摩文化的重要發祥地），是彝族文化發展和傳承的典範地區。
5.曆法
曆法是人們用年、月、日計算時間的方法，是人類社會文明進步到一定階段的標誌。曆法主要以太陽和月亮運行為測算基準，分為陽曆和陰曆兩種。我國農村千百年來一直以陰曆作為安排農時的依據，因此，陰曆也被稱為農曆。而世界各主要國家一般都用陽曆紀元，因此陽曆也被稱為公曆。目前，廣泛使用的公曆是從古羅馬的太陽曆改進而成的，後來通過羅馬帝國推行到整個歐洲，並逐漸推向世界各地。農曆也叫夏曆，是我國古代華夏民族創製的曆法，後來通過許多代人的完善，現在普遍使用於廣大的農村。
古代的羅婺彝族先後使用過十八月曆和十月曆兩種曆法，彝族文化專家劉堯漢教授稱：“彝族十月曆法曾通行於金沙江兩側的滇、川、黔三省彝區，故可稱為彝族十月曆，因為它屬於太陽曆，又可稱彝族太陽曆。”劉堯漢著：《中國文明源頭新探》，雲南人民出版社1985年版，第55頁。並從各地發現的彝族向天墳研究入手，確定了彝族十月太陽曆在廣大彝區的普遍存在。
1989年12月12日，楚雄彝族文化研究所的專家們在武定縣境內的萬德鄉作社會曆史文化調查時，在萬德鄉的自烏村（萬德那氏土司二世先祖居住地）雍自明家發現了一塊十八月曆碑，此碑記述了一年為三百六十五天，一年有十八個月，一個月有二十天，共三百六十天，餘下的五天作為節日。經有關專家鑒定，羅婺十八月曆比墨西哥瑪雅人的十八月曆還要早三百多年。現在十八月曆雖然沒有多少實用價值，但有著重大的科學史料價值。
在十八月曆的基礎上，羅婺先民通過長期的生產生活實踐，又總結創製出了彝族十月太陽曆。1984年冬，劉堯漢教授一行等來武定調查彝族文化時在插甸、發窩等地發現有部分彝族向天墳，劉堯漢和盧央撰寫的《考古天文學的一大發現——彝族向天墳的結構與功能》一文中說：“楚雄彝州武定縣插甸鄉上那吐村居民全是彝族。本村彝墳已漢化，其中有兩座雖漢化有墓門、墓碑，唯墓後部呈圓柱體，即墓頂向天。本縣發窩鄉大西邑村居民百餘戶，全是彝族，有朱、錢、楊三姓。在朱、錢二姓墓中，有三座也漢化成墓門、墓碑，惟後部尚保存圓柱形向天墳。本縣發窩鄉自期村往田心鄉法塊村之間一小山崗尚存一座殘缺的圓柱體向天墳，墳頂有一古鬆高達數丈。大西邑村墳山梁子已夷為平地，尚存有石塊圍成的圓圈，此即最簡陋的圍圈骨灰的向天墳，貴州威寧和四川雷波隻傳說有此簡陋向天墳，惟雲南武定縣尚有此明顯遺存。”說明過去的羅婺地區普遍使用十八月曆和十月太陽曆。
彝族十月太陽曆以觀測太陽運動定冬夏，以北鬥星柄指向定寒暑。這就是以所確定的某一束太陽光線到達地球（地麵）的最南端為冬至，到達地球（地麵）的最北端為夏至；以北鬥星柄正下指時為大寒，正上指時為大暑。大寒前後過十月年，也叫做過小年；大暑前後過火把節，也叫星回節或過大年。並用土、金、水、木、火五行分五季管一年，每季兩個月，一年為十個月，一個月為三十六天，全年三百六十天，十月終了另加五至六天作為過年日，平年的過年節是五天，每隔三年到四年的過年日是六天。這種計算方法能準確地運算出地球繞太陽運行一周的時間是三百六十五點二五天，季節則一天不差，這是到目前為止我們所知道的比較科學的一種曆法。
6.書院文化
正當羅婺部迅速崛起的唐宋時期，連接雲南與中原之間的巴蜀地區的書院文化教育十分繁榮，許多州縣既有官學，又有書院。特別是在南宋時期，創辦書院、研究理學之風在全國興起。據有關史料記載，當時僅四川地區已有正式書院三十一所，通過巴蜀通道，書院作為中原文化的重要載體開始進入雲南，而羅婺則處在雲南通往巴蜀的前沿陣地，逐漸受到以儒學為主的書院文化的影響。
元初，雲南地區的政治、軍事、經濟、文化中心由大理東移到昆明。這時，羅婺部中心地區的武定從唐初永昌時的“漢人始來編戶，不過一二裏”（裏為唐朝時的編戶製度，每百戶為一裏），一下子變為交通要道，人口流動頻繁，經濟、文化較為發達。隨著大量馬站、軍屯戶和民屯戶的進駐，中原漢人入住武定的日漸增多，官府裏麵設有專門傳播儒學的官員。《元史·選舉誌》上說：“至元十九年夏四月，命雲南諸路皆建學以祀先聖。”《元史·百官誌》也說：“諸路儒學提舉司，秩從五品，各處行省所署之地皆置一司，統諸路、府、州、縣學校祭祀教養錢糧之事，及考校呈進著述文字。”《新纂雲南通誌·金石考》卷十三更是說得清清楚楚。元延祐七年（1321年），篆刻《獅山建正續寺碑記》的知識分子楊興賢本人就是“官武定儒學教授”。《碑記》上說，至大辛亥（1311年）以前，武定“無詩書禮樂以導其良心，無慈悲戒定以攝其淫性”，以後，“開設學校，崇高佛法，自王公大人，到於士庶，莫不欽仰”。這裏雖然開設學校與崇高佛法並提，但楊興賢自己在軍民府中的官職就是“官武定儒學教授”，即代表官方開設學校，管理、教授、傳播儒家經籍和中原禮儀文化，並選拔彝族土官的“子孫弟侄之俊秀者，以教之”。
明及以後，正德《雲南誌》卷五《楚雄府》說：“羅婺蠻，近年亦有富者，納粟為義館及作生員者，其俗漸同漢僰。”說明彝族民眾已有為學出糧的大戶。武定軍民土知府還專門設立就學宮，聘請中原儒家知識分子任教，傳播儒家文化。到鳳英時，已經是“延師教學，習讀經書”，羅婺民眾也“習漢字者亦多”，鳳英自己則更是“開辟田野，教民稼穡”，“以禮正家，一經教子”，“鳳英葬母，改行漢禮”，並用彝漢兩種文字在祿勸掌鳩河畔篆刻“武定軍民府土官知府鳳氏世襲腳色”。同時，明代永樂七年（1409年）官設武定府儒學，隆慶年間，巡撫陳大賓在城內建儒學宮，城外建孔廟，也叫文廟；明萬曆年間，知府劉懋武建文峰書院和武陽書院；清乾隆年間，知府朱源紀建獅山書院。此外，曆朝曆代在建造書院的同時，還在武定各地相繼建有義館十六所，各種私塾二十餘所。
從而，羅婺地區尊孔崇儒的書院教育從學宮、儒學館的創立到書院、義館、私塾等的建立和完善，逐漸形成了一整套教學管理原則和教育方法，對以儒學為主的中原漢文化在羅婺地區的普及、羅婺民眾文化人才的培養和教育事業的發展，起到了積極的推動作用。
7.佛道文化
隨著雲南與中原王朝政治、經濟、文化聯係的加強，以中原漢族為主的大批外來人口逐漸入住羅婺地區，佛教、道教等宗教文化也隨之傳入。元朝武宗至大四年（1311年），四川和尚朝宗雲遊來到羅婺部統治中心地區武定，被獅子山的美景所吸引，“峭拔雄秀，諸山皆朝”，於是決定在山上興建寺廟，弘揚佛法，便邀約本地大戶楊善、楊慶、楊正、李繼榮、李良等上山，初成文殊閣和維摩閣，不久，朝宗返回四川去了。1314年，印度高僧指空，梵名提納簿陀，也從四川來到武定獅子山續建廟宇，曆時六年終成規模，命名為正續禪寺。然而，佛教開始傳入武定不是在元代，而是更早，《南詔野史》上說：“石人，在武定石臼縣，仙翁騎驢至，驢驚，仙翁斬之，見在。”“石人”就是“石大人”，在今天武定縣和祿勸縣交界處的三台山上，為唐代南詔後期的作品，說明早在唐代就已經有佛教傳入並立足羅婺地區。後來，統治者為了統治的需要，在大力尊孔崇儒的同時，也極力扶持佛道。元朝初年，朝宗、指空遠道而來在獅子山建寺時的羅婺部長是第六代安幫和第七代安慈，沒有他們的許可和楊善等眾多羅婺信徒大戶的鼎力支持，兩手空空的獅山祖師朝宗和指空有天大的本事，也不可能自己建造寺廟，弘揚佛法。史書還記載：“商智曾命通事張應修正續寺山門。”而羅婺部長鳳英則更是“出五百金，築石城三百餘雉（一雉為三丈），周護獅山”，同知晁必登稱之為“大參鳳公英，世為此山功德主”。還有每年三百六十石租米的廟產，不是羅婺部長及其子民的功德所化又是什麽呢？在羅婺部廣大民眾的大力扶持下，自唐代傳入羅婺中心地區武定的佛教開始向周圍地區滲透，從土酋到一般百姓，崇佛建寺之風漸起。除獅子山正續禪寺外，還在武定城北門外建有圓通寺，在獅子山半山腰建有園覺庵，在舊城村背後建有大佛寺，在永堡寨建有燃燈寺，高橋建有三觀寺（明德寺）和飛來寺（也叫雲岩寺），萬德萬宗鋪建有觀音寺等。
同時，在這個時期，道教也隨著佛教、儒學等在羅婺地區的傳播而傳播。明代鳳氏土司曾經刻版印刷了彝文的道教《太上感應篇》，並以彝族原始宗教及社會習俗材料予以譯注，是一部道教與羅婺彝族社會生活相結合的典範，說明當時道教已經在羅婺彝族地區很盛行。同時，從明代開始很多具有道教色彩的寺觀開始在武定出現。例如：明朝嘉靖年間在城西南建造的玉皇閣，正殿塑貼金玉皇大帝像，左金童，右玉女，前殿塑四大天王，山門外塑山神土地坐像，並且無論是塑像大小，還是工藝，比起今天正續禪寺內的塑像都有過之而無不及。此外，涉及道教內容的寺觀還有玉皇閣前的城隍廟、縣城東北邊的東嶽廟、城南玄真山上的真武公園和南街盡頭的三皇宮、北街盡頭的五帝宮等，還有獅子山正續禪寺山門前的“乾坤雙樹”，本身就是道教陰陽觀的具體體現。
這樣，佛道二教逐漸在羅婺地區盛行，並和儒家文化一道與羅婺土著文化相融合，極大地豐富了羅婺文化的內容。
8.文學藝術
羅婺彝族的文學藝術豐富多彩。這是羅婺先民在長期的生產、生活和勞動實踐中創造並傳承下來的民族民間文學藝術寶庫中的珍品，是今天我們研究和探求羅婺彝族曆史發展、文化源流、風俗習慣、宗教信仰的珍貴資料，是羅婺民眾的共同精神財富。特別值得一提的是羅婺彝族的文人文學和刺繡、雕刻等藝術，作為羅婺文化的重要組成部分在文化研究之中的特殊地位。
一是民族民間口頭文學。羅婺彝族的民族民間口頭文學跟其他民族的民間口頭文學一樣極為豐富，絢麗多彩。千百年來富有藝術天才的彝族人民，對羅婺地區的一草一木都賦予了美妙的故事傳說，並廣泛地流傳著許多神話、傳說、故事，還有歌謠、民間敘事詩、英雄史詩以及格言、諺語、謎語等，通過這種口頭文學形式，塑造出各種英雄人物與自然和統治階級進行鬥爭的形象，表達了羅婺民眾的生活、心裏和希望。例如：1989年，武定縣文化局經過普查編輯的《民間文學集成》，共收集到故事三百一十二篇，諺語一百六十八條，歌謠五百九十八首，共計二十三萬字。這些文學作品集中反映了勤勞勇敢的古代羅婺民眾戰勝困難、爭取自由、開辟這塊美麗富饒的地方以及對美好生活的追求，是今天武定各族人民茶餘飯後閑談、田邊地角輕鬆、教育子孫的素材，甚至是在祭祀大典上使用的言辭。在羅婺故地上，所有這些民族民間文學作品天天都在說，人人都會講，個個都愛聽，是羅婺後裔們取之不盡、用之不竭的文學素材；是羅婺後裔們繼承祖先傳統、弘揚羅婺文化的資源庫。
二是文人書麵文學。羅婺彝族的文人文學也很多，除了20世紀50年代初馬學良教授從萬德帶到北京的彝文部分文學作品外，目前散落在羅婺故地上的詩歌散文作品也不少。根據近幾年的初步調查了解得知，現存的最早書麵文學有清代乾隆年間那魁篆刻於萬德村旁喜年亭上的《喜年亭記》和李宗堂及其叔父李斯盛篆刻於萬鬆山摩崖上的詩，嘉慶年間那顯宗所作《傳家實績承先啟後賦》，還有在舊誌書中收錄的彝族詩人張仕敬的詩篇《烏蒙山》等，還有很多，這些作品都各有自己的獨特風格和很深的文化底蘊，部分還應該是羅婺地區的代表之作。
值得大書特書的是雍正到乾隆時期的那氏才女那憲章和那憲英兩人以及清末羅婺後裔著名彝族文人魯大宗。他們的詩文作品很多，魯大宗還將其部分作品分試帖（收八股文五十四篇）、雜文（收各種文章十七篇）、《聽濤軒詩鈔》（收古近體詩一百零四首）等三卷刻版印刷，流傳於世。
《聽濤軒詩鈔》刻版時，祿勸縣令朱毓崧專門為之作序，稱之為“刻劃（畫）自然，誠入木三分，精金百煉者。合而觀之，均如良金美玉，斂采韜鋒，然其中之光可燭天，寶氣難掩”，可見評價之高。這裏列舉一首：
遊獅子山並序
獅峰為滇雲勝景。宗生長是屬三十餘年，並未曾到其間，屢次往來均邀親友去遊，卒未能遂。後嚐讀《桂花館詩》，至“韶光辜負易，好境臥遊難”一聯，輒不禁廢書三歎，以為先得我心也！丁醜仲秋，因雀鼠之累，久羈武城，於不意之中偶得一遊。觀見寺宇雖毀而規模尚在，明帝手植之花幸無恙焉！爰口占四律，聊以記蹤跡所至，而語之工拙，非所計也。
偶到西南第一峰，百般景象豁心胸。
鮮花滿砌香遍遠，老樹撐天色倍濃。
林茂不教紅日漏，山高惟見白雲封。
是誰驚轉浮塵夢，為向禪關擊梵鍾。
直上獅山入梵宮，飄來陣陣桂花香。
鬆蒼柏翠襟懷暢，地迥天高眼見空。
乍聽雞鳴青靄外，時聞犬吠白雲中。
山僧莫謂詩情淡，漫把推敲謁相公。
緩步周欄走桂宮，清煙縹緲趁香風。
參通妙諦非非想，悟破禪關色色空。
欲把秋聲藏樹裏，唯將畫意入詩中。
從今識透霓裳譜，願效瀛洲十八公。
這些詩文，展示了作者的思想情緒、情感追求、理想境界和不一般的文化涵養，充分表達了作者對自然、對生活、對人生的思考，並從中感悟出自己的人生哲理和對美好生活的追求，是漢文化和彝族文化相容，並在特定時間裏的羅婺文化的一種展現，是我們今天熟識近現代羅婺文化的理想途徑。當然，羅婺彝族的文人文學作品不僅僅隻是這些，肯定在這之前和在這之後一定還有很多作品，隻是沒有保存下來或還沒有被發現而已。
羅婺彝族的工藝美術一向享有盛名，並具有鮮明的民族特點和地區風格，其中以刺繡和雕刻著稱。
一是刺繡。千百年來，羅婺彝族婦女勤勞淳樸，靈巧智慧，不僅是生產勞動能手，更是刺繡高手。她們從小就開始練習，母傳女繼，夥伴互學，精益求精，代代相傳，不斷發展。刺繡時，不畫線，不描樣，直接在繡布上下手，並很注意對自己在日常生活中美的享受和祖先傳統文化的繼承，形成彝族獨具一格的民族手工藝品，突出表現在自己的民族服飾花樣的展現上。
彝族婦女喜歡在衣服的領上、袖口、衣襟邊和圍腰、背布、鞋幫、鞋墊上刺繡各種花鳥和幾何紋樣，形成一種美麗的圖案花紋，刺繡題材廣泛，內容豐富多彩，圖案花紋尤為精美，既來自生活，又具有獨特的彝族風格和濃鬱的生活氣息，也吸收了不少各民族傳統的刺繡圖案紋樣，創造出許多新穎別致的圖案花紋。從而使彝族的刺繡不僅富有獨特的民族風格，而且配色絢麗，花樣繁多，構思新穎，是彝族人民特有的一種藝術，也是彝族人民勤勞智慧的結晶。
二是雕刻。羅婺地區的雕刻藝術自唐、宋以來就在民間廣為流傳，迄今已有上千年的曆史，並取得輝煌的成就，主要有石雕、木雕和塑像等三類。
石雕，以萬德石雕為最，其作品構思奇巧，構圖嚴謹，雕刻細膩，工藝精湛，廣泛用於房屋、橋梁和墓葬，深得人們喜愛；內容大多是民間喜聞樂見的人物、花鳥、走獸和吉祥圖案等，也有“打獵歸來”、“攏田躬耕”等生活故事圖和“喂蚊孝母”、“臥冰敬父”等二十四孝圖。由於萬德石雕藝人代代相傳，人才輩出，從而自古就流傳有“萬德九十九道波浪，不出宰相出石匠”的佳話。
木雕，羅婺地區的木雕藝術水平也很高，明代鳳氏土司就曾經雕版印刷了彝文《太上感應篇》，這在當時是很了不起的事。此外各種寺廟殿門和土司衙門的門、窗、桌、椅、瓢、盆等，都是很精美的木雕藝術品，均出自羅婺工匠之手，雕刻的人物、動植物、圖案等都很細膩、精美。
塑像，我們知道武定縣城在明清時期先後建造有各種寺廟十七座之多，鄉下也還有十多座，有寺廟就必然有雕塑和繪畫。根據史書和現存遺跡看，這些寺廟布局緊湊，雕刻技巧精練，人物姿態生動。目前從獅子山正續禪寺古建築群內的各種佛像的工藝看，所有雕塑工藝簡練、古樸、精美，人佛塑像栩栩如生，其繪畫也稱得上是滇中一絕。然而，過去武定城西南的玉皇閣，史書記載其雕塑比起現在的正續禪寺有過之而無不及，可見其規模之大和工藝之精。
9.驛道、驛站
驛道、驛站是我國古代供郵吏遞送公文，官吏通行往來和護商保通而開辟的大道和住所。羅婺故土上的古驛道以現在的武定縣城為中心，主要呈南北走向，跟現在的主要通行道路一致，一條是向南行過尖山鋪、哨甸、富民達昆明；一條是向北行，過吆鷹、高橋、白路、老城（當時的元謀縣城）、黃瓜園、江邊、薑驛達四川；一條向東北行，過吆鷹、插甸、發窩、萬德或東坡白馬口過金沙江達四川；一條向西南行，過白花山、羅次、祿豐達楚雄。
這些驛道現在還依稀可見，全部都是用不規則的青石板鋪就，寬1至2米，厚約10～20厘米不等，蜿蜒在各地的山坡上。很多陡坡呈“之”字形彎道，坡度不超過15度，陡處加築石台階，一般都鋪築得平而緩。
關於羅婺故地驛道、驛站的建設時間，史書記載，元憲宗四年（1254年），封建統治者為了加強對地方的統治，便利通行，在道路和水路上設立站赤。“站赤者，國朝驛傳之名也。凡站，陸則以馬以牛或以驢，或以車；而水則以舟。其應給者皆以璽書，而軍務大事之急者，又以金字圓符為信，銀字者次之。其符信皆天符掌之，其出給在外者，皆國人之為管長者主之，他官不得與也。馬數多寡，視官品高下，公事大小。止則有館舍，頓則有供帳，饑則有飲食。”當時，“雲南諸路行中書省所轄站赤七十八處，馬站七十四處，馬二千三百四十五匹，牛三十隻。水站四處，船二十四隻……武定路馬站十處，馬五百匹”。
武定路軍民總管府轄十處馬站分別是：利浪站（今天的富民縣城以北）、和曲站（今天的武定九廠）、虛仁站（今天的白路）、環州站（今天的元謀縣黃瓜園以南）、勒站（今天的元謀縣羊街）、薑站（今天的元謀縣薑驛）、黎溪站（今四川境內）、澮川站（今四川境內）、大龍站（今四川境內）、明夷站（今四川境內）。每兩個站相距約六十公裏左右，有馬頭十餘名，養馬五十匹，還有管吃管住的庫子和館夫等二至三人。
明代，站改為驛，繼續委派驛丞管理。《明史》中說：“明入滇之初，即設置驛傳，征發當地居民開築道路，以六十裏為一驛，置馬數十匹，馬頭十餘名，委派驛丞管理。”洪武二十四年（1391年），增設金沙江巡檢司，土巡檢為從九品。隆慶元年（1567年），虛仁驛移至高橋矣壩。
到了清代，在驛道上除了設驛鋪和驛站（軍站）外，增設了關哨汛塘，《清實錄》上說：“其亦如明製，而詳備過之，有驛站、軍站兩類，驛站係就驛道設置。”驛鋪由驛馬夫傳遞公文，驛站則專門遞送軍情和軍需品。
根據《武定府誌》的記載，明清時期屬於武定府管轄的驛鋪有：和曲驛、虛仁驛、薑驛、環州驛、府前鋪、塵山鋪、裏仁鋪、麻地鋪、吆鷹鋪、矣壩鋪、虛仁驛鋪、舊州鋪、者昌鋪、白花山鋪。後來，增設茶房鋪（今天的元謀縣馬頭山頂）。驛站設汛防（軍事防區設置），撥兵把守，兵士則分布在驛鋪上，驛鋪設把總一名，兵五十名。而且，沿途有小營、小甸、龍街等五關；古柏、吆鷹、一碗水、白花山、七排、小勒品、黑箐、海子、馬鞍山、石臘塔、木西革等二十哨；雞街、大麥地、虛仁驛等三汛；湯郎、石臘塔、油鮓關、吆鷹、武將營底、冷村、金沙等七塘；楊柳河、尖山鋪、石將軍、永兆、海子、黑箐哨、趙普關、蒿子壩等十三卡。
設置這麽多的驛、站、鋪和駐軍以及關哨汛塘，說明了古代封建王朝對驛道的重視，也說明羅婺故地在古代的重要程度，這些驛道、驛站和關哨汛塘已經成為曆史的陳跡，但是後來都全部發展成為今天的村落和地名。
二、羅婺文化特色之二
羅婺文化的創造者和傳承者羅婺民族為源源不斷南下的氐羌族群不斷融合羅婺地區土著居民而成，是今天武定、祿勸彝族的直接祖先。有史記載，彝族先民舉家遷入武定、祿勸一帶有最早的“六祖分支”，慕克克支由東川、會澤一帶遷入，明朝時期平定鳳氏叛亂後，環州彝族由四川西昌遷入，而羅婺地區有人類居住則是四五千年以前的事，甚至是更早一些。這樣，我們可以確定，羅婺文化的雛形大約形成於春秋戰國時期，一開始就是南下的氐羌文化根植於羅婺故地上的原有文化，是多元文化的複合體，並不斷受到儒、佛、道思想及彝族文化的影響，但其傳統文化的核心和表現形式卻基本保存了下來，文化底蘊十分豐厚。
千百年來，羅婺民眾即彝族人民在漫長的曆史發展進程中，創造和形成了本民族浩如煙海、獨具特色的曆史傳說、禮儀風俗和生活習慣，傳承著羅婺民族的眾多傳統曆史文化。
1.崇虎、尚黑、尚左
羅婺彝族崇虎、尚黑，首先表現在稱呼上。武定縣境內的彝族共有六個支係，分別為：一是自稱為納蘇頗，他稱黑彝；二是自稱為納羅頗，漢稱甘彝；三是自稱為乃蘇頗，他稱紅彝；四是自稱為密切頗，漢稱密岔；五是自稱為羅羅頗，他稱白彝；六是自稱為撒尼頗，漢稱明朗。而且在彝語中，稱“虎”為“羅”，稱“黑”為“納”、“諾”、“乃”等，“頗”即人的意思，這樣便知彝族自稱與稱虎、稱黑等相同或相關，“羅羅”是“羅”的迭稱，並且“羅婺民族”的“羅”字，本身就是“虎”的意思。在彝族長期的傳統曆史中以黑彝為貴。景泰《雲南圖經誌》卷二上說：“羅羅，一名爨，而有黑白之分，黑爨貴，白爨賤。”李京在《雲南誌略》中說：“羅羅即烏蠻也。”而“烏蠻”是唐宋時期漢文獻對以雲南彝族為主的納西族和傈僳族的統稱，但不是自稱，這是因為尚黑習俗而得。天啟《滇誌》卷十三也說：“黑羅羅……在夷為貴種，土官、營長皆其類也。”彝族自名為“虎族”、“黑族”，“納羅頗”直接就是黑虎族。
在彝族人的觀念裏，虎是他們的祖先，他們是虎的後代，虎能保佑他們逢凶化吉，人們死後又化為虎，虎成了彝族的保護神。明代陳繼儒撰《虎薈》卷三說：“羅羅，雲南蠻人，呼虎為羅羅，老則化為虎。”彝族認為死者行火葬，其靈魂就能還原為虎而回歸祖先的發祥地，從而虎又具有了圖騰的含義。另外，在羅婺地區的很多彝族村寨都有石虎作為其保護神，例如：己衣鄉資亨彝族村前左右兩側各立有一尊一米多高的石虎，左為公虎，右為母虎，為該村的保護神。
其次，表現在武定地區的地名和其他器物上。楊和森著《圖騰層次論》一書稱：“楚雄彝州北境武定縣城，彝語稱為‘羅甸’，羅彝義為虎，甸彝義為平壩和區域，羅甸就是虎族居住的地方，即因彝族曾居而得名。武定縣境內有許多與虎有關的地方，如插甸的羅摩河（今作樂茂河），意為母虎河；萬德的羅其嘎（漢稱路幾嘎），意為掛虎皮之地；白路鄉的彝村‘羅矣桃’（漢名舊管驛），意為虎族飲水的地方。”同書又說：“今武定、祿勸一帶彝族在給小孩叫魂時，稱小孩的靈魂為虎（羅）。”以及“今楚雄州武定、大姚等縣，還流傳著人死化虎的故事，並流傳著‘人死一隻虎，虎死一枝花’的諺語”，還有“自稱‘納蘇頗’的彝族很多語言與虎有關，一犁頭，彝語稱‘羅開’，直譯為老虎之口；二石獅子，彝語稱‘飽羅’，直譯為福祿之虎；三茶葉，彝語稱‘羅帕’或‘羅堅’，直譯為虎葉；四香椿，彝語稱‘羅傲’，直譯為虎菜；五稻穀，彝語稱‘羅徹’，直譯為虎穀”，等等。
彝族稱其祖先時代居住的金沙江為“諾矣”或“納矣”，《蠻書·山川江源》也稱金沙江為“諾矣江”、“諾水”，即為黑水的意思；就是其先祖進行“六祖分支”的羅尼白山，也具有黑虎山之意，羅婺部落興起之地為大黑山；在發窩大永西彝族村西側的高山，為該村曆代供放祖靈筒的地方，彝語稱此山為“阿奔本”，阿奔意為曾祖、祖先，本意為山，此山漢名也叫黑虎山。並且黑彝在曆史上不跟彝族中的其他支係通婚，更不和其他民族通婚，彝族諺語說：“水牛是水牛，黃牛是黃牛。”還有，在彝族的傳統服飾中，男子全身著黑，女子則絕大部分以黑、青、籃、綠等深色布料為底色。彝族新建好的房屋必須先用火熏黑後才遷入，也有的是僅將供祖靈處熏黑，象征祖先喜好黑色。彝族辦喜事以抹黑臉為榮，被抹得越黑越高興，說明彝族以黑為貴。
彝族還尚左，以左為貴，以左為尊。曆史上的彝族先民為“編發左衽，隨畜遷徙”的民族。何耀華在《彝族民俗述論》中說：過去彝族“有錢人家的男子多穿左耳，戴黃色、紅色的耳珠，或戴珊瑚或瑪瑙四五粒，而貧者隻穿一黑線”；武定、祿勸彝族做祖先“靈牌”時：“死者親屬赴山中選竹一棵，獻雞蛋和酒後連根挖起，再取下一截根，長短與孝子的大拇指第一節相等，外包羊毛紮線……縫一小布袋裝之，放入一小篾籮中，經畢摩拿往死者遺體旁念經作法（或在焚屍後放骨灰少許入竹筒），使死者的亡靈依附其上，再懸掛在鍋莊左側之牆上，即成祖先的‘靈牌’。”今天的彝族將延續人們的生命、天天都要煮飯吃的廚房安置在住房的左側或左前方；座次上將左邊讓給長者或貴客；喝轉轉酒都要朝左邊遞才禮貌；過去羅婺彝族土司的居住及生活區也都建在整個建築群的左側，說明彝族是以左為貴。
因此，羅婺故土上的彝族視虎為祖先，以祖先所居住的山為黑山，以祖先所居住的水為黑水，稱自己就是虎族、黑族，並以左為貴。
2.祖先崇拜
《武定縣誌》上說：“彝族盛行祖先崇拜，認為萬物有靈，崇鬼尚巫。”其中，葬儀和祭祖是最能體現彝族祖先崇拜的兩種儀式。
彝族認為人都是有靈魂的，人死靈魂不死，人死都將變成鬼，而鬼又有善鬼和惡鬼之分，好人死後變成善鬼，惡人死後變成惡鬼。何耀華教授說：“彝族把善鬼稱為神，而認為善鬼中之最善者即是父母的靈魂……像其他相信靈魂不死的宗教信仰者一樣，彝族的祖先崇拜者亦相信在所謂‘陽間世界’之外，還存在著一個神鬼共居的‘陰間世界’（彝語稱為‘石姆姆哈’）。其位置在陽間世界上部，天之下部，亦即在虛無縹緲的空中。武定彝族畢摩說，去那個地方要走‘鳥飛要三天，馬跑要三年’的路程。在那裏，善鬼住在‘石姆姆哈’的平地上；凶鬼則幽居在其溝壑之中。善鬼在陰間仍進行耕作、畜牧、紡織……而惡鬼則繼續作惡。為使父母的靈魂能夠過上好日子，其子孫總是盡其所有去祭祀何耀華著：《試論彝族的祖先崇拜》，見《貴州民族研究》1983年第四期。”
彝族的葬俗有兩種，曆史上普遍進行的是火葬，彝族淵源於古羌人，火葬出自古羌人的“死則焚屍”，現在普遍進行的是棺木土葬，但火葬的也不少。
葬儀。彝族在人死後，必須請畢摩送魂指路，誘導逝者的靈魂順著祖先遷徙的路線逆行回到最初的發祥地，與祖先靈魂團聚。爾後，在屍體焚燒或埋葬一兩個月或數月後，再請畢摩製作“馬都”，即祖先牌位。《武定縣誌》上說，製作時，先放幾粒糧食於竹或樹下（納蘇、乃蘇於山竹叢下，納羅、羅羅於馬櫻花樹下，密切於馬櫻花樹或者馬桑樹下），然後，放一公雞在其附近（看雞），雞先到哪棵竹子或樹下啄糧，即將那棵拔起來，截下七至九節竹根（男九女七），或六至七厘米長的樹根，用羊毛及絲線纏好，男纏九道，女纏七道，作為死者的第二個靈魂供奉。密切、羅羅截下樹根後，當場刻製成人形。整個製作過程都由畢摩念經祈禱，“使靈魂附於其上”。在經過若幹年後，一般為三代，才又通過“作祭”，把老的“馬都”從家中移入岩洞中的祖宗筒內。祖宗筒由化桃木製作而成，這是相傳在遠古時，彝族的先祖為逃避洪水泛濫，曾藏入化桃木筒中，躲過災難得以生還。所以，所有祖宗筒都必須用化桃木製作而成，每個家族都有，並放入特定的岩洞中。羅婺地區有名的彝族放置祖宗筒的岩子在發窩鄉與田心鄉之間的黑虎山上。
祭祖。祭祖是彝族祖先崇拜的另一種表現形式，每個家支都有自己的祭祖山和祖靈岩。過去彝族每隔七至十代都要進行一次大規模的祭祖活動，通過這次祭祀，分祖宗筒，一個部就可以分成若幹個支，每一支自成一個部，各有自己的祖宗筒。彝族曆史上的“六祖分支”就是一次有名的祭祖活動。《武定縣誌》上說：“大齋一般為九晝夜，分家齋、野宿、入齋聲場、卜卦、解罪孽、換祖、焚靈等程序，最後，把新祖宗筒送入岩洞而結束。”現在作祭的不太多，但在曆史上卻是很普遍的。例如，古代的羅婺部長後裔為武定土官時，有詳細記載的規模宏大的祭祖活動就有四次，根據位於祿勸縣掌鳩河畔的“鐫字岩彝文石刻”記載，第一次祭祖時間是矣格在位時，取恒吐福水；第二次祭祖時間是阿茲普矣（即弄積）在位時，取碩作福水；第三次是普嘎阿杜（即鳳英）在位時，取恒吐福水；第四次是阿杜益弄（即鳳朝明）在位時，取珀來福水。取福水為彝族祭祖過程中至關重要的一環，這就是在祭奠祖先亡靈的第二天，由一隻公綿羊馱負兩個製作精致並繪有花紋的木質水壺，隨其意行走，畢摩則抱一雄雞並誦“取福水經”於後，各家支青壯年則出三五人持祭品尾隨，直到綿羊飲水。綿羊飲水處，就是取福祿水處。人們用“福水壺”盛滿福祿水，仍由綿羊馱回並分與各支，攙於祭品中進行祭祀，完成取福祿水，因此，綿羊飲水處的地名就是此次祭祖取福祿水的地點。前麵提到的“恒吐”意思是“白海”，“碩作”意思是“長有柏樹”的地方，“珀來”意思是“圓形山”或“團山”等，並成為以後該宗族的根源和依據。彝族追述宗譜，往往以是否同取一處福祿水為同一宗族，否則隻是同姓不同宗。祭祀天地祖宗神靈，懇請祖先保佑子孫昌盛，五穀豐登，六畜興旺。因此，彝族人民在處理死者所舉行的葬儀和祭祖先時，都盡量按自己所想象的或約定俗成的方式將亡魂送達陰間的樂土，並取悅於祖先。這種崇祖的思想根源是對死者的懷念和尊敬，是繼承祖先偉業的思想基礎。
3.自然崇拜
羅婺彝族人民除了有祖先崇拜之外，在日常生活中還存在著很多自然崇拜的痕跡，也就是說自然物在民眾的社會意識形態中占據著特殊的地位，強大的自然物如日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲等，都是他們崇拜的物件。何耀華教授在他的《彝族的自然崇拜及其特點》一文中說：“（一）天崇拜：道光《雲南通誌·爨蠻》條說：‘民間皆祭天，為台三階以禱’，同書‘羅婺’條引《大理府誌》說：‘臘則宰豬，登山頂以敬天神’……而武定、祿勸等地的彝村則在山林中建屋供奉天神。其天神的神位以竹筒製作，長約四寸，一端削尖，中貯竹節草根，草上以紅白色絲線纏羊毛少許，並入米數十粒，與其他的四個神供在一起，每逢節日進行祭獻……（二）地崇拜：土地是人們的衣食之源，糧食、麻類、瓜果、牧草和林木等皆由地中長出……他們以為這一切都是地神——田公、地母或田祖作用的結果，而土地是地神的象征，因此對土地實行虔誠的崇拜……景東、武定、祿勸等縣的彝族，在地中插樹枝，或以土塊搭一小樓，殺雞敬祭，燒香祈禱，祈地神保佑五穀豐登……（三）水崇拜：水是動植物生長不可缺少的物質，對人的生存有決定性的意義，飲用灌溉都離不開它……在武定、祿勸一帶，過去作齋亦要選齋場附近的長流水，由同宗之人用竹筒貯回祭祀。同宗人將取水處作為護佑本宗的水神之所在，並以其作為同宗的標誌，而與他宗相區別。”何耀華著：《彝族的自然崇拜及其特點》，見《思想戰線》1982年第六期。
《武定縣誌》上說：彝族“認為萬物有靈，崇鬼信巫……日月星辰、雷電風雨、山川草木、飛禽走獸、巨石懸崖皆有神靈，人若求之，會有效應……彝族還信奉土主山神，認為土主是管本地莊稼豐歉，人畜災病，禽獸生息，草木枯榮的神靈”。楊明發也在2000年7月的《楚雄日報》上發表的《神奇的彝族祭熊》一文中說：“居住在武定縣北部金沙江南岸以赤丹梁子的彝族同胞在崇拜虎和火的同時，對人熊也十分崇敬。”所以，很多自然物都成為崇拜對象，下麵列舉幾例予以說明。
（1）山崇拜：彝族絕大部分居住在山區，宅居很重風水，尊龍脈，認為風水龍脈的好壞直接關係到村社及家族的興衰，強調山形風向、地勢水流，以左上方雄硬為佳。彝族還“信奉‘咪司’（土主和山神），認為土主是管本地莊稼豐歉，人畜災病，禽獸生息，草木枯榮的神靈。因此，各村均有土主山，山上一般無廟，在大樹下設壇祭祀。土主山上嚴禁放牧，開荒，不準砍樹。尤其是祭祀用的神樹，更不準攀折……每逢春播或秋收，都要去祭祀。久病不愈時，也前往祭祀”見《武定縣誌》，天津人民出版社1990年版，第126頁。在發窩的大黑山，白路的來子山、尼嘎古和高姑拉村背後的大山上，筆者親自參加過祭祀山神活動。
（2）石崇拜：鍾仕民老師在他的著作《彝族母石崇拜及其神話傳說》一書中說：“祭石神的習俗在彝族社會中普遍存在，彝族或將某些怪石或巨石加以神話後視為神石崇拜，或以某石代表某種神後加以崇拜等等，所代表的東西不盡相同，所具有的象征意義卻很相近。”並以武定縣環州鄉環州村為例指出：環州村以南三公裏外的來子山山頂上有一巨石；環州村以西兩公裏處的山坳裏，也有一巨大的風化石；環州村正中，也有巨石；環州村後的半山腰，同樣有巨石；這些都是人們崇拜的對象鍾仕民著。
（3）火崇拜：火是彝族人民生產、生活不可缺少的聖物，在古代火不僅能給人們以溫暖和熟食，還能防禦野獸的侵害。《武定鳳氏本末》上說“本東爨之裔”，“爨”字本身就是火燒之人，即與彝族火葬有關。彝族認為火來自天上，燃燒在地上，最後回到天上，有形的東西火燒之後什麽都沒有了，哪裏去了？升天了。所以，彝族對火十分崇拜，火塘中的火世代不絕。每年的火把節，大家都要圍著火把歡歌起舞；還要由畢摩或寨老持火把率眾挨家挨戶串，在田邊地角走，驅趕鬼怪，祈求人畜興旺，五穀豐登。
（4）其他：“柏樹在彝族人民心目中有獨特的地位，彝族人民認為村寨有柏樹最好。彝歌中唱到：‘我們的地方，真是好居地，水從村邊流，村中立柏樹’。有的歌更說得直接‘無柏樹的地方，不算好地方；無蜜蜂的地方，不說花兒香’。所以，武定彝族的村寨，大多有柏樹”。鍾仕民著：《彝族母石崇拜及其神話傳說》，雲南人民出版社1993年版，第30頁。例如：發窩大西邑彝族村中間於清代就建有一座高四米，邊長六米的石塔，石塔中心栽有一棵古柏樹，枝葉茂盛，這是全村群眾日常聚集、休息的地方。
還有很多，不一一列舉。另外，羅婺彝族還“以雞骨占吉凶，常以雞頭骨、豬羊肩胛骨占卜吉凶”見《武定縣誌》。
4.圖騰崇拜
羅婺彝族的圖騰崇拜，前麵敘述過彝族崇虎尚黑，自稱與他稱很多，但都與“羅”和“羅羅”有關，意為虎族。古代彝族普遍實行火葬，現在也有保留，其出發點是讓其靈魂還原為虎而回歸祖先的發祥地，這具有圖騰的含義。先秦史籍《山海經·海外北經》記載：“有青獸焉，狀如虎，名曰羅羅。”明代《駢雅》也說“青虎謂之羅羅”，青虎即黑虎，說明古代彝族崇虎並曾以黑虎為圖騰。何耀華教授在《彝族的圖騰與宗教起源》一文中也說：“圖騰主義作為一種原始宗教形式，不能把它與自然崇拜（如動物崇拜、植物崇拜）混為一談。因為圖騰主義不是把圖騰當做神明而是把它當做親族來看待的，而且，圖騰信仰概念不是以圖騰動物作為唯一的崇拜對象的。”“祿勸、武定地區彝文經典所記較早的家支譜係中，其第一代祖先的名字都冠一動物、植物或自然現象的表征，其子係則取祖先名字的末一或兩個音節連名遞傳。如埃部族譜中之一些氏族譜係，每一支第一代祖先的名字為：徹克盧恧、耆烏基、模阿奇、福以庫、地是徹、黑阿土。這六個名字的首字在彝語中有特定的意義：‘徹’為穀，‘耆’為竹，‘模’為馬，‘福’為雞，‘地’為鳳凰，‘黑’為河川。這些意義是源出於古代的圖騰製度的。直到近代，當地彝族家支的名稱仍保留著古代圖騰名稱的內容和特點。如都卑普意為蜂族，對素普意為鳥族，薄以魯普意為虎族，阿魯普意為鹿族，那普意為黑族，斥普意為梨族，地勺普意為鼠族，阿奴普意為猴族，女餒普意為黃牛族……普，漢語意為族，某普即指某氏族。根據彝族的規矩，同普之人名都須冠有普的名稱。毫無疑問，這種規矩乃是因襲遠古時代的圖騰製度而來的。”
《武定縣誌》上也說：彝族“漢姓多來源於本家族的圖騰標誌。如阿魯頗支，漢譯為獐子家族；女餒頗之，漢譯黃牛家族；奔莫頗，漢譯高山家族；躲頗，漢譯蜂家族；阿奴頗，漢譯猴家族；拉基頗，漢譯折枝家族”。
楊和森也在其著作《圖騰層次論》一書中說：“楚雄彝州所屬的滇北武定縣彝族，用虎、蜂、鳥、獐、黃牛、鼠、龍、蛇、草、梨樹、黑、山、水等二十多種動物、植物、無生物和自然現象作為區別婚姻界限的氏族圖騰標誌。”同書又說：“滇北武定彝族（納蘇）中流傳著一則故事，古代一對夫婦生了三個女兒，長大後，前來提親的卻是毛辣蟲、狗和石蚌。長女、次女看不起石蚌，分別嫁毛辣蟲和狗為妻，幼女便與石蚌結為夫婦。回娘家拜年時，毛辣蟲的妻子帶回樹皮；狗的妻子帶回骨頭；唯石蚌原係另一對富有的夫妻所生，故幼女帶回的是豬膘、火腿和米酒。幼女發現石蚌很能幹活，便暗中尾隨偷看。原來，石蚌把自己的皮一脫下，便是一個英俊的少年。幼女乘其不備，燒了石蚌皮。這個英俊少年在夜間無皮受不了寒冷而凍死。現今武定彝族雖然有吃石蚌肉的習慣，但他們在河池中捉到石蚌把它砸死時，口中須念：‘砸你的不是我，砸你的是羅基煞納’；他們在1959年前，普遍忌食狗肉，每當春節（正月初一）祭祀時，也須以肉食喂狗，遇到毛辣蟲，也不輕易把它弄死。由此看來，石蚌、狗和毛辣蟲，也曾是彝族的圖騰對象。”
另外，在彝文典籍《六祖魂光輝》中說：“祭母的地方，選在鷹落處；祭母的日子，選在屬牛年。”從而可知，羅婺彝族的圖騰崇拜物件很多，凡是與彝族民眾的生活息息相關的東西都有可能成為崇拜的對象。另外，在彝族的神話傳說故事裏，也有很多能折射出圖騰崇拜的痕跡，例如：彝族“乃蘇頗”支係中有這樣的傳說故事：
遠古的時候，天龍和地龍不知道為什麽爭打起來，打得天昏地暗，打得日月無光，因為有地母的幫助，天龍失敗了。此事震怒了天王，他召集來所有的水龍，準備對地上進行毀滅性的打擊。此事被一隻老鷹知道了，它到處飛翔，告訴人間即將發生的災難。可是，人們不予領會，老鷹很傷心，孤獨地落在一個小山包上悲啼，悲鳴聲驚動了從小就失去父母後和舅舅相依為命的兄妹倆，他們跪在老鷹麵前，問它何故如此傷心？
老鷹說：“天王要發洪水淹沒大地了，我看你們兄妹良心好，就送你們一株葫蘆苗，到時候會有用處的。從現在開始栽種，每天澆九次水，直到瓜熟蒂落為止。”說完便拔了根羽毛插入地下，才澆了一瓢水，羽毛便變成葫蘆藤，很快便開出了白花，結出了葫蘆瓜。老鷹就飛走了。
兄妹倆回家後，把白天的事跟舅舅說了一遍。舅舅也說：“剛才，有隻老鷹也托夢給我，叫我再送一根羽毛給你們，同樣插在種葫蘆的地方。”並從床頭取出了一根羽毛遞給兄妹。
第二天，兄妹按舅舅說的去做，便長出了一棵竹子。不久，舅舅死了，兄妹將他安葬後，到處去規勸人們，仍然沒有人理會，兄妹倆隻得上山照管葫蘆和竹子。
九天後，山崩地裂，電閃雷鳴，暴雨傾盆而下，葫蘆把兄妹倆吸了進去。隨即洪水淹沒了一切，葫蘆卻漂在水麵上。不知過了多少天，突然一陣聲響，原來是老鷹飛來啄葫蘆，營救兄妹倆出來。這時，外界靜悄悄的，老鷹就說道：“這個葫蘆就是你們的老祖公和老祖母，你們需要什麽它就有什麽。要是以後葫蘆丟失了，你們就來找這棵竹子，它和葫蘆是一樣的。你們今天之內一定要開親，才能繁衍人類。有什麽話就問這棵竹子吧。”說完老鷹就飛走了。
從中可知，鷹、葫蘆和竹子等也曾經是彝族的崇拜物，即圖騰。
關於彝族圖騰崇拜的起源，何耀華教授引用早年馬學良先生發表在《西南邊疆》第十二期上的《雲南土民的神話》一文說：武定、祿勸的彝族對於竹崇拜的起源為混沌初開，神降洪水，一家三兄弟，隻有“老三坐的是一隻木桶，水退時擱在懸崖之上，一隻雄鷹將木桶蹬下懸崖，在即將粉身碎骨之際，木桶被一叢刺竹擋住，老三因而得以生存。後得仙翁讚助，他與仙女成親，使人類得以庚待”何耀華著：《彝族的圖騰與宗教起源》，見《思想戰線》1981年第六期。鍾仕民老師也說：“竹在環州村彝族的心目中有‘始祖’的含義，這裏流傳的神話故事《洪水泛濫》中說，洪水平息後，彝族始祖阿普都木乘坐的葫蘆停留在一處陡崖邊，伸手可及處隻有一叢野竹能抓住，於是阿普都木說：‘野竹啊野竹，我要抓住你，爬到山頭上，你若肯不斷，我上去以後，認你為祖先，祖祖輩輩認下去’。阿普都木果然抓住野竹爬上了山，所以現在彝族將竹視為先祖的象征，每家每戶的祖先靈位都供奉一個竹編的小竹籮，代表先祖。”
5.飲食習俗
由於羅婺彝族所處的地理環境比較特殊，絕大部分都是山區和半山區，而且文化傳承呈多元並流相融之狀，因而逐漸形成了獨具特色的民族文化特點和生活技藝。三千多年前的飲食文化變革和生產生活發展情況，我們現在已不得而知，但史書也記載了一些。《蠻書》在記述東爨烏蠻地區的社會生活時寫道：“土多牛馬，無布帛，男女悉披牛羊皮。”天啟《滇誌》卷三十說：“羅婺，本武定種……居山林高埠，牧養為業。”《新纂雲南通誌·土產考》上也說：“武定雞為全省優著。”說明羅婺地區盛產馬、牛、羊和雞。
曆史上羅婺彝族耕種用牛，馱運用馬；主食大米、玉米、麥類，輔以洋芋、蕎子、豆類；副食以豬肉、牛羊肉、雞肉為主，兼有各類蔬菜、野菜和多種山川特產。豬一般在春節前後宰殺，豬肉大塊醃製成臘肉存放；還釀製有各種酒，以備食用，尤其以各家自釀的“小鍋酒”著稱；羅婺地區特產的閹公雞和閹母雞更是地方名貴品種。根據史書的記載，明清兩代羅婺地區的馬、雞等均為上貢朝廷的佳品。
羅婺彝族的飲食很有講究，彝家山寨家家戶戶都儲備有豐富充足的糧、酒、肉以及各種醃製菜類，平時飲食每頓都少不了一碗老臘肉，一碗花豆醃菜湯，一碗蘸水，其他則隨地區的不同、季節的變化，或生活的需要，或主客的喜好適當增加。每當節慶、宴請或家中有客人到來之時，更是盛情地以酒肉相待，不論節慶或平時，彝家人都會對賓客長者敬之以酒肉，祝福其萬事如意，健康長壽。羅婺彝族把飲酒視為生活中不可缺少的樂趣和享受，而且在彝族社會生活和平時交往過程中，酒肉都占有非常突出的位置，彝家人時時處處都以酒肉待客，還常常伴之以歌舞。
彝族人的一生，與其成長過程的飲食都很有講究，小孩從出生送祝米到滿月請滿月客、足歲請生日客，都以酒肉款待親朋好友；青年訂婚、舉行婚禮到婚後親家之間往來，都以酒肉相待；平時辦事、相互往來、重大活動和到了晚年祝壽等都離不開酒肉。酒肉是彝族人民飲食生活中的必備品，穿行於社會生活的方方麵麵，你無論何時何地到任何一家彝族家庭小坐，主人家都會很熱情地先給你斟上一碗酒，再遞來一杯茶。因此，青年人對歌、約會，被稱為“唱山歌”、“吃山酒”。求婚者入女方家門後，說明來意，再獻煙、酒、肉、粑粑等，若對方接受，則表明事成，反之則不成。男方向女方求婚，訂親，被稱為“吃訂酒”。舉行婚禮時，更是以豐盛的酒肉款待來賓，被稱為“喝喜酒”。婚後，新郎送新娘回娘家時，都一定要帶以酒肉為主的豐富的食品去，才能顯示新郎家的誠心和富有。由此可見，酒肉在彝族的社會生活中，一直充當著飲食的主要角色，還是彝家人之間的婚姻紐帶和媒介，它把人世間的美好心願變成現實。
另外，在彝族人看來，人死之後，在陰間仍然有衣食之需，因此，在世時所享用的飲食物品在陰間也在享用。因此，在處
今天，羅婺故地的各族人民，在建設社會主義民主政治和先進文化，推進社會生產力的向前發展，不斷創造幸福美好的新生活中仍然離不開對優秀傳統文化的傳承和創新；羅婺故地上的各民族人民豐富多彩的日常生活也無不呈現出羅婺文化的神奇和優美。這些，正是羅婺優秀傳統文化頑強生命力的具體體現，也是我們今天研究和探尋羅婺文化的現實意義和價值所在。因此，羅婺文化的內容應該包括在羅婺故地上發生的史前文化、古代文化和當代文化，這是羅婺故地上的各民族人民智慧的結晶，是人們在長期的生產生活實踐中逐步形成的在衣、食、住、行、婚、喪、嫁、娶、喜、怒、哀、樂等諸多方麵的獨特的行為習慣等，它還包括文學藝術、語言文字、宗教信仰、服飾穿著、飲食起居、房屋建築、娛樂節慶、曆史傳說、禮儀風俗以及生產勞作和出行交往等。這裏如果要在有限的篇幅內將羅婺文化的所有內容表述清楚是相當困難的，甚至是不可能的。我們隻能遍覽前人和學者們對羅婺文化的考究，立足羅婺本土，概要地從以下幾個方麵加以闡述。
一、羅婺文化特色之一
以武定、祿勸及周邊地區為中心的羅婺故土，地處滇中史前文化、古滇文化和氐羌文化、爨文化等各種古代文化圈的邊緣，並成為其組成部分。同時，受到來自中原的書院文化、佛道文化、漢族文化和壯侗語族的傣族文化、苗瑤語族的苗族文化以及產生於13世紀的回族文化的介入，使其變得越來越豐富多彩。但是，無論來自何處何種文化的影響，特別是元明清時期，大規模的改土歸流和大量的各民族人民的相繼遷入和近現代各種文化的傳入，也僅僅隻是使其變得越來越豐富，仍然改變不了其以氐羌文化為主流，融諸多文化為一體，並自成體係的獨特的文化類型。這種古樸典雅的民風民俗和別具一格的民族文化，突出表現為文化遺存、人文景觀和民俗活動，體現了羅婺文化的經典價值。
1.史前文化
羅婺故土上的武定縣境內出土了眾多神秘的古生物係列化石，其中最有代表性的是武定蟲、武定魚、武定龍。
首先是生活在距今約六億多年前的寒武紀和奧陶紀時期的三葉蟲，是地球上幾十億年生命進化和演變過程的真實記錄，其中最早在武定發現的一個亞種被古生物學界稱為“武定蟲”，就是在世界文化遺產玉溪市澄江帽天山古生物化石群中，武定蟲的分布也是較為普遍的。
其次是生活在距今約三億年前的誌留紀和泥盆紀時期的武定魚。它是古代地球氣溫升高，海洋縮小，陸地擴大，古生物部分由海洋開始遷移到陸地生活的兩棲動物的總代表。到目前為止在世界上總共隻發現同地質年代的兩種魚，其中一種就是最早在武定出土發現的被古生物學界命名為武定魚的魚化石。
再次就是生活在距今約一億多年前的侏羅紀時期的武定恐龍。武定出土的恐龍化石是一種四足著地的蜥腳類恐龍，這是國內首次發現，在國外也是絕無僅有的。現在武定龍骨架保存在中國社會科學院古人類與古脊椎動物研究所裏，其複製品陳列在楚雄州博物館內，是館內目前體形最大的恐龍化石。
武定蟲、武定魚、武定龍化石的科研價值較高，科普及趣味性較強，是古生物進化過程的一個整體縮影。
2.土著文化
在武定縣境內除了出土係列的古生物化石以外，還發現有分布在猛果河畔和金沙江邊的眾多的石棺墓，並在這些地區的周邊出土了新石器時代晚期的生產工具石斧和部分砍砸器；在猛果河畔和高橋壩子出土了一些青銅時代的銅鋤、銅劍、銅斧和銅匕頭等文物；在部分地區還出土有大量的古代陶器碎片。所有這些文物的發現和出土，證明了羅婺地區在遠古的時代，絕不是某些人所想象的“渺無人煙的茫荒異域”，而是從人類文化開始的石器時代，在漫長的曆史歲月裏，先人們為開發羅婺地區付出了長期的艱辛勞動，創造的光輝燦爛的古代文化。
前麵已經敘述過，石棺墓墓主為南下的氐羌族群，而眾多生產工具則更明顯地是為滇人所擁有。這些文物所反映的特征和文化及相互間的關係，似乎不是那麽明朗，這是由於在某一科學領域的拓展受限的關係，而且這些文物的征集也僅僅限於自然裸露出地表而得，沒有進行過任何人工的發掘和深入的科學研究，更受限的是目前發現的文化遺址和出土的文物也不算多，從而在一些根本問題上還沒有形成係統的理論認識。但是，我們堅信，在不久的將來，隨著時代的發展和考古發掘工作的逐步開展，係統清晰的羅婺遠古文化終將呈現在我們的麵前。
3.氐羌文化
根據《後漢書·西羌傳》的記載，氐羌為我國古代西北高原上的一大族群，最早居住、生活在甘陝一帶，形成大大小小很多部落，後來部分東遷融入華夏族之中，成為漢民族的祖先；部分西遷，如發羌、唐旄等則發展成為吐蕃（即今天的藏族）；部分南遷，如越嶲羌、廣漢羌、武都羌等則與各地的土著民族融合，成為今天彝族的祖先。《中國彝族通史綱要》說：“戰國秦漢時期的石棺墓，在我國西南地區分布頗廣，而且文化內涵基本相同……《六祖魂光輝》中則記載了彝族古代的一個部落尼家行石棺之俗，古代蜀部落武洛撮之時也行石棺之俗，漢代以後，彝族喪葬習俗突然發生改變而行火葬，是與羌人的南遷及其同化分不開的。所以，秦漢以前，一方麵是今天川、滇、黔各彝族部落不斷遷移，對流，進而整合成統稱為夷的族屬；另一方麵是與氐羌族的融合，形成了固定的共同文化特征，如父子連名製，行火葬，12世後相與婚姻，好譬物，黨妻製，轉房製等。”氐羌文化不同於其他族群的文化特征非常明顯，歸納起來有以下特點：
其一，對死者進行火葬。《荀子》卷十九《大略篇》和《呂氏春秋》卷十四《義賞篇》說：“氐羌之民，其虜也，不憂其係壘也，而憂其死而不焚也。”《太平禦覽》引《莊子·逸篇》：“羌人死，焚而揚其灰。”《景泰雲南圖經誌》上說：“羅夷（羅婺），死無棺，其貴者用虎豹皮，賤者用牛羊皮裹屍，以竹簀舁於野焚之。”天啟《滇誌》也說：“羅婺葬用火化。”康熙《羅平州誌》也記載說：“魯屋倮羅，次於黑倮羅……喪無棺……扛於野焚之。”而《武定鳳氏本末》上說的“本東爨之裔”，“爨”字本身就是指火燒之人，火燒之林，火燒之地。
其二，男女老少均有編發披發的習俗。《史記·西南夷列傳》說：夜郎、滇、邛都，“此皆魋結，耕田，有邑聚”。嶲、昆明，“皆編發，隨畜遷徙……皆氐類也”。說明夜郎、滇、邛都三個部落群體為“魋結”之民，他們耕田，定居，當屬濮人；嶲、昆明等則“編發”，遊牧或半農半牧，當為氐類。《華陽國誌·南中誌》說：夷人大種曰“昆”，小種曰“叟”，昆就是“昆明”，嶲就是“叟”，“昆明”人數多而被稱之為“大種”，“叟”人數少而被稱之為“小種”，他們都是氐羌之民。
其三，父子連名製。《後漢書·西羌傳》載：“先零羌：滇零—零昌。”這是最為古老的父子連名製的記錄。又按《讀史方輿紀要》卷一百一十三《雲南》小注引《白虎通》說，跟羅婺先民同出自西羌的南詔王係是“至閣羅鳳立……改國號為南詔……閣羅鳳之子曰鳳伽異……異牟尋之子曰尋閣勸，子曰勸龍晟，勸利晟，相繼立，勸利晟之子曰晟豐佑，豐佑死，子佑龍（隆）立……死，子隆（龍）舜立，隆舜為其臣楊登所殺，子舜化貞立”。1987年在祿勸撒營盤舊城村征集到的《常氏家譜》記載了彝族羅婺先祖的父子連名是“先祖慕克克，慕克克之後，克普矛之後，普矛照之後，照羅莫之後，羅莫婁之後……（到阿而時）阿維阿俄（而）之後，阿俄矣襪之後，矣襪普之後，普矣根之後，矣根巧之後，巧期則之後，期則阿寶之後……”。
其四，凡事重詛盟。鄭玄注《周禮》說：“大事曰盟，小事曰詛。”《後漢書·西羌傳》說：“元康三年（公元前63年），先零乃與諸羌大共盟誓，將欲寇邊。”《華陽國誌·南中誌》也說：“其俗征巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之。”1935年，紅軍長征過彝區，彝族首領小葉丹與紅軍司令員劉伯承為紅軍行程的順利和彝區社會的安定共同喝雞血酒，歃血結盟，就是尊重其民族習俗的表現之一。
以上這些氐羌文化特征在古代的羅婺民族和今天羅婺故地上人們的社會生活中都或多或少地存在。
4.畢摩文化
“畢摩”為彝語音譯，並因各地彝族支係間的語音差異而不同，也有的漢文文獻譯為鬼主、西坡、奚婆、比目、貝瑪、阿畢和唄耆等，如今全部都譯成“畢摩”了。“畢”在彝語裏是念經誦咒的意思，“摩”是對有知識的長者、老者的尊稱。畢摩是畢摩文化的主要創造者和傳承者，是彝族傳統原始宗教及祭祀的主持者。他們熟識傳統彝文，撰寫、翻譯、整理和收藏彝文經典，通曉彝族曆史、彝文經書以及醫學、天文、地理等，“知天象，斷陰晴”，“占卜天時人事”，並在社會生活中起到軍師、教師、醫師的作用，他們普遍被彝族人民視為智能和知識的象征。
畢摩源於古代彝族部落酋長。根據彝文史書的記載，最早的祭司（畢摩）還是彝族先民的部落首領，《新唐書·南蠻傳》載：“趙孝祖至羅侯山……大鬼主都幹以眾塞菁口。”又雲：“夷人尚鬼，謂主祭者為鬼主，每歲戶出一牛或一羊。”“鬼主”們“教人作齋，以供奉祖先”。後來，隨著社會曆史的發展，“鬼主”（畢摩）漸次為彝族上流社會土司、土官、土目、家支的政事參謀，他們依附於上層社會，專門從事祭祀、占卜和彝文教學、研究等工作。彝族學者羅文筆說：畢摩“興奠祭，造文字，立典章，設律科，文化初開，禮儀始備”見彝族學者羅文筆《帝王世紀（人類曆史）·序》，見丁文江編譯《彝文叢刊》甲編。《雲南誌略》也在記述羅婺風俗時說：“羅羅，即烏蠻也……有疾不識醫藥，惟用男巫，號曰大奚婆，以雞骨占吉凶；酋長左右斯須不可闕（缺），事無巨細皆決之。凡嫁婦必先與大奚婆通，次則諸房昆弟皆舞之，謂之和睦。”羅婺鳳氏土官則更是“攬學識淵博之觀耄（畢摩），設倮（彝）文學校，教育子弟，除抄寫各種經典外並雕版印刷，流傳民間，是以通經識字者日多”。從而可見，畢摩及畢摩文化的誕生和形成在彝族曆史社會中的地位和作用，並成為一個不可或缺的彝族曆史文化群體。彝文經書說：“畢司誦經文，畢職行齋祭，經史得流傳。”
但是，到了明清時期，儒學、道教、佛教等在羅婺地區廣泛傳播，特別是“改土歸流”以後，羅婺土官受到致命的打擊，畢摩們也隻得回到民間，或從事祭祀巫術活動，或從事醫學、倫理、家譜的研究，或從事搜集、記錄民間口傳文學。所以，這一時期出現了一批宗教、曆史、文學、醫學、倫理、律曆等科學彝文典籍。1947年，我國民族曆史文化界知名教授馬學良從慕連土司府和周邊部分畢摩手中搜集到兩千多冊彝文典籍，並將其進行研究、分類，這些典籍共分為九個大類：一是祭經（作齋經、作祭經、百解經、除祟經）；二是占卜經（膀卜經、雞骨卜經、簽卜經、占夢經）；三是律曆；四是譜牒；五是倫理；六是古詩歌及文學；七是曆史；八是神話；九是譯著。
這些彝文典籍為羅婺曆代畢摩所創製和書寫，並保留和填補了漢文典籍在曆史文化記錄中的很多空白，為我們今天的曆史文化研究工作提供了大量的寶貴資料，是彝族畢摩文化的典範，是羅婺先輩們創造的優秀傳統文化之一。根據諸多學者的研究表明，羅婺地區為畢摩文化的重要發祥地之一（例如：徐銘著《畢摩文化概說》指出：武定和貴州水西為彝族畢摩文化的重要發祥地），是彝族文化發展和傳承的典範地區。
5.曆法
曆法是人們用年、月、日計算時間的方法，是人類社會文明進步到一定階段的標誌。曆法主要以太陽和月亮運行為測算基準，分為陽曆和陰曆兩種。我國農村千百年來一直以陰曆作為安排農時的依據，因此，陰曆也被稱為農曆。而世界各主要國家一般都用陽曆紀元，因此陽曆也被稱為公曆。目前，廣泛使用的公曆是從古羅馬的太陽曆改進而成的，後來通過羅馬帝國推行到整個歐洲，並逐漸推向世界各地。農曆也叫夏曆，是我國古代華夏民族創製的曆法，後來通過許多代人的完善，現在普遍使用於廣大的農村。
古代的羅婺彝族先後使用過十八月曆和十月曆兩種曆法，彝族文化專家劉堯漢教授稱：“彝族十月曆法曾通行於金沙江兩側的滇、川、黔三省彝區，故可稱為彝族十月曆，因為它屬於太陽曆，又可稱彝族太陽曆。”劉堯漢著：《中國文明源頭新探》，雲南人民出版社1985年版，第55頁。並從各地發現的彝族向天墳研究入手，確定了彝族十月太陽曆在廣大彝區的普遍存在。
1989年12月12日，楚雄彝族文化研究所的專家們在武定縣境內的萬德鄉作社會曆史文化調查時，在萬德鄉的自烏村（萬德那氏土司二世先祖居住地）雍自明家發現了一塊十八月曆碑，此碑記述了一年為三百六十五天，一年有十八個月，一個月有二十天，共三百六十天，餘下的五天作為節日。經有關專家鑒定，羅婺十八月曆比墨西哥瑪雅人的十八月曆還要早三百多年。現在十八月曆雖然沒有多少實用價值，但有著重大的科學史料價值。
在十八月曆的基礎上，羅婺先民通過長期的生產生活實踐，又總結創製出了彝族十月太陽曆。1984年冬，劉堯漢教授一行等來武定調查彝族文化時在插甸、發窩等地發現有部分彝族向天墳，劉堯漢和盧央撰寫的《考古天文學的一大發現——彝族向天墳的結構與功能》一文中說：“楚雄彝州武定縣插甸鄉上那吐村居民全是彝族。本村彝墳已漢化，其中有兩座雖漢化有墓門、墓碑，唯墓後部呈圓柱體，即墓頂向天。本縣發窩鄉大西邑村居民百餘戶，全是彝族，有朱、錢、楊三姓。在朱、錢二姓墓中，有三座也漢化成墓門、墓碑，惟後部尚保存圓柱形向天墳。本縣發窩鄉自期村往田心鄉法塊村之間一小山崗尚存一座殘缺的圓柱體向天墳，墳頂有一古鬆高達數丈。大西邑村墳山梁子已夷為平地，尚存有石塊圍成的圓圈，此即最簡陋的圍圈骨灰的向天墳，貴州威寧和四川雷波隻傳說有此簡陋向天墳，惟雲南武定縣尚有此明顯遺存。”說明過去的羅婺地區普遍使用十八月曆和十月太陽曆。
彝族十月太陽曆以觀測太陽運動定冬夏，以北鬥星柄指向定寒暑。這就是以所確定的某一束太陽光線到達地球（地麵）的最南端為冬至，到達地球（地麵）的最北端為夏至；以北鬥星柄正下指時為大寒，正上指時為大暑。大寒前後過十月年，也叫做過小年；大暑前後過火把節，也叫星回節或過大年。並用土、金、水、木、火五行分五季管一年，每季兩個月，一年為十個月，一個月為三十六天，全年三百六十天，十月終了另加五至六天作為過年日，平年的過年節是五天，每隔三年到四年的過年日是六天。這種計算方法能準確地運算出地球繞太陽運行一周的時間是三百六十五點二五天，季節則一天不差，這是到目前為止我們所知道的比較科學的一種曆法。
6.書院文化
正當羅婺部迅速崛起的唐宋時期，連接雲南與中原之間的巴蜀地區的書院文化教育十分繁榮，許多州縣既有官學，又有書院。特別是在南宋時期，創辦書院、研究理學之風在全國興起。據有關史料記載，當時僅四川地區已有正式書院三十一所，通過巴蜀通道，書院作為中原文化的重要載體開始進入雲南，而羅婺則處在雲南通往巴蜀的前沿陣地，逐漸受到以儒學為主的書院文化的影響。
元初，雲南地區的政治、軍事、經濟、文化中心由大理東移到昆明。這時，羅婺部中心地區的武定從唐初永昌時的“漢人始來編戶，不過一二裏”（裏為唐朝時的編戶製度，每百戶為一裏），一下子變為交通要道，人口流動頻繁，經濟、文化較為發達。隨著大量馬站、軍屯戶和民屯戶的進駐，中原漢人入住武定的日漸增多，官府裏麵設有專門傳播儒學的官員。《元史·選舉誌》上說：“至元十九年夏四月，命雲南諸路皆建學以祀先聖。”《元史·百官誌》也說：“諸路儒學提舉司，秩從五品，各處行省所署之地皆置一司，統諸路、府、州、縣學校祭祀教養錢糧之事，及考校呈進著述文字。”《新纂雲南通誌·金石考》卷十三更是說得清清楚楚。元延祐七年（1321年），篆刻《獅山建正續寺碑記》的知識分子楊興賢本人就是“官武定儒學教授”。《碑記》上說，至大辛亥（1311年）以前，武定“無詩書禮樂以導其良心，無慈悲戒定以攝其淫性”，以後，“開設學校，崇高佛法，自王公大人，到於士庶，莫不欽仰”。這裏雖然開設學校與崇高佛法並提，但楊興賢自己在軍民府中的官職就是“官武定儒學教授”，即代表官方開設學校，管理、教授、傳播儒家經籍和中原禮儀文化，並選拔彝族土官的“子孫弟侄之俊秀者，以教之”。
明及以後，正德《雲南誌》卷五《楚雄府》說：“羅婺蠻，近年亦有富者，納粟為義館及作生員者，其俗漸同漢僰。”說明彝族民眾已有為學出糧的大戶。武定軍民土知府還專門設立就學宮，聘請中原儒家知識分子任教，傳播儒家文化。到鳳英時，已經是“延師教學，習讀經書”，羅婺民眾也“習漢字者亦多”，鳳英自己則更是“開辟田野，教民稼穡”，“以禮正家，一經教子”，“鳳英葬母，改行漢禮”，並用彝漢兩種文字在祿勸掌鳩河畔篆刻“武定軍民府土官知府鳳氏世襲腳色”。同時，明代永樂七年（1409年）官設武定府儒學，隆慶年間，巡撫陳大賓在城內建儒學宮，城外建孔廟，也叫文廟；明萬曆年間，知府劉懋武建文峰書院和武陽書院；清乾隆年間，知府朱源紀建獅山書院。此外，曆朝曆代在建造書院的同時，還在武定各地相繼建有義館十六所，各種私塾二十餘所。
從而，羅婺地區尊孔崇儒的書院教育從學宮、儒學館的創立到書院、義館、私塾等的建立和完善，逐漸形成了一整套教學管理原則和教育方法，對以儒學為主的中原漢文化在羅婺地區的普及、羅婺民眾文化人才的培養和教育事業的發展，起到了積極的推動作用。
7.佛道文化
隨著雲南與中原王朝政治、經濟、文化聯係的加強，以中原漢族為主的大批外來人口逐漸入住羅婺地區，佛教、道教等宗教文化也隨之傳入。元朝武宗至大四年（1311年），四川和尚朝宗雲遊來到羅婺部統治中心地區武定，被獅子山的美景所吸引，“峭拔雄秀，諸山皆朝”，於是決定在山上興建寺廟，弘揚佛法，便邀約本地大戶楊善、楊慶、楊正、李繼榮、李良等上山，初成文殊閣和維摩閣，不久，朝宗返回四川去了。1314年，印度高僧指空，梵名提納簿陀，也從四川來到武定獅子山續建廟宇，曆時六年終成規模，命名為正續禪寺。然而，佛教開始傳入武定不是在元代，而是更早，《南詔野史》上說：“石人，在武定石臼縣，仙翁騎驢至，驢驚，仙翁斬之，見在。”“石人”就是“石大人”，在今天武定縣和祿勸縣交界處的三台山上，為唐代南詔後期的作品，說明早在唐代就已經有佛教傳入並立足羅婺地區。後來，統治者為了統治的需要，在大力尊孔崇儒的同時，也極力扶持佛道。元朝初年，朝宗、指空遠道而來在獅子山建寺時的羅婺部長是第六代安幫和第七代安慈，沒有他們的許可和楊善等眾多羅婺信徒大戶的鼎力支持，兩手空空的獅山祖師朝宗和指空有天大的本事，也不可能自己建造寺廟，弘揚佛法。史書還記載：“商智曾命通事張應修正續寺山門。”而羅婺部長鳳英則更是“出五百金，築石城三百餘雉（一雉為三丈），周護獅山”，同知晁必登稱之為“大參鳳公英，世為此山功德主”。還有每年三百六十石租米的廟產，不是羅婺部長及其子民的功德所化又是什麽呢？在羅婺部廣大民眾的大力扶持下，自唐代傳入羅婺中心地區武定的佛教開始向周圍地區滲透，從土酋到一般百姓，崇佛建寺之風漸起。除獅子山正續禪寺外，還在武定城北門外建有圓通寺，在獅子山半山腰建有園覺庵，在舊城村背後建有大佛寺，在永堡寨建有燃燈寺，高橋建有三觀寺（明德寺）和飛來寺（也叫雲岩寺），萬德萬宗鋪建有觀音寺等。
同時，在這個時期，道教也隨著佛教、儒學等在羅婺地區的傳播而傳播。明代鳳氏土司曾經刻版印刷了彝文的道教《太上感應篇》，並以彝族原始宗教及社會習俗材料予以譯注，是一部道教與羅婺彝族社會生活相結合的典範，說明當時道教已經在羅婺彝族地區很盛行。同時，從明代開始很多具有道教色彩的寺觀開始在武定出現。例如：明朝嘉靖年間在城西南建造的玉皇閣，正殿塑貼金玉皇大帝像，左金童，右玉女，前殿塑四大天王，山門外塑山神土地坐像，並且無論是塑像大小，還是工藝，比起今天正續禪寺內的塑像都有過之而無不及。此外，涉及道教內容的寺觀還有玉皇閣前的城隍廟、縣城東北邊的東嶽廟、城南玄真山上的真武公園和南街盡頭的三皇宮、北街盡頭的五帝宮等，還有獅子山正續禪寺山門前的“乾坤雙樹”，本身就是道教陰陽觀的具體體現。
這樣，佛道二教逐漸在羅婺地區盛行，並和儒家文化一道與羅婺土著文化相融合，極大地豐富了羅婺文化的內容。
8.文學藝術
羅婺彝族的文學藝術豐富多彩。這是羅婺先民在長期的生產、生活和勞動實踐中創造並傳承下來的民族民間文學藝術寶庫中的珍品，是今天我們研究和探求羅婺彝族曆史發展、文化源流、風俗習慣、宗教信仰的珍貴資料，是羅婺民眾的共同精神財富。特別值得一提的是羅婺彝族的文人文學和刺繡、雕刻等藝術，作為羅婺文化的重要組成部分在文化研究之中的特殊地位。
一是民族民間口頭文學。羅婺彝族的民族民間口頭文學跟其他民族的民間口頭文學一樣極為豐富，絢麗多彩。千百年來富有藝術天才的彝族人民，對羅婺地區的一草一木都賦予了美妙的故事傳說，並廣泛地流傳著許多神話、傳說、故事，還有歌謠、民間敘事詩、英雄史詩以及格言、諺語、謎語等，通過這種口頭文學形式，塑造出各種英雄人物與自然和統治階級進行鬥爭的形象，表達了羅婺民眾的生活、心裏和希望。例如：1989年，武定縣文化局經過普查編輯的《民間文學集成》，共收集到故事三百一十二篇，諺語一百六十八條，歌謠五百九十八首，共計二十三萬字。這些文學作品集中反映了勤勞勇敢的古代羅婺民眾戰勝困難、爭取自由、開辟這塊美麗富饒的地方以及對美好生活的追求，是今天武定各族人民茶餘飯後閑談、田邊地角輕鬆、教育子孫的素材，甚至是在祭祀大典上使用的言辭。在羅婺故地上，所有這些民族民間文學作品天天都在說，人人都會講，個個都愛聽，是羅婺後裔們取之不盡、用之不竭的文學素材；是羅婺後裔們繼承祖先傳統、弘揚羅婺文化的資源庫。
二是文人書麵文學。羅婺彝族的文人文學也很多，除了20世紀50年代初馬學良教授從萬德帶到北京的彝文部分文學作品外，目前散落在羅婺故地上的詩歌散文作品也不少。根據近幾年的初步調查了解得知，現存的最早書麵文學有清代乾隆年間那魁篆刻於萬德村旁喜年亭上的《喜年亭記》和李宗堂及其叔父李斯盛篆刻於萬鬆山摩崖上的詩，嘉慶年間那顯宗所作《傳家實績承先啟後賦》，還有在舊誌書中收錄的彝族詩人張仕敬的詩篇《烏蒙山》等，還有很多，這些作品都各有自己的獨特風格和很深的文化底蘊，部分還應該是羅婺地區的代表之作。
值得大書特書的是雍正到乾隆時期的那氏才女那憲章和那憲英兩人以及清末羅婺後裔著名彝族文人魯大宗。他們的詩文作品很多，魯大宗還將其部分作品分試帖（收八股文五十四篇）、雜文（收各種文章十七篇）、《聽濤軒詩鈔》（收古近體詩一百零四首）等三卷刻版印刷，流傳於世。
《聽濤軒詩鈔》刻版時，祿勸縣令朱毓崧專門為之作序，稱之為“刻劃（畫）自然，誠入木三分，精金百煉者。合而觀之，均如良金美玉，斂采韜鋒，然其中之光可燭天，寶氣難掩”，可見評價之高。這裏列舉一首：
遊獅子山並序
獅峰為滇雲勝景。宗生長是屬三十餘年，並未曾到其間，屢次往來均邀親友去遊，卒未能遂。後嚐讀《桂花館詩》，至“韶光辜負易，好境臥遊難”一聯，輒不禁廢書三歎，以為先得我心也！丁醜仲秋，因雀鼠之累，久羈武城，於不意之中偶得一遊。觀見寺宇雖毀而規模尚在，明帝手植之花幸無恙焉！爰口占四律，聊以記蹤跡所至，而語之工拙，非所計也。
偶到西南第一峰，百般景象豁心胸。
鮮花滿砌香遍遠，老樹撐天色倍濃。
林茂不教紅日漏，山高惟見白雲封。
是誰驚轉浮塵夢，為向禪關擊梵鍾。
直上獅山入梵宮，飄來陣陣桂花香。
鬆蒼柏翠襟懷暢，地迥天高眼見空。
乍聽雞鳴青靄外，時聞犬吠白雲中。
山僧莫謂詩情淡，漫把推敲謁相公。
緩步周欄走桂宮，清煙縹緲趁香風。
參通妙諦非非想，悟破禪關色色空。
欲把秋聲藏樹裏，唯將畫意入詩中。
從今識透霓裳譜，願效瀛洲十八公。
這些詩文，展示了作者的思想情緒、情感追求、理想境界和不一般的文化涵養，充分表達了作者對自然、對生活、對人生的思考，並從中感悟出自己的人生哲理和對美好生活的追求，是漢文化和彝族文化相容，並在特定時間裏的羅婺文化的一種展現，是我們今天熟識近現代羅婺文化的理想途徑。當然，羅婺彝族的文人文學作品不僅僅隻是這些，肯定在這之前和在這之後一定還有很多作品，隻是沒有保存下來或還沒有被發現而已。
羅婺彝族的工藝美術一向享有盛名，並具有鮮明的民族特點和地區風格，其中以刺繡和雕刻著稱。
一是刺繡。千百年來，羅婺彝族婦女勤勞淳樸，靈巧智慧，不僅是生產勞動能手，更是刺繡高手。她們從小就開始練習，母傳女繼，夥伴互學，精益求精，代代相傳，不斷發展。刺繡時，不畫線，不描樣，直接在繡布上下手，並很注意對自己在日常生活中美的享受和祖先傳統文化的繼承，形成彝族獨具一格的民族手工藝品，突出表現在自己的民族服飾花樣的展現上。
彝族婦女喜歡在衣服的領上、袖口、衣襟邊和圍腰、背布、鞋幫、鞋墊上刺繡各種花鳥和幾何紋樣，形成一種美麗的圖案花紋，刺繡題材廣泛，內容豐富多彩，圖案花紋尤為精美，既來自生活，又具有獨特的彝族風格和濃鬱的生活氣息，也吸收了不少各民族傳統的刺繡圖案紋樣，創造出許多新穎別致的圖案花紋。從而使彝族的刺繡不僅富有獨特的民族風格，而且配色絢麗，花樣繁多，構思新穎，是彝族人民特有的一種藝術，也是彝族人民勤勞智慧的結晶。
二是雕刻。羅婺地區的雕刻藝術自唐、宋以來就在民間廣為流傳，迄今已有上千年的曆史，並取得輝煌的成就，主要有石雕、木雕和塑像等三類。
石雕，以萬德石雕為最，其作品構思奇巧，構圖嚴謹，雕刻細膩，工藝精湛，廣泛用於房屋、橋梁和墓葬，深得人們喜愛；內容大多是民間喜聞樂見的人物、花鳥、走獸和吉祥圖案等，也有“打獵歸來”、“攏田躬耕”等生活故事圖和“喂蚊孝母”、“臥冰敬父”等二十四孝圖。由於萬德石雕藝人代代相傳，人才輩出，從而自古就流傳有“萬德九十九道波浪，不出宰相出石匠”的佳話。
木雕，羅婺地區的木雕藝術水平也很高，明代鳳氏土司就曾經雕版印刷了彝文《太上感應篇》，這在當時是很了不起的事。此外各種寺廟殿門和土司衙門的門、窗、桌、椅、瓢、盆等，都是很精美的木雕藝術品，均出自羅婺工匠之手，雕刻的人物、動植物、圖案等都很細膩、精美。
塑像，我們知道武定縣城在明清時期先後建造有各種寺廟十七座之多，鄉下也還有十多座，有寺廟就必然有雕塑和繪畫。根據史書和現存遺跡看，這些寺廟布局緊湊，雕刻技巧精練，人物姿態生動。目前從獅子山正續禪寺古建築群內的各種佛像的工藝看，所有雕塑工藝簡練、古樸、精美，人佛塑像栩栩如生，其繪畫也稱得上是滇中一絕。然而，過去武定城西南的玉皇閣，史書記載其雕塑比起現在的正續禪寺有過之而無不及，可見其規模之大和工藝之精。
9.驛道、驛站
驛道、驛站是我國古代供郵吏遞送公文，官吏通行往來和護商保通而開辟的大道和住所。羅婺故土上的古驛道以現在的武定縣城為中心，主要呈南北走向，跟現在的主要通行道路一致，一條是向南行過尖山鋪、哨甸、富民達昆明；一條是向北行，過吆鷹、高橋、白路、老城（當時的元謀縣城）、黃瓜園、江邊、薑驛達四川；一條向東北行，過吆鷹、插甸、發窩、萬德或東坡白馬口過金沙江達四川；一條向西南行，過白花山、羅次、祿豐達楚雄。
這些驛道現在還依稀可見，全部都是用不規則的青石板鋪就，寬1至2米，厚約10～20厘米不等，蜿蜒在各地的山坡上。很多陡坡呈“之”字形彎道，坡度不超過15度，陡處加築石台階，一般都鋪築得平而緩。
關於羅婺故地驛道、驛站的建設時間，史書記載，元憲宗四年（1254年），封建統治者為了加強對地方的統治，便利通行，在道路和水路上設立站赤。“站赤者，國朝驛傳之名也。凡站，陸則以馬以牛或以驢，或以車；而水則以舟。其應給者皆以璽書，而軍務大事之急者，又以金字圓符為信，銀字者次之。其符信皆天符掌之，其出給在外者，皆國人之為管長者主之，他官不得與也。馬數多寡，視官品高下，公事大小。止則有館舍，頓則有供帳，饑則有飲食。”當時，“雲南諸路行中書省所轄站赤七十八處，馬站七十四處，馬二千三百四十五匹，牛三十隻。水站四處，船二十四隻……武定路馬站十處，馬五百匹”。
武定路軍民總管府轄十處馬站分別是：利浪站（今天的富民縣城以北）、和曲站（今天的武定九廠）、虛仁站（今天的白路）、環州站（今天的元謀縣黃瓜園以南）、勒站（今天的元謀縣羊街）、薑站（今天的元謀縣薑驛）、黎溪站（今四川境內）、澮川站（今四川境內）、大龍站（今四川境內）、明夷站（今四川境內）。每兩個站相距約六十公裏左右，有馬頭十餘名，養馬五十匹，還有管吃管住的庫子和館夫等二至三人。
明代，站改為驛，繼續委派驛丞管理。《明史》中說：“明入滇之初，即設置驛傳，征發當地居民開築道路，以六十裏為一驛，置馬數十匹，馬頭十餘名，委派驛丞管理。”洪武二十四年（1391年），增設金沙江巡檢司，土巡檢為從九品。隆慶元年（1567年），虛仁驛移至高橋矣壩。
到了清代，在驛道上除了設驛鋪和驛站（軍站）外，增設了關哨汛塘，《清實錄》上說：“其亦如明製，而詳備過之，有驛站、軍站兩類，驛站係就驛道設置。”驛鋪由驛馬夫傳遞公文，驛站則專門遞送軍情和軍需品。
根據《武定府誌》的記載，明清時期屬於武定府管轄的驛鋪有：和曲驛、虛仁驛、薑驛、環州驛、府前鋪、塵山鋪、裏仁鋪、麻地鋪、吆鷹鋪、矣壩鋪、虛仁驛鋪、舊州鋪、者昌鋪、白花山鋪。後來，增設茶房鋪（今天的元謀縣馬頭山頂）。驛站設汛防（軍事防區設置），撥兵把守，兵士則分布在驛鋪上，驛鋪設把總一名，兵五十名。而且，沿途有小營、小甸、龍街等五關；古柏、吆鷹、一碗水、白花山、七排、小勒品、黑箐、海子、馬鞍山、石臘塔、木西革等二十哨；雞街、大麥地、虛仁驛等三汛；湯郎、石臘塔、油鮓關、吆鷹、武將營底、冷村、金沙等七塘；楊柳河、尖山鋪、石將軍、永兆、海子、黑箐哨、趙普關、蒿子壩等十三卡。
設置這麽多的驛、站、鋪和駐軍以及關哨汛塘，說明了古代封建王朝對驛道的重視，也說明羅婺故地在古代的重要程度，這些驛道、驛站和關哨汛塘已經成為曆史的陳跡，但是後來都全部發展成為今天的村落和地名。
二、羅婺文化特色之二
羅婺文化的創造者和傳承者羅婺民族為源源不斷南下的氐羌族群不斷融合羅婺地區土著居民而成，是今天武定、祿勸彝族的直接祖先。有史記載，彝族先民舉家遷入武定、祿勸一帶有最早的“六祖分支”，慕克克支由東川、會澤一帶遷入，明朝時期平定鳳氏叛亂後，環州彝族由四川西昌遷入，而羅婺地區有人類居住則是四五千年以前的事，甚至是更早一些。這樣，我們可以確定，羅婺文化的雛形大約形成於春秋戰國時期，一開始就是南下的氐羌文化根植於羅婺故地上的原有文化，是多元文化的複合體，並不斷受到儒、佛、道思想及彝族文化的影響，但其傳統文化的核心和表現形式卻基本保存了下來，文化底蘊十分豐厚。
千百年來，羅婺民眾即彝族人民在漫長的曆史發展進程中，創造和形成了本民族浩如煙海、獨具特色的曆史傳說、禮儀風俗和生活習慣，傳承著羅婺民族的眾多傳統曆史文化。
1.崇虎、尚黑、尚左
羅婺彝族崇虎、尚黑，首先表現在稱呼上。武定縣境內的彝族共有六個支係，分別為：一是自稱為納蘇頗，他稱黑彝；二是自稱為納羅頗，漢稱甘彝；三是自稱為乃蘇頗，他稱紅彝；四是自稱為密切頗，漢稱密岔；五是自稱為羅羅頗，他稱白彝；六是自稱為撒尼頗，漢稱明朗。而且在彝語中，稱“虎”為“羅”，稱“黑”為“納”、“諾”、“乃”等，“頗”即人的意思，這樣便知彝族自稱與稱虎、稱黑等相同或相關，“羅羅”是“羅”的迭稱，並且“羅婺民族”的“羅”字，本身就是“虎”的意思。在彝族長期的傳統曆史中以黑彝為貴。景泰《雲南圖經誌》卷二上說：“羅羅，一名爨，而有黑白之分，黑爨貴，白爨賤。”李京在《雲南誌略》中說：“羅羅即烏蠻也。”而“烏蠻”是唐宋時期漢文獻對以雲南彝族為主的納西族和傈僳族的統稱，但不是自稱，這是因為尚黑習俗而得。天啟《滇誌》卷十三也說：“黑羅羅……在夷為貴種，土官、營長皆其類也。”彝族自名為“虎族”、“黑族”，“納羅頗”直接就是黑虎族。
在彝族人的觀念裏，虎是他們的祖先，他們是虎的後代，虎能保佑他們逢凶化吉，人們死後又化為虎，虎成了彝族的保護神。明代陳繼儒撰《虎薈》卷三說：“羅羅，雲南蠻人，呼虎為羅羅，老則化為虎。”彝族認為死者行火葬，其靈魂就能還原為虎而回歸祖先的發祥地，從而虎又具有了圖騰的含義。另外，在羅婺地區的很多彝族村寨都有石虎作為其保護神，例如：己衣鄉資亨彝族村前左右兩側各立有一尊一米多高的石虎，左為公虎，右為母虎，為該村的保護神。
其次，表現在武定地區的地名和其他器物上。楊和森著《圖騰層次論》一書稱：“楚雄彝州北境武定縣城，彝語稱為‘羅甸’，羅彝義為虎，甸彝義為平壩和區域，羅甸就是虎族居住的地方，即因彝族曾居而得名。武定縣境內有許多與虎有關的地方，如插甸的羅摩河（今作樂茂河），意為母虎河；萬德的羅其嘎（漢稱路幾嘎），意為掛虎皮之地；白路鄉的彝村‘羅矣桃’（漢名舊管驛），意為虎族飲水的地方。”同書又說：“今武定、祿勸一帶彝族在給小孩叫魂時，稱小孩的靈魂為虎（羅）。”以及“今楚雄州武定、大姚等縣，還流傳著人死化虎的故事，並流傳著‘人死一隻虎，虎死一枝花’的諺語”，還有“自稱‘納蘇頗’的彝族很多語言與虎有關，一犁頭，彝語稱‘羅開’，直譯為老虎之口；二石獅子，彝語稱‘飽羅’，直譯為福祿之虎；三茶葉，彝語稱‘羅帕’或‘羅堅’，直譯為虎葉；四香椿，彝語稱‘羅傲’，直譯為虎菜；五稻穀，彝語稱‘羅徹’，直譯為虎穀”，等等。
彝族稱其祖先時代居住的金沙江為“諾矣”或“納矣”，《蠻書·山川江源》也稱金沙江為“諾矣江”、“諾水”，即為黑水的意思；就是其先祖進行“六祖分支”的羅尼白山，也具有黑虎山之意，羅婺部落興起之地為大黑山；在發窩大永西彝族村西側的高山，為該村曆代供放祖靈筒的地方，彝語稱此山為“阿奔本”，阿奔意為曾祖、祖先，本意為山，此山漢名也叫黑虎山。並且黑彝在曆史上不跟彝族中的其他支係通婚，更不和其他民族通婚，彝族諺語說：“水牛是水牛，黃牛是黃牛。”還有，在彝族的傳統服飾中，男子全身著黑，女子則絕大部分以黑、青、籃、綠等深色布料為底色。彝族新建好的房屋必須先用火熏黑後才遷入，也有的是僅將供祖靈處熏黑，象征祖先喜好黑色。彝族辦喜事以抹黑臉為榮，被抹得越黑越高興，說明彝族以黑為貴。
彝族還尚左，以左為貴，以左為尊。曆史上的彝族先民為“編發左衽，隨畜遷徙”的民族。何耀華在《彝族民俗述論》中說：過去彝族“有錢人家的男子多穿左耳，戴黃色、紅色的耳珠，或戴珊瑚或瑪瑙四五粒，而貧者隻穿一黑線”；武定、祿勸彝族做祖先“靈牌”時：“死者親屬赴山中選竹一棵，獻雞蛋和酒後連根挖起，再取下一截根，長短與孝子的大拇指第一節相等，外包羊毛紮線……縫一小布袋裝之，放入一小篾籮中，經畢摩拿往死者遺體旁念經作法（或在焚屍後放骨灰少許入竹筒），使死者的亡靈依附其上，再懸掛在鍋莊左側之牆上，即成祖先的‘靈牌’。”今天的彝族將延續人們的生命、天天都要煮飯吃的廚房安置在住房的左側或左前方；座次上將左邊讓給長者或貴客；喝轉轉酒都要朝左邊遞才禮貌；過去羅婺彝族土司的居住及生活區也都建在整個建築群的左側，說明彝族是以左為貴。
因此，羅婺故土上的彝族視虎為祖先，以祖先所居住的山為黑山，以祖先所居住的水為黑水，稱自己就是虎族、黑族，並以左為貴。
2.祖先崇拜
《武定縣誌》上說：“彝族盛行祖先崇拜，認為萬物有靈，崇鬼尚巫。”其中，葬儀和祭祖是最能體現彝族祖先崇拜的兩種儀式。
彝族認為人都是有靈魂的，人死靈魂不死，人死都將變成鬼，而鬼又有善鬼和惡鬼之分，好人死後變成善鬼，惡人死後變成惡鬼。何耀華教授說：“彝族把善鬼稱為神，而認為善鬼中之最善者即是父母的靈魂……像其他相信靈魂不死的宗教信仰者一樣，彝族的祖先崇拜者亦相信在所謂‘陽間世界’之外，還存在著一個神鬼共居的‘陰間世界’（彝語稱為‘石姆姆哈’）。其位置在陽間世界上部，天之下部，亦即在虛無縹緲的空中。武定彝族畢摩說，去那個地方要走‘鳥飛要三天，馬跑要三年’的路程。在那裏，善鬼住在‘石姆姆哈’的平地上；凶鬼則幽居在其溝壑之中。善鬼在陰間仍進行耕作、畜牧、紡織……而惡鬼則繼續作惡。為使父母的靈魂能夠過上好日子，其子孫總是盡其所有去祭祀何耀華著：《試論彝族的祖先崇拜》，見《貴州民族研究》1983年第四期。”
彝族的葬俗有兩種，曆史上普遍進行的是火葬，彝族淵源於古羌人，火葬出自古羌人的“死則焚屍”，現在普遍進行的是棺木土葬，但火葬的也不少。
葬儀。彝族在人死後，必須請畢摩送魂指路，誘導逝者的靈魂順著祖先遷徙的路線逆行回到最初的發祥地，與祖先靈魂團聚。爾後，在屍體焚燒或埋葬一兩個月或數月後，再請畢摩製作“馬都”，即祖先牌位。《武定縣誌》上說，製作時，先放幾粒糧食於竹或樹下（納蘇、乃蘇於山竹叢下，納羅、羅羅於馬櫻花樹下，密切於馬櫻花樹或者馬桑樹下），然後，放一公雞在其附近（看雞），雞先到哪棵竹子或樹下啄糧，即將那棵拔起來，截下七至九節竹根（男九女七），或六至七厘米長的樹根，用羊毛及絲線纏好，男纏九道，女纏七道，作為死者的第二個靈魂供奉。密切、羅羅截下樹根後，當場刻製成人形。整個製作過程都由畢摩念經祈禱，“使靈魂附於其上”。在經過若幹年後，一般為三代，才又通過“作祭”，把老的“馬都”從家中移入岩洞中的祖宗筒內。祖宗筒由化桃木製作而成，這是相傳在遠古時，彝族的先祖為逃避洪水泛濫，曾藏入化桃木筒中，躲過災難得以生還。所以，所有祖宗筒都必須用化桃木製作而成，每個家族都有，並放入特定的岩洞中。羅婺地區有名的彝族放置祖宗筒的岩子在發窩鄉與田心鄉之間的黑虎山上。
祭祖。祭祖是彝族祖先崇拜的另一種表現形式，每個家支都有自己的祭祖山和祖靈岩。過去彝族每隔七至十代都要進行一次大規模的祭祖活動，通過這次祭祀，分祖宗筒，一個部就可以分成若幹個支，每一支自成一個部，各有自己的祖宗筒。彝族曆史上的“六祖分支”就是一次有名的祭祖活動。《武定縣誌》上說：“大齋一般為九晝夜，分家齋、野宿、入齋聲場、卜卦、解罪孽、換祖、焚靈等程序，最後，把新祖宗筒送入岩洞而結束。”現在作祭的不太多，但在曆史上卻是很普遍的。例如，古代的羅婺部長後裔為武定土官時，有詳細記載的規模宏大的祭祖活動就有四次，根據位於祿勸縣掌鳩河畔的“鐫字岩彝文石刻”記載，第一次祭祖時間是矣格在位時，取恒吐福水；第二次祭祖時間是阿茲普矣（即弄積）在位時，取碩作福水；第三次是普嘎阿杜（即鳳英）在位時，取恒吐福水；第四次是阿杜益弄（即鳳朝明）在位時，取珀來福水。取福水為彝族祭祖過程中至關重要的一環，這就是在祭奠祖先亡靈的第二天，由一隻公綿羊馱負兩個製作精致並繪有花紋的木質水壺，隨其意行走，畢摩則抱一雄雞並誦“取福水經”於後，各家支青壯年則出三五人持祭品尾隨，直到綿羊飲水。綿羊飲水處，就是取福祿水處。人們用“福水壺”盛滿福祿水，仍由綿羊馱回並分與各支，攙於祭品中進行祭祀，完成取福祿水，因此，綿羊飲水處的地名就是此次祭祖取福祿水的地點。前麵提到的“恒吐”意思是“白海”，“碩作”意思是“長有柏樹”的地方，“珀來”意思是“圓形山”或“團山”等，並成為以後該宗族的根源和依據。彝族追述宗譜，往往以是否同取一處福祿水為同一宗族，否則隻是同姓不同宗。祭祀天地祖宗神靈，懇請祖先保佑子孫昌盛，五穀豐登，六畜興旺。因此，彝族人民在處理死者所舉行的葬儀和祭祖先時，都盡量按自己所想象的或約定俗成的方式將亡魂送達陰間的樂土，並取悅於祖先。這種崇祖的思想根源是對死者的懷念和尊敬，是繼承祖先偉業的思想基礎。
3.自然崇拜
羅婺彝族人民除了有祖先崇拜之外，在日常生活中還存在著很多自然崇拜的痕跡，也就是說自然物在民眾的社會意識形態中占據著特殊的地位，強大的自然物如日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲等，都是他們崇拜的物件。何耀華教授在他的《彝族的自然崇拜及其特點》一文中說：“（一）天崇拜：道光《雲南通誌·爨蠻》條說：‘民間皆祭天，為台三階以禱’，同書‘羅婺’條引《大理府誌》說：‘臘則宰豬，登山頂以敬天神’……而武定、祿勸等地的彝村則在山林中建屋供奉天神。其天神的神位以竹筒製作，長約四寸，一端削尖，中貯竹節草根，草上以紅白色絲線纏羊毛少許，並入米數十粒，與其他的四個神供在一起，每逢節日進行祭獻……（二）地崇拜：土地是人們的衣食之源，糧食、麻類、瓜果、牧草和林木等皆由地中長出……他們以為這一切都是地神——田公、地母或田祖作用的結果，而土地是地神的象征，因此對土地實行虔誠的崇拜……景東、武定、祿勸等縣的彝族，在地中插樹枝，或以土塊搭一小樓，殺雞敬祭，燒香祈禱，祈地神保佑五穀豐登……（三）水崇拜：水是動植物生長不可缺少的物質，對人的生存有決定性的意義，飲用灌溉都離不開它……在武定、祿勸一帶，過去作齋亦要選齋場附近的長流水，由同宗之人用竹筒貯回祭祀。同宗人將取水處作為護佑本宗的水神之所在，並以其作為同宗的標誌，而與他宗相區別。”何耀華著：《彝族的自然崇拜及其特點》，見《思想戰線》1982年第六期。
《武定縣誌》上說：彝族“認為萬物有靈，崇鬼信巫……日月星辰、雷電風雨、山川草木、飛禽走獸、巨石懸崖皆有神靈，人若求之，會有效應……彝族還信奉土主山神，認為土主是管本地莊稼豐歉，人畜災病，禽獸生息，草木枯榮的神靈”。楊明發也在2000年7月的《楚雄日報》上發表的《神奇的彝族祭熊》一文中說：“居住在武定縣北部金沙江南岸以赤丹梁子的彝族同胞在崇拜虎和火的同時，對人熊也十分崇敬。”所以，很多自然物都成為崇拜對象，下麵列舉幾例予以說明。
（1）山崇拜：彝族絕大部分居住在山區，宅居很重風水，尊龍脈，認為風水龍脈的好壞直接關係到村社及家族的興衰，強調山形風向、地勢水流，以左上方雄硬為佳。彝族還“信奉‘咪司’（土主和山神），認為土主是管本地莊稼豐歉，人畜災病，禽獸生息，草木枯榮的神靈。因此，各村均有土主山，山上一般無廟，在大樹下設壇祭祀。土主山上嚴禁放牧，開荒，不準砍樹。尤其是祭祀用的神樹，更不準攀折……每逢春播或秋收，都要去祭祀。久病不愈時，也前往祭祀”見《武定縣誌》，天津人民出版社1990年版，第126頁。在發窩的大黑山，白路的來子山、尼嘎古和高姑拉村背後的大山上，筆者親自參加過祭祀山神活動。
（2）石崇拜：鍾仕民老師在他的著作《彝族母石崇拜及其神話傳說》一書中說：“祭石神的習俗在彝族社會中普遍存在，彝族或將某些怪石或巨石加以神話後視為神石崇拜，或以某石代表某種神後加以崇拜等等，所代表的東西不盡相同，所具有的象征意義卻很相近。”並以武定縣環州鄉環州村為例指出：環州村以南三公裏外的來子山山頂上有一巨石；環州村以西兩公裏處的山坳裏，也有一巨大的風化石；環州村正中，也有巨石；環州村後的半山腰，同樣有巨石；這些都是人們崇拜的對象鍾仕民著。
（3）火崇拜：火是彝族人民生產、生活不可缺少的聖物，在古代火不僅能給人們以溫暖和熟食，還能防禦野獸的侵害。《武定鳳氏本末》上說“本東爨之裔”，“爨”字本身就是火燒之人，即與彝族火葬有關。彝族認為火來自天上，燃燒在地上，最後回到天上，有形的東西火燒之後什麽都沒有了，哪裏去了？升天了。所以，彝族對火十分崇拜，火塘中的火世代不絕。每年的火把節，大家都要圍著火把歡歌起舞；還要由畢摩或寨老持火把率眾挨家挨戶串，在田邊地角走，驅趕鬼怪，祈求人畜興旺，五穀豐登。
（4）其他：“柏樹在彝族人民心目中有獨特的地位，彝族人民認為村寨有柏樹最好。彝歌中唱到：‘我們的地方，真是好居地，水從村邊流，村中立柏樹’。有的歌更說得直接‘無柏樹的地方，不算好地方；無蜜蜂的地方，不說花兒香’。所以，武定彝族的村寨，大多有柏樹”。鍾仕民著：《彝族母石崇拜及其神話傳說》，雲南人民出版社1993年版，第30頁。例如：發窩大西邑彝族村中間於清代就建有一座高四米，邊長六米的石塔，石塔中心栽有一棵古柏樹，枝葉茂盛，這是全村群眾日常聚集、休息的地方。
還有很多，不一一列舉。另外，羅婺彝族還“以雞骨占吉凶，常以雞頭骨、豬羊肩胛骨占卜吉凶”見《武定縣誌》。
4.圖騰崇拜
羅婺彝族的圖騰崇拜，前麵敘述過彝族崇虎尚黑，自稱與他稱很多，但都與“羅”和“羅羅”有關，意為虎族。古代彝族普遍實行火葬，現在也有保留，其出發點是讓其靈魂還原為虎而回歸祖先的發祥地，這具有圖騰的含義。先秦史籍《山海經·海外北經》記載：“有青獸焉，狀如虎，名曰羅羅。”明代《駢雅》也說“青虎謂之羅羅”，青虎即黑虎，說明古代彝族崇虎並曾以黑虎為圖騰。何耀華教授在《彝族的圖騰與宗教起源》一文中也說：“圖騰主義作為一種原始宗教形式，不能把它與自然崇拜（如動物崇拜、植物崇拜）混為一談。因為圖騰主義不是把圖騰當做神明而是把它當做親族來看待的，而且，圖騰信仰概念不是以圖騰動物作為唯一的崇拜對象的。”“祿勸、武定地區彝文經典所記較早的家支譜係中，其第一代祖先的名字都冠一動物、植物或自然現象的表征，其子係則取祖先名字的末一或兩個音節連名遞傳。如埃部族譜中之一些氏族譜係，每一支第一代祖先的名字為：徹克盧恧、耆烏基、模阿奇、福以庫、地是徹、黑阿土。這六個名字的首字在彝語中有特定的意義：‘徹’為穀，‘耆’為竹，‘模’為馬，‘福’為雞，‘地’為鳳凰，‘黑’為河川。這些意義是源出於古代的圖騰製度的。直到近代，當地彝族家支的名稱仍保留著古代圖騰名稱的內容和特點。如都卑普意為蜂族，對素普意為鳥族，薄以魯普意為虎族，阿魯普意為鹿族，那普意為黑族，斥普意為梨族，地勺普意為鼠族，阿奴普意為猴族，女餒普意為黃牛族……普，漢語意為族，某普即指某氏族。根據彝族的規矩，同普之人名都須冠有普的名稱。毫無疑問，這種規矩乃是因襲遠古時代的圖騰製度而來的。”
《武定縣誌》上也說：彝族“漢姓多來源於本家族的圖騰標誌。如阿魯頗支，漢譯為獐子家族；女餒頗之，漢譯黃牛家族；奔莫頗，漢譯高山家族；躲頗，漢譯蜂家族；阿奴頗，漢譯猴家族；拉基頗，漢譯折枝家族”。
楊和森也在其著作《圖騰層次論》一書中說：“楚雄彝州所屬的滇北武定縣彝族，用虎、蜂、鳥、獐、黃牛、鼠、龍、蛇、草、梨樹、黑、山、水等二十多種動物、植物、無生物和自然現象作為區別婚姻界限的氏族圖騰標誌。”同書又說：“滇北武定彝族（納蘇）中流傳著一則故事，古代一對夫婦生了三個女兒，長大後，前來提親的卻是毛辣蟲、狗和石蚌。長女、次女看不起石蚌，分別嫁毛辣蟲和狗為妻，幼女便與石蚌結為夫婦。回娘家拜年時，毛辣蟲的妻子帶回樹皮；狗的妻子帶回骨頭；唯石蚌原係另一對富有的夫妻所生，故幼女帶回的是豬膘、火腿和米酒。幼女發現石蚌很能幹活，便暗中尾隨偷看。原來，石蚌把自己的皮一脫下，便是一個英俊的少年。幼女乘其不備，燒了石蚌皮。這個英俊少年在夜間無皮受不了寒冷而凍死。現今武定彝族雖然有吃石蚌肉的習慣，但他們在河池中捉到石蚌把它砸死時，口中須念：‘砸你的不是我，砸你的是羅基煞納’；他們在1959年前，普遍忌食狗肉，每當春節（正月初一）祭祀時，也須以肉食喂狗，遇到毛辣蟲，也不輕易把它弄死。由此看來，石蚌、狗和毛辣蟲，也曾是彝族的圖騰對象。”
另外，在彝文典籍《六祖魂光輝》中說：“祭母的地方，選在鷹落處；祭母的日子，選在屬牛年。”從而可知，羅婺彝族的圖騰崇拜物件很多，凡是與彝族民眾的生活息息相關的東西都有可能成為崇拜的對象。另外，在彝族的神話傳說故事裏，也有很多能折射出圖騰崇拜的痕跡，例如：彝族“乃蘇頗”支係中有這樣的傳說故事：
遠古的時候，天龍和地龍不知道為什麽爭打起來，打得天昏地暗，打得日月無光，因為有地母的幫助，天龍失敗了。此事震怒了天王，他召集來所有的水龍，準備對地上進行毀滅性的打擊。此事被一隻老鷹知道了，它到處飛翔，告訴人間即將發生的災難。可是，人們不予領會，老鷹很傷心，孤獨地落在一個小山包上悲啼，悲鳴聲驚動了從小就失去父母後和舅舅相依為命的兄妹倆，他們跪在老鷹麵前，問它何故如此傷心？
老鷹說：“天王要發洪水淹沒大地了，我看你們兄妹良心好，就送你們一株葫蘆苗，到時候會有用處的。從現在開始栽種，每天澆九次水，直到瓜熟蒂落為止。”說完便拔了根羽毛插入地下，才澆了一瓢水，羽毛便變成葫蘆藤，很快便開出了白花，結出了葫蘆瓜。老鷹就飛走了。
兄妹倆回家後，把白天的事跟舅舅說了一遍。舅舅也說：“剛才，有隻老鷹也托夢給我，叫我再送一根羽毛給你們，同樣插在種葫蘆的地方。”並從床頭取出了一根羽毛遞給兄妹。
第二天，兄妹按舅舅說的去做，便長出了一棵竹子。不久，舅舅死了，兄妹將他安葬後，到處去規勸人們，仍然沒有人理會，兄妹倆隻得上山照管葫蘆和竹子。
九天後，山崩地裂，電閃雷鳴，暴雨傾盆而下，葫蘆把兄妹倆吸了進去。隨即洪水淹沒了一切，葫蘆卻漂在水麵上。不知過了多少天，突然一陣聲響，原來是老鷹飛來啄葫蘆，營救兄妹倆出來。這時，外界靜悄悄的，老鷹就說道：“這個葫蘆就是你們的老祖公和老祖母，你們需要什麽它就有什麽。要是以後葫蘆丟失了，你們就來找這棵竹子，它和葫蘆是一樣的。你們今天之內一定要開親，才能繁衍人類。有什麽話就問這棵竹子吧。”說完老鷹就飛走了。
從中可知，鷹、葫蘆和竹子等也曾經是彝族的崇拜物，即圖騰。
關於彝族圖騰崇拜的起源，何耀華教授引用早年馬學良先生發表在《西南邊疆》第十二期上的《雲南土民的神話》一文說：武定、祿勸的彝族對於竹崇拜的起源為混沌初開，神降洪水，一家三兄弟，隻有“老三坐的是一隻木桶，水退時擱在懸崖之上，一隻雄鷹將木桶蹬下懸崖，在即將粉身碎骨之際，木桶被一叢刺竹擋住，老三因而得以生存。後得仙翁讚助，他與仙女成親，使人類得以庚待”何耀華著：《彝族的圖騰與宗教起源》，見《思想戰線》1981年第六期。鍾仕民老師也說：“竹在環州村彝族的心目中有‘始祖’的含義，這裏流傳的神話故事《洪水泛濫》中說，洪水平息後，彝族始祖阿普都木乘坐的葫蘆停留在一處陡崖邊，伸手可及處隻有一叢野竹能抓住，於是阿普都木說：‘野竹啊野竹，我要抓住你，爬到山頭上，你若肯不斷，我上去以後，認你為祖先，祖祖輩輩認下去’。阿普都木果然抓住野竹爬上了山，所以現在彝族將竹視為先祖的象征，每家每戶的祖先靈位都供奉一個竹編的小竹籮，代表先祖。”
5.飲食習俗
由於羅婺彝族所處的地理環境比較特殊，絕大部分都是山區和半山區，而且文化傳承呈多元並流相融之狀，因而逐漸形成了獨具特色的民族文化特點和生活技藝。三千多年前的飲食文化變革和生產生活發展情況，我們現在已不得而知，但史書也記載了一些。《蠻書》在記述東爨烏蠻地區的社會生活時寫道：“土多牛馬，無布帛，男女悉披牛羊皮。”天啟《滇誌》卷三十說：“羅婺，本武定種……居山林高埠，牧養為業。”《新纂雲南通誌·土產考》上也說：“武定雞為全省優著。”說明羅婺地區盛產馬、牛、羊和雞。
曆史上羅婺彝族耕種用牛，馱運用馬；主食大米、玉米、麥類，輔以洋芋、蕎子、豆類；副食以豬肉、牛羊肉、雞肉為主，兼有各類蔬菜、野菜和多種山川特產。豬一般在春節前後宰殺，豬肉大塊醃製成臘肉存放；還釀製有各種酒，以備食用，尤其以各家自釀的“小鍋酒”著稱；羅婺地區特產的閹公雞和閹母雞更是地方名貴品種。根據史書的記載，明清兩代羅婺地區的馬、雞等均為上貢朝廷的佳品。
羅婺彝族的飲食很有講究，彝家山寨家家戶戶都儲備有豐富充足的糧、酒、肉以及各種醃製菜類，平時飲食每頓都少不了一碗老臘肉，一碗花豆醃菜湯，一碗蘸水，其他則隨地區的不同、季節的變化，或生活的需要，或主客的喜好適當增加。每當節慶、宴請或家中有客人到來之時，更是盛情地以酒肉相待，不論節慶或平時，彝家人都會對賓客長者敬之以酒肉，祝福其萬事如意，健康長壽。羅婺彝族把飲酒視為生活中不可缺少的樂趣和享受，而且在彝族社會生活和平時交往過程中，酒肉都占有非常突出的位置，彝家人時時處處都以酒肉待客，還常常伴之以歌舞。
彝族人的一生，與其成長過程的飲食都很有講究，小孩從出生送祝米到滿月請滿月客、足歲請生日客，都以酒肉款待親朋好友；青年訂婚、舉行婚禮到婚後親家之間往來，都以酒肉相待；平時辦事、相互往來、重大活動和到了晚年祝壽等都離不開酒肉。酒肉是彝族人民飲食生活中的必備品，穿行於社會生活的方方麵麵，你無論何時何地到任何一家彝族家庭小坐，主人家都會很熱情地先給你斟上一碗酒，再遞來一杯茶。因此，青年人對歌、約會，被稱為“唱山歌”、“吃山酒”。求婚者入女方家門後，說明來意，再獻煙、酒、肉、粑粑等，若對方接受，則表明事成，反之則不成。男方向女方求婚，訂親，被稱為“吃訂酒”。舉行婚禮時，更是以豐盛的酒肉款待來賓，被稱為“喝喜酒”。婚後，新郎送新娘回娘家時，都一定要帶以酒肉為主的豐富的食品去，才能顯示新郎家的誠心和富有。由此可見，酒肉在彝族的社會生活中，一直充當著飲食的主要角色，還是彝家人之間的婚姻紐帶和媒介，它把人世間的美好心願變成現實。
另外，在彝族人看來，人死之後，在陰間仍然有衣食之需，因此，在世時所享用的飲食物品在陰間也在享用。因此，在處
