周秦漢唐文明簡本

第四節 哲學思想

　　哲學是關於世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結。思想是客觀存在反映在人的意識中經過思維活動而產生的結果。周秦漢唐時期，無論在哲學領域還是在思想領域，均有著極豐碩的成果，構成該時期文明大廈的重要組成部分。以下我們擬突破過去唯心、唯物對立的模式，而從天人關係論、曆史哲學及認識論三個方麵，對周秦漢唐的哲學、思想作一鳥瞰式論述。

　　—、周秦漢唐時期對天人關係的探索

　　周秦時期的天人關係論西周時期，最正統的天人關係觀念是天命論。天被視為人類禍福的主宰。天下大事取決於天的意誌。與殷商時期天命觀不同的是：西周時期比較重視“孝”“德”對天命的製約作用。隻有敬德保民，才能長久地得到上天的眷顧。

　　與此同時，對自然界進行客觀探索的陰陽和五行觀念也有一定的發展。陰陽五行範疇在中國淵源甚早。《尚書》中《甘誓》記載夏啟與有扈氏作戰時，夏啟指責有扈氏“威侮五行、怠棄三正”，同書《洪範》記載夏禹治理天下的九類根本法則，其中第一類就是水、火、木、金、土五行。西周末年，史伯也曾經論述五行雜合成就萬物的作用。伯陽父論地震也曾分析天地之氣有陰氣有陽氣。這些都表明西周時期已經醞釀著一種新的自然觀。

　　春秋時期，正統的天命觀念受到懷疑，人們開始用新的眼光來看待自然和社會的變更，西周天人觀念中的各種可能因素都被賦予了新的意義。孔子盡量避開天命因素，主要是從人的情性角度分析人類倫理政治原則，老子則致力於在原有自然觀念的基礎上，對天道進行描述和概括，從而分別提出了儒家與道家關於社會政治學說的人本與天道思路，並形成兩種互補性的天人觀念。

　　儒家認為人類獨特的思維器官及其能力是萬物的支點，人的惻隱之心，羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人類行為規範和認識仁、義、禮的根源，如果人能夠充分展示道德境界，就可以認識人類和自然的奧秘。為溝通人的道德能力與自然法則的聯係，儒家思孟學派還修改了“五行”學說。據馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本後四種古佚書之一《德行》篇，思孟學派一方麵堅持禮樂生於仁義的思想，另一方麵又將五行修正為仁、義、禮、智、聖（信），並使之與律數聯係起來，認為仁義五行做到極致，就可通過律數為中介，了解事物的客觀法則。

　　而道家則傾向於對自然現象進行獨立的描述與觀察。老子認為自然界的生化過程是“道生一、一生二、二生三、三生萬物”。它的本質特征是“周行而不殆”。“物壯則老”。如果深入洞察自然界的運行，就會發現其中並沒有神秘不可理解的內容。莊子也認為自然界是一個在時空上沒有終始的運行過程，但其中有它的規則。人類隻有發現了它的規則，才能真正找到人類行為方式和人生準則的根據。

　　儒、道兩種天人觀念在《易傳》中實現了初步的融合。《易傳》認為自然陰陽變化的過程表麵上變動不居，上下無常，但隻要根據中道加以認識，就可以發現它是有規則的，而它的規則就是以人性為基點的倫理道德規範。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”真正了解宇宙真理的聖人就能發現人的道德能力和理性能力是實現天人合一的基礎。

　　戰國末年，荀子又提出了“天人相分”的觀點，他認為道家陶醉自然，排斥人為，是“蔽於天而不知人”。人具有自然物的一般屬性，還有人類的特性，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”。因此，在天人關係中，人是矛盾的主要方麵。天行有常，它按照自身的法則運行變化。人的任務就是努力對它加以認識。他說，誇大天的作用而思慕它，不如把天當作一物而控製它；順從天的意誌而歌頌它，不如掌握它的運行法則而加以運用。這種盡人為製天命的思想，代表著周秦時期天人關係的理論水平。

　　兩漢時期對天人關係的探索兩漢時期，形成了三種典型的天人關係理論。

　　漢代道家思想的代表作《淮南子》以老子的自然觀念為基礎，以陰陽、四時、五行為架構，構築了一個宇宙圖式。在此圖式中，宇宙的演化從“虛廓”開始的，由此而有時間、空間，氣在空間、時間中的運動就形成天地、陰陽、四時、萬物。

　　在人與自然的關係上，《淮南子》認為人在自然麵前不能隨意妄為，人隻能因順自然，服從自然，遵循事物固有的規律。從這個角度來說，自然狀態是第一位的，而人對自然的作用是第二位的。

　　客觀事物的自然法則，不是任何人所規定和賦予的，任何人也改變不了，“萬物固以自然，聖人又何事焉”。人隻有利用客觀事物才能更好地為人類服務。

　　《淮南子》還結總了曆史上興亡、成敗、禍福的經驗，尤其是秦王朝的速亡和漢初依靠無為而治迅速複興的現實，認為君主治國的根本大法就是無為，“君道者，非所以為也，所以無為也”，隻有無為才能保證國泰民安，實現社會的有序發展。《淮南子》認為人類社會如同自然現象一樣，存在其客觀運行的法則，隻不過這種法則比起自然規則來似乎更加難以被人們所認識。但正如人們麵對自然規則，不能隨意妄為一樣，人類在社會生活中也應該“托於無適”，隨順人類本性各種可能的發展。

　　儒家學者董仲舒（前179～前104）提出了關於天人關係的另一種解釋。他認為宇宙萬物的構成過程是：“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”。董仲舒對宇宙存在樣式的認識，與《淮南子》並沒有太大的差異。但董仲舒與《淮南子》不同的地方是他將天人感應說補充到宇宙生成體係中來。

　　天人感應思想很早就有萌芽。原始社會的巫術就有依據某種神秘力量取得啟示的思想。春秋時期，《墨子·天誌中》說：“天子為善，天能賞之，天子為暴，天能罰之”，就是說天具有對人世善惡的賞罰功能。戰國時期《呂氏春秋·應同篇》也有“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民”的記載。但天人間憑據什麽而發生感應，上天對人世的幹預，通過何種媒介而實現，這在戰國以前尚沒有充分論述。

　　董仲舒在舊有天人感應說的基礎上，創造性地提出了天人合一說。他認為人類的存在，是宇宙自身完成不可或缺的基本構成部分。天地、陰陽、五行與人合而為十，天之數即十，數至十而止，天至於人而畢。同時，人之為人本於天，“人之形體，化天數而成，人之血氣，化天誌而仁，人之德行，化天理而義，人之好惡，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑”，天有三百六十日，人有三百六十節，因此天與人是合一的整體。

　　從天人合一的前提出發，董仲舒對於天給予人的啟示作了符合儒家主張的發明，他認為陰陽五行具有鮮明的道德意義。譬如陰陽，就其相輔相成和陽尊陰卑而言，它表明事物必然是上下、左右、前後、表裏、美惡、順逆、喜怒、寒暑、晝夜的矛盾統一。而它的社會意義則是“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”的君臣父子夫婦之義。正如“陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功”，人類社會“臣兼功於父，妻兼功於夫”。所以陰陽運動的客觀法則顯示出等級名分的合理性。陰陽運動就其四時表象而言，它是春氣暖，夏氣溫，秋氣清，冬氣寒。而“陰，刑氣也，陽，德氣也”，所以它的社會意義是“務德而不務刑”，獨刑不可以成世。天既以陰為權，以陽為經，經用於盛，權用於末，人類社會自然也應“前德而後刑”。非但陰陽如此，五行也是如此。如五行相生，從父子一倫上來看，它非常深刻地體現了父子關係的秩序與原則：“木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也”。與《淮南子》相比較，董仲舒側重天道的倫理、道德屬性。

　　董仲舒還特別闡述了天人感應的理論。他論述了天人交感的兩個基礎，認為“天地之性人為貴”。人類具有較一般動物全麵的禮儀恩行，在人為自然的關係中，人類能夠積極主宰萬物成就自己。另一方麵，天是仁慈的，天亦是有喜怒之氣，哀樂之心，與人相似，它以慈愛為懷，默默地注視著它的化生物——人類的一切活動，同人類一起憂喜悲愁。因此天與人之間始終是相通的，總是處於不斷的交互感應運動之中。

　　天人合一和天人感應的提出，一方麵將《淮南子》以宇宙論作為本體，說明自然界與人類社會的統一性的企圖更加具體化，另一方麵也指出了天道對於人類社會的具體內涵，並說明了人類社會對於自然界的反作用及其潛力，顯示出儒、道宇宙論的明顯差異。

　　在東漢時期，王充（公元27—96）又提出了另外一種天人關係理論，認為所謂天應該就是天文學中的所講的天，它是一個物質實體，“如玉、石之類”，天的運行並沒有什麽目的，隻是自然如此。他說：天地沒有口目，沒有欲望，也就不可能有意識，有目的。“天動不欲以生物而物自生，此則自然也，施氣不欲為物而物自為，此則無為也”。天地的運行沒有目的，天地生萬物和人也沒有目的，是個自然過程。

　　王充對天人感應論作了批判。他指出，有人認為統治者的喜怒之氣，可以直接引起外界氣候的變化。但實際上卻不是這樣：“父子相怒、夫妻相督”不能使一室之中的寒溫有任何變化；六國之時，秦漢之際，殺伐不斷，但當時天下也未必常寒，可見：“寒溫，天地節氣，非人所為，明矣。”推而廣之，所謂上天降災異以遣告的說法也沒有根據。說災異者認為天是有意識的，它根據統治者的行為好壞而用災異祥瑞來進行賞罰，這隻是人們心理情況的一種反映，其實災異祥瑞並沒有遣告的意義。

　　王充認為正確的天人關係應該從兩個方麵加以觀察，一方麵人是天地變化的一個環節，人類也是一個自然過程，因而人類自身體現出了一定的自然屬性。人的生成，與物的生成一樣，都是元氣的凝結，因此，人雖然是萬物之中最有智慧者，但當其受命於天，稟氣於元，與物無異。另一方麵，人類與自然界又有一定區別，有它獨立的內容。在天地生人之後，人在自然麵前就開始了有目的的活動。這個時候，就不能完全循任自然，而應該大力發展人的主觀能動性，創造文明。

　　但王充同時也認識到，不能誇大人的能動作用，他指出，天道是無為而治，人道而為，但人道之有為，隻能輔助自然，不能代替自然，不能違背自然而妄有作為。

　　王充所提出的天人學說在堅持天人相互統一這一點上，與《淮南子》和董仲舒沒有差別。但他認為天人的統一，不像《淮南子》所主張的那樣，人類社會和自然曆史的運行規則沒有本質的區別，而應該具有文明教化等道德化的內容；也不像董仲舒所主張的那樣，天人統一的核心就是綱常名教，而是天有天之道，人有人之道。天人關係既不是人在天道麵前完全循任自然，也不是神秘的天人感應，而是要依據人在天道運行中所獲得的基本品性，利用天道運行規則：為人自身的發展有所作為。

　　王充宣稱自己的哲學是依道家立論的，“雖違儒家之說，合黃老之義也”。又說：“黃老之家，論說天道，得其實矣”。實際上，他的天人理論既有黃老道家自然天道觀的因素，也有董仲舒天人互動的因素，體現了對二者天人關係的初步總結，代表著漢代天人關係的理論新成果。

　　唐代天人關係觀念東漢以後，隨著統一的中央政權的崩潰和長期政治動亂，人們對兩漢時期確立的人道——以仁、義、禮、智、信為核心的倫理綱常產生懷疑，從而對人道的基礎——天道的具體內涵也進行了新的探索。

　　在魏晉時期所出現的玄學思潮就試圖對天人關係作出新的解答。與玄學思潮同時泛濫開來的還有道教和佛教等宗教思潮，它們也分別提出了關於天人關係的一係列新學說，大大豐富了原有天人關係的理論內涵。其中比較有影響的是佛教的真如佛性說。

　　與玄學思潮相比較，佛學表現出對宇宙生化具體過程更徹底的否定，認為這一過程是虛幻不實的，沒有任何固定的屬性。隨著大乘佛教般若理論的逐步深入，到南北朝晚期，中國佛教已經能夠明確地把佛的法身及其所代表的境界視為諸法緣起本質的抽象和證悟，也就是說，佛教所謂的最高真理主要是以“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”的八不緣起理論為基礎，而不是玄學所謂宇宙生化的功能與動力，它與玄學所謂本體“無”有明顯的區別。但由於受中國傳統思維的影響，人們仍然習慣於把緣起法當做一種新的“天道”觀念，並試圖從這種“天道”中重新構建天人關係。

　　佛性與真如的關係問題，仍然是隋唐時期佛教的理論命題之一。隋唐佛教否定客觀實在，對道生一、一生二、二生三、三生萬物的生成觀念持批判態度。

　　佛教真如與佛性的理化作為一種天人關係的新說，確實提出了與傳統“性與天道”理論迥然不同的內容。孟子就人的仁、義、禮、智四端言人性善，荀子就人的生理屬性而言人性惡，乃至漢代從元氣陰陽五行的生化說稟性，都沒有抽空人性的具體內容，沒有把它視為超言絕慮的宗教情懷，佛教從否定宇宙生化過程的角度揭示人有一種超越現實世界的宗教情懷，應該說，從另外一個側麵深化了天人關係的理論深度。

　　隋唐時期有不少宗教家從佛教思維角度討論天人關係，其中天台宗智凱大師，華嚴宗法藏大師，禪宗六祖慧能都提出了一係列頗有啟發性的論點。如智凱提倡“性具善惡”，認為一切現象都是自然本真的存在，佛性不但本具善法，而且也本具惡法，善惡染淨都是真如心體的顯現，隻是由於眾生業力不同，開悟程度不同，在每一個人心中乃產生不同的宇宙現象。慧能提出即心即佛，佛性即眾生自性。這些理論反映了宗教哲學在解決天人問題所達到的水平。

　　但佛教的真如佛性理論畢竟不是一種客觀的天人關係理論，它主要是一種關於對人的宗教超越屬性及其培養方法的闡釋，隋唐時期，仍然有一批思想家主張正視天道自然運行過程，對天人關係作出平實而理性的解答。

　　柳宗元（公元773-819）作有《天對》，對屈原《天問》進行回答，闡發了他的自然學說。他還在《天說》這篇文章中對天人關係作了闡釋。柳宗元認為：往上邊看那個蒼蒼的東西即是天，往下邊看那些黃色的土即是地。在天地之間，有些渾然不分的東西即元氣，冬寒夏熱，即所說的陰陽，但天地陰陽不能賞功罰禍。有功與得禍與天是兩回事，其間並沒有什麽關係。有些人希望天賞功罰罪，還有些人有什麽冤屈就怨天恨地，希望天發慈悲救他們，這都是錯誤的。

　　柳宗元還著有《貞符》一文，並對《國語》中的一些神學觀點進行批判。還作有《時令論》上、下兩篇，對儒家經典《禮記·月令》提出批評。還作有《斷刑論》，其中對天人感應說在政治上的危害作了批判。

　　柳宗元實質上將天道自然的觀念進行了返本還源，其中有不少觀點與王充相呼應，是王充天人學說的豐富和發展。特別是由於魏晉以後，人們長期受宗教思想的浸淫，將天與人的統一視為是人的超越屬性與宗教信仰所謂最高真理的合一，柳宗元重新區分天人，提倡極為平實的天人關係，具有重要的理論意義和現實意義，在一定程度上對佛教天人關係理論進行了抨擊。

　　在柳宗元的《天說》寫成後，劉禹錫（公元772-842）認為“非所以盡天人之際”，覺得仍有可以補充之處，於是作了《天論》三篇。其中對宇宙萬物的形成以及天人關係等一係列哲學問題，作了深刻論述。在他看來：元氣分為陰陽，由於陰陽二氣的交互作用，就產生了萬物，萬物按其特點分類成群，其中生物就分為植物和動物兩類，人在動物中智慧最高，能夠製定、掌握法製，利用各種自然資源。劉禹錫指出，自古以來，談論天道不外乎兩種看法：一種主張天人感應和因果報應，一種主張自然之說，事實上這兩種觀點都有一些絕對。正確的認識是“天人交相勝”。

　　他認為天和人各有特殊功能，二者是互相製約的關係。天的功能是生成萬物，它的規律是強者製服弱者；人的功能是建立法製，它的規律是以是非標準來判斷人們行為的正確與錯誤，有德有功者受到尊重，行為不端者受到懲罰。正因為如此，天理與人理是有差別的，不能把二者混為一談，麵對人事，更應該強調人的努力，人應該“執人理，與天交勝，用天之利，三人之紀”。

　　劉禹錫認為當社會安定，有公認的是非，人的準則發生效力的時候，人理就勝過天理，那種強有力者占先的自然規律就不能在人類社會中發生決定作用。相反，當社會混亂，是非不分，賞罰不明的時候，強有力者占先的自然規律就支配了人類生活，這時天理就勝過人理。但“天勝人”時“天非務勝乎人”，天並不是有意識地要勝過人類，而是人類尚不能對自身的發展規則有較高的把握，乃至於讓自然規則成為人類生活的主人。

　　劉禹錫指出天人交相勝，不是天幹預人的治亂，也不是人幹預自然的變化，即使在天理勝過人理的狀況下，天也不能幹預人事，即使在人理超過天理的狀況下，人也不能改變自然界的客觀規律。因而天人交相勝的實質是“天人相分”。自然界有自然界的運行規則，人類社會有人類社會的運行規則。在這個基本點上，劉禹錫與柳宗元完全一致。應該說，他們的這些觀點代表著唐代關於天人關係認識的最高水平。

　　二、周秦漢唐時期對古今之變的探索

　　周秦時期的曆史哲學西周初期，曆史變革的原因引起了人們的普遍關注。《周書·召誥》反省周以前的曆史，說古代曾經有一個夏國，十分強大，但現在已經衰落下去；又有一個殷國，也一度取得過輝煌的成就，也已衰落，我們周民族應該深刻思考他們由盛而衰的原因，吸收曆史教訓。周人認為曆史變革的主要因素是“天命”，但天命又是可以轉移的，“天惟時求民主”。天隨時都在尋找適合於做人民君主的人。上帝最初選中了夏人，但後來夏人“大不克明保享於民，乃胥虐於民”，因而上天拋棄了它，命令商湯“簡代夏做民主”。商湯以及中宗、高宗、祖甲曆代英明的殷王勵精圖治，謹慎戒懼，使殷商得以延續。但祖甲之後“不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”。到殷紂時代，更是胡作非為，不知悔改。天又“簡畀殷命”，讓周人取代殷王做民之主。可見，在周人看來，天命是曆史變易的終極原因，但它又是依據人類自身的表現而產生作用。

　　西周末年，天命思想發生動搖，社會發生急劇變革。孔子繼承和發展了西周重視人事的文化傳統，重點對魯隱公元年（前722）到魯哀公十四年（前481）共242年的魯國曆史進行研究。他認為曆史雖然變幻莫測，但其中有一個根本不變之道，那就是以人的倫理道德為基礎的禮製精神。他總結說，夏商周雖然各有典禮，但三種典禮都是損與益的關係。而老子與莊子則認為人類曆史與自然曆史在本質上應該是相互統一的過程。從黃帝時代開始，人類由於過分誇大自身的能力，背離了自然曆史的運行法則，已經越來越脫離曆史發展的本質，呈現出一種退化狀況。儒家和道家提出了觀察曆史的兩種不同角度。一種強調人類道德和理性能力在曆史發展中的地位，另一種指出自然天道對於人類曆史的根源性作用。

　　儒、道兩種曆史認識在發展中逐漸融合。在秦漢之際，最有影響的曆史觀念是鄒衍所提出的五德終始說。它認為曆史的發展按照五德轉移的秩序循環。據《呂氏春秋·應同篇》所保留的鄒子佚文，其基本思想是：一個新王朝的興起，上天必定呈現兆象，預示將要改朝換代。如黃帝時，上天先在地上呈現出大蚯蚓、大螻蛄。蚯蚓等生長在土中，代表土氣已經興盛，而土色是黃色，代表新的朝代用的顏色以黃色為尊。其後禹、湯、文王，各有不同的兆象，顯示五德的轉移。人類社會曆史的發展始終受土、木、金、火、水五種勢力的支配，從土德開始，經過木、金、水、火四德又重新回到土德，然後又開始新的循環過程。五德終始說既是當時人們以陰陽五行認識天道運行的規則的結果，同時也是人們對以往曆史發展過程的一種總結，其中滲透著極為濃厚的天人相應的思想。

　　五德終始說在秦代政治生活中產生了重要作用。秦始皇代周，就認為是以水德代替了火德，並為此改正朔，易服色，將夏曆十月定為正月，衣服旌旗都尚黑色，同時又在舊都雍（今陝西鳳翔縣南）郊祀白帝、青帝、黃帝、赤帝，表示自己要繼承曆代帝王的傳統。

　　兩漢時期的曆史哲學大約與鄒衍提出五德終始說同時，還出現了另外一種曆史觀念，這就是《春秋公羊傳》所提出的三統觀念。《公羊傳》是傳注《春秋》的一種，據說源於子夏，後由公羊高子孫曆代相傳，到漢景帝時，才由公羊壽同胡毋子將這一係列師說著於竹帛，遂有《公羊傳》的定本。《公羊傳》認為《春秋》在總結魯隱公到魯哀公十四年共二百四十二年的曆史時，就包含了對曆史發展的一些基本認識，其中有黑統、白統、赤統三統相循環的思想。最明顯的證據就是《春秋》在上有周天子的情況下，以魯國作為曆史記敘的核心，有很多事例都是以對魯國的向背來決定是非標準，可見《春秋》實質上是以魯國作為基點來表達一種新的政治理想，而這種理想又不是與以往曆史發展階段毫無聯係，而是通過對夏的後裔杞、商的後裔宋以及周代政教製度的描述來說明新的政治對以往曆史傳統的取舍。

　　漢代秦之後，三統說迎合人們政治革新的願望，逐漸成為曆史變易的主導思想。對三統說加以發展的最突出的人物就是董仲舒。他在宣傳《春秋》公羊學時，進一步明確《春秋》有三統變易的思想。它提倡以有道伐無道，它以魯國作為新的政治理想的化身，通過對夏、商、周三代曆史規則的總結，為新王提供一套政治規模。這套政治規模的基本特點就是救溢扶衰。秦在三統之中附屬於周的赤統，而《春秋》是孔子為漢製法的作品，故漢應該是尚黑統，以忠教。

　　董仲舒還賦予三統說以天道根據，認為三統循環不但是孔子對以往曆史發展過程進行總結的結果，同時也是對天道運行規律的認識結果。照他的說法，一年十二個月之中，有三個月可以作為歲首（正月），即子月（農曆十一月），醜月（農曆十二月），寅月（農曆十三月，即次年的正月）。每一朝代都是分別挑選其中的某月作為歲首。如果一個朝代以子月為歲首，這就是所謂“建子”，它尊尚赤色，即赤統。如果一個朝代以醜月為歲首，即就是“建醜”，它尊尚白色，即白統。如果一個朝代以寅月為歲首，這就是所謂“建寅”，它尊尚黑色，稱黑統。而曆史上，夏朝建寅，商朝建醜，周朝建子，繼周的朝代必須建寅，代表黑統，如此循環，周而複始。

　　三統說在西漢有一定影響。史學家司馬遷在《史記》中也相信三統說，認為“三王之道若循環，周而複始”。隻不過作為史學家，他在上起黃帝，下迄漢武的長期記敘中，比董仲舒更加深刻地看到了曆史發展的一些重要因素。盡管曆史發展的整體規則是三統循環，但推動三統循環的具體因素卻相當複雜。比如人類為自身謀利益的天性，就在人類社會生活中占有十分重要的地位，因而經濟生活不能等閑視之。又如漢是繼周而興，在三統中居於黑統，理應對前代曆史進行總結，司馬遷說他撰《史記》之所以要上溯五帝三代，也就是因為“漢繼五帝末流，接三代統業”，有必要為漢政治尋找立國的根據。但對於以往曆史經驗的吸收，不能僅僅注意文教製度方麵的內容，應該有更加開闊的視野，哪怕是曆史上一些失敗的教訓和與儒家信念相違背的經驗，都應該加以認真吸收。他認為：隻要有益於今世，任何經驗教訓都可為我所用。這種比較開闊的曆史視野，大大彌補了董仲舒三統說的不足，豐富了漢代古今問題的討論成果。

　　盡管西漢中期三統說一度成為人們對曆史的一種較為普遍的看法，但社會上仍然流行五德終始說。賈誼就認為漢承秦後，應當為土德，並製訂了一個方案，色尚黃，數用五，改正朔，定官名。公元前104年，漢武帝正式宣布改製，定曆法，以正月為歲首，服色尚黃，數用五，官名的印章改為五字，並改元太初，從而宣告了五德終始說成為西漢官方所認定的曆史理論。

　　五德終始的曆史觀在東漢社會也產生了深遠的影響。這種曆史觀念並不懷疑曆史在循環過程中有一些新的變革和進步，但它最終認定曆史的發展是一種不可為人改變的命運。東漢思想家王充就指出曆史總是向前發展的。他尖銳批評了尊尚唐虞三代鄙視漢代的思想，他說，從周與漢的比較來看，“周時僅治五千裏內，漢氏廓土收荒服之外”，而且“古之戎狄，今為中國，古之倮人，今被朝服，古之露首，今冠章甫”。可見，“周不如漢”，周以前的上古社會更不如漢。但王充同時又認為曆史仍然是“昌必有衰，興必有廢”，興昌衰廢，循環不已。而且這種循環，“皆在命時，非人力也”。都是由“命”與“時”決定，非人力所能改變。因此，不論聖賢之君，還是無道之主，在命運的規律麵前，都無關緊要。這種充滿命定論的曆史觀，將政治的改變寄托於自然之象的變化，它甚至反映到東漢末年黃巾起義的口號之中。黃巾軍宣稱“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”，就是這種曆史觀的反映。

　　唐代曆史哲學魏晉時期玄學思潮興起，玄學家們用老莊自然天道觀闡述儒家經典，認為應該對現象世界進行更高層次的整體把握。自然天道觀的樹立和對本體的強調，導致了對神學史觀的批判，促進了對自然和人類社會關係的理解有所進步。這一時期，人們還對五德終始或三統的曆史循環論產生了懷疑，形成了初步的曆史進化思想。另外人們也已將注意力由抽象的曆史規則的探索轉移到對曆史人物命運的探討，比較關注人物在曆史進程中的遭遇。尤其佛教傳入後，摻雜中國固有的感應學說，提出三世報應論，把傳統命運觀發展到極端，它對當時的史學詮釋產生了一定影響。到南朝時期，又開始對佛教因果報應理論進行猛烈的批評，其中範縝的《神滅論》，堪稱代表之作。

　　隋唐時期對古今之變的探索充分吸收了魏晉南北朝時期在這一理論問題上的探索成果，並作了新的發展。

　　隋唐時期，中國古代曆法產生了轉折性的變化。劉焯的《皇極曆》、張胄玄的《大業曆》、僧一行的《大衍曆》，不但考慮了歲差，並用數理推算了比較準確的歲差值，而且還考慮了恒星位置移動的現象。新曆的出現使得當時關於年、月、日、時的確定相對準確，而關於天象如日、月蝕的預測也要比以往準確得多。用上述曆法去反觀古代天文現象，原先以為不正常的天象得到了合理的解釋。在這種背景下，劉知幾（661-721）在《史通·采撰》篇中對神學史觀作了歸納，認為有四種情形：第—，以讖緯迷信入史；第二，以方術家的奇事入史；第三，以神奇故事入史；第四，以陰陽災異入史。他重點對其中陰陽災異和讖緯迷信作了批評。他根據史書記載指出，用陰陽災異觀點解釋曆史，不符合曆史事實。他主張對祥瑞、讖緯采取非常理性的態度，應該嚴肅地研究自然現象和社會發展的真正規則。

　　柳宗元和劉禹錫還從哲學角度探討了天人關係。柳宗元指出，自然界沒有意誌，社會的治亂是人事，天與人“其事各行不相預”，他主張“不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事”。劉禹錫對柳宗元的觀點作了重要補充。他指出天與人在物的基礎上是統一的，但自然界和人類社會各有自己獨特的職能和規則。自然界的職能是“生萬物”，人類的職能是“治萬物”。自然界的規律是弱肉強食的生存競爭，人類社會的規律是有禮法製度所規定的是非來維持社會秩序。“天之道在生殖，其用在強弱；人之道在法製，其用在是非”。因為天人存在差別，故“天人不相預”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。因為存在相互作用，故天與人又能夠“交相勝，還相用”。當社會法製暢行，是非清楚，賞罰嚴明，人們了解禍福的原因，這時以“是非”為準則的“人理”就能夠戰勝以“強弱”為準則的“天理”。相反，當法製破壞，是非顛倒，賞罰不明，人們感到無法掌握自己的命運時就容易產生宗教迷信。上述探索對正確理解自然界和人類社會的相互關係有著極為深遠的意義，改變了從天道角度探索古今之變的積習。

　　與此同時，對人類社會曆史的客觀總結越來越受到了重視。在盛唐時期，從曆史中求通求變成為史學家的共識，並出現了杜佑（735-812）的《通典》等代表作。杜佑認為社會經濟政治文化結構的關係是，應當通過教化去達到“政治”的目的，而“教化”應以食貨為基礎，有了這個基礎，製訂出一套選舉辦法和職官製度，以行禮樂，並輔之以刑，又通過州郡設置加強管理，通過邊防防禦外患。這種認識已經完全從人類社會生活中去解釋曆史結構，與漢代史學家形成了明顯的差異。

　　柳宗元也主張從人類自身曆史中探索古今之變的規則。根據他的描畫，人類是因為有吃、穿、住和牝牡之欲而逐步懂得架巢空穴，合偶而居；而後由於對物質生活資料的爭奪產生了搏鬥，於是才有“強有力者出而治之”，逐漸形成了君臣關係、社會製度與社會組織，人們才知道禮儀道德的效用。柳宗元完全排除了天與神在社會組織和社會製度形成過程中的地位，將社會發展規則的尋求還源於人類社會生活的發展過程之中。

　　柳宗元還意識到人類社會生活中存在一種必然趨勢，他關於社會曆史方麵的主要著作《封建論》，認為封建並非由聖人所規定，而是當時的形勢所決定：“封建非聖人意也，勢也”。有人認為殷商和西周的創始人都是聖人，他們都用封建製，說明封建製是一項好製度。柳宗元指出，殷周都是靠諸侯建立政權，為當時形勢所迫，隻能維持現狀。又有人說，周朝行封建製，維持八百多年，秦廢封建，行郡縣，隻有兩代就滅亡，可見封建製比郡縣製優越。柳宗元指出，周並沒有維持八百年，東周時期，諸侯混戰，天子名存實亡。秦行郡縣，製度是好的，之所以二世而亡，主要是因為政治措施不得其法。而且兩相比較，後者優於前者。當秦之亡，“有叛人而無叛吏，人怨於下而吏畏於上”。何況漢初行封建製，導致尾大不掉，證明行不通。

　　劉禹錫也在一定程度上分析了政治文化史的某些規則，試圖對個人的生存境遇作出理性的解釋。他所撰寫的《天論》強調，如果人們掌握了社會政治的規則，能夠妥善地解決政治問題，法令彰明、是非有準、道德高尚，就有可能解釋曆史人物的某些偶然性。這些思想進一步說明，個人命運最終還要依托於國家政治的清明，依靠個人對於曆史發展趨勢的洞察，依靠人們運用道德能力和理性能力對自然和人類社會自身作出進一步的改造。

　　三、周秦漢唐時期關於認識真理方法的探索周秦認識論成果西周時期，在認識真理方麵，最主要的方法是天命觀念下的巫史思維傳統。人們認為，隻有依靠巫史通過神秘的占卜和筮術才能了解天意，從而決定對事物的取舍、選擇人的行為方式，預測未來。《周易》即這種認識方法的典型代表。在巫術和卜筮的具體運用過程中，也不乏有對自然界的基本屬性的把握，不乏有對人類社會的曆史經驗的總結。例如，在運用《周易》進行卜筮的過程中，就運用了八卦取象的原理，將自然界歸結為八種主要元素：天、地、水、火、風、雷、山、澤，並認為由八卦組成的六十四卦中，由於爻變關係，構成了事物與事物之間的複雜聯係，這些聯係構成的不同的物象，都給人類的行為方式一定的啟示。這實際上預示著一種新的理論思路，即要認識人類社會的真理，必須研究自然界的客觀規則。

　　春秋戰國時期，孔子為代表的儒家學者表現出對人的認識能力和人類社會曆史經驗的高度重視。孔子認為雖然有一些人，他們能夠先於經驗地發現或接受人類社會生活的真理，但大多數人都必須通過學習來發展自己的認識能力，逐步了解人生真諦。孟子進一步對人的基本潛力進行分析，指出人有分辨是非的理性基礎，隻要加以正確引導，就能夠認識到人生的意義。儒家學者把認識的對象主要歸結為人類政治和倫理生活的真理，並且認為，衡量一個人的認識是否正確，一方麵要看它是否與古聖先賢的教訓相符合，另一方麵要看它是否符合人的道德良知的自我反省。

　　與儒家肯定和高揚人的認識能力不同，道家學者表現為固有認識傳統的批判，提倡一種新的認識方式，並將認識的對象重點放在自然界的真理方麵。老子認為用感官接觸客觀事物所獲得的知識總有它的局限，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”。他認為要獲得真理，隻有用“靜觀玄覽”這種方法。隻有將內心打掃得幹幹淨淨，不受一點外來幹擾，就像一麵最清澈幽深的鏡子，這樣萬物的真相才會自然地呈現在麵前。莊子進一步發展了老子對人的感性和理性認識的貶斥態度。他認為自然界的萬物都是無差別的，之所以大小、高低、貴賤等種種差別，主要是由於人的認識造成的，實質上萬物並沒有客觀的規定性。在人們現在的認識能力之內，是不能形成客觀標準的。是非觀念出於人們的偏見。他也主張摒棄人們固有的認識能力，拋棄長期以來所形成的認識觀念，認為隻有一種與現有認識方式完全不同的方法才能真正掌握宇宙真理。

　　儒家與道家關於認識能力、認識對象、認識標準的種種分歧引發了對認識問題的哲學反思。與孔子、老子大致同時，就有墨子對認識真理的標準提出了他的獨特看法，認為任何理論或認識必須從三個方麵去進行檢驗：即以曆史記載中前人的經驗，百姓普通的感覺，對國家、人民產生的具體效果為標準。墨子後學以及惠施、公孫龍等名辯學者還對認識過程中的邏輯問題展開了廣泛討論。

　　戰國末期，在上述哲學反思的基礎上，逐漸形成了中國最有特色的思維模式——陰陽五行的認識論範式。中經道家自然觀的洗禮，由《尚書》及《周易》象數自然觀發展而來的陰陽五行理論成為對自然界運動變化的最普遍的描述。在吸取道家重天道對人事的啟示的認識成就的同時，儒家重人事的認識論成果也得到的充分發展。《荀子》和《呂氏春秋》都強調客觀、理性地研究自然界的變化過程。以及它對於人類生活的具體影響，同時也強調對人類曆史經驗和現實生活的獨立省察。

　　兩漢認識論模式在兩漢時期，關於認識真理途徑，因為思想家們立論的角度不同而有不同，大體上有《淮南子》、董仲舒和王充為代表的三種模式。

　　以《淮南子》代表的漢代黃老之學，堅持自然變化是沒有意識和目的。天與人之間沒有恩德，但天卻決定了人在自然麵前的所作所為及其限度。《淮南子》曾對“無為”作了發展，認為無為並非是無所作為，而是要按照事物的客觀條件和運行規律，去有所作為。就像大禹治水、神農播五穀那樣，要對洪水的性質有所了解，才能治好洪水，要對五穀的屬性有所認識，才能使五穀繁茂。人們的主觀能動性的發揮，一定要以事物的客觀規則為前提。自然規律不是人所能改變的，違背了自然規律，任何有才能的人辦事也不會成功。

　　在《淮南子》哲學體係中，對自然規則的認識是其認識論核心。它指出，要認知自然規律，一方麵應該對人類曆史的經驗教訓進行總結。因為對人類曆史經驗的總結是認知天道的一個重要依據。另一個方法就是要善於觀察自然現象，要從它們的具體變化中揣摸它的具體規則。而認識自然的第三個法則就是要精氣通神。因為天與人都是由氣變化而成。而聖人的精氣一定能夠感動宇宙間的精氣，從而能夠認知天道，也就是說，精神比形體更為重要，隻要使形體擺脫了物欲的依賴，精神才能集中，才能加強自身的認識能力。

　　與《淮南子》不同，董仲舒把天說成是宇宙的最高主宰，它有意誌，有目的地創造了自然萬物和人類社會，並且給人類社會設立了一個君主，來代替自己行使賞罰的至上權威。因此，認識的目的就是要知“天意”。

　　董仲舒認為認識天意的人第一個辦法就是要從自然和人類的各種跡象去了解天的旨意。天始終關注人類的行為，它雖然不言，但總是通過一些自然現象，如日蝕、星隕、山崩、地震和麒麟、鳳凰來體現自己的喜怒哀樂，人根據災異就可以知道天的意誌。對陰陽五行的規則進行深入研究，搞清了陰陽五行與災異祥瑞的關係。

　　董仲舒認為認知天意的第二個重要方法“內視反聽”，通過內省直接體認本心而知天。因為天按照自己的模樣創造了人類，“人副天數”，“以類合之，天人一也”，人和天具有相同的生理構造，感情意識和道德品質，所以如果能夠反身自求，“察身以知天”，也可以認識天道。

　　值得注意的是，董仲舒認為，雖然一般人也具有天賦的知識和善的品性，但隻有聖人才能察物以知天，察身以知天，才具有這種神秘的認識能力。而一般人則不可能做到這種地步。因為天賦予人的品性雖然都有善端，但自生之初即分為“聖人之性”“中民之性”“鬥筲之性”。中民之性，雖有善質，需經教化才能為善，隻有通過聖人的教化，才能認識自身的“使命”，因此，一般人要認識天意，隻有通過聖人這個必要的中介環節，特別應該對聖人的曆史文化傳統有深入的了解。而聖人的曆史文化傳統的核心就是“名”，亦即名教。名是聖人代表“天意”給事物起的名物，它是客觀事物賴以存在的根據。掌握了名，就有了判斷是非、順逆的標準，也就可以了解天意。而聖人體現“名”的最典型的著述，就是以《春秋》為代表的儒家經典。因此要了解天意，就需要對儒家經典引起高度注意。

　　王充著《論衡》，主張要以“實”作為認識的根據和檢驗認識的標準。他的《實知》和《知實》兩篇重要論文，論述了隻有接觸實際事務才有所認識，隻有用客觀事物才能檢驗認識的道理。

　　王充認為如果根據實效、實證、實驗來考察事物，就會發現，所謂天人感應理論，實際上經不起推敲。他指出，像雷為天怒等種種災異祥瑞之說，其實都是無根之談。如果從災異祥瑞去推知所謂天意，不能得到要領。

　　王充還反對反求諸身的所謂聖人神而生知的觀點，他認為聖人的道德智能都是通過學習逐漸形成的。人的知識隻能來源於聞見學問，“天地之間，含血之類，無生知者”，即使是聖人，如果不同外界事物相接觸，不目見耳聞口問，同樣不能獲得知識。離開了感覺經驗就沒有認識的基本條件，也就不可能有客觀的認識成果。王充的上述論點，實際上是對董仲舒等儒者所鼓吹的聖人有獨見之明、獨聽之聰的能力的否定。

　　王充認為正確的認識應該是以經驗為基礎，根據已有的經驗知識，進行推理、判斷，預知所要發生的事性，此即所謂“按兆察跡，推原事類”“揆端推類，原始見終”“推原往驗以處來事”。而聖人比常人高明的地方就在於他們以廣見多識為基礎，類推將來，對未來能夠作出理性的預見。王充的真理認識論主要表現出對漢代流行的認識模式的某些批評和修正。

　　唐代認識論模式唐代關於認識真理模式的論述主要有以佛教為代表的宗教認識論、李翱為代表的道德認識論和柳宗元、劉禹錫為代表的自然認識論。

　　佛教提出宇宙最高真理是“真知”，即客觀世界具有空無、虛寂的屬性，因此，對真知的認識也就成為隋唐佛教認識論的核心。

　　玄奘為代表的法相唯識學主張，“我”這一意識主體與“法”這一客體，都隻是人們依據自己的“識”所變現出來的現象而假立的。因此，要領會真理，就隻有對“識”進行把握，洞知它的最高實體。法相唯識學將識分為三類八種。第一類是第八識，叫做阿賴耶識，它包藏著變現一切事物的種子，也是其他各識賴以存在的根本。第二類是第七識，叫做末耶識，它可以產生思量，即自我意識。第三類是前六識，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，上述三類識，都能變現所謂“見分”和“相分”，變現認識能力和認識對象。凡人之所以不能覺悟，就是因為他們把各識的變現能力和對象執著為實有，並加以追求，結果是使各識越來越陷於主觀幻象而不能自拔，而對識的本性有高度覺悟的佛，從來不把認識能力和認識對象當做實有。因此要擺脫苦惱，就應該像佛那樣使識的顯現完全純淨。但由於凡夫沉迷已久，這一修行過程相當複雜。隻有經過“五位修行”，才能“轉識成智”，把八識變成佛的智慧。

　　天台宗主張“萬法一心”，“一切諸法，皆由心生。”心是宇宙萬物的本體，一切事物都是心的意念。因此，要認識真理，也必須使“心”完全而直接地顯現，而不能使它產生迷惑。天台宗主張“止觀並重，定慧雙修”。說：“若夫泥垣（涅眤）之法，人乃多途，論其急要，不出止觀二法”。所謂止，即禪定，止息雜念，定心不動，所謂觀，即智慧，即宗教理論。也就是說，隻有通過禪定的修習和宗教理論的學習才能認識到諸法的本質。天台宗還論述了修止觀的三個階段。第一階段由假入空，體驗世界上一切事物的虛幻不實。第二階段由空入假，體驗心可以產生種種不同事物和現象。第三個階段亦空亦假，體驗到心所產生的一切事物的虛假存在和心的本體。

　　華嚴宗同樣把客觀物質世界說成是主觀精神的產物，它主張“離妄還源”，認為眾生與佛，原本無二，隻是由於迷悟不同，故有眾生與佛的差別，若能體妄即真，眾生即是佛、而離妄還源的關鍵是覺悟，一旦從教理上知道世界的本質，就一通百通。

　　禪宗認為圓滿無缺的心性，就是佛性，它是宇宙萬事萬物和各種現象產生的總根源。而心性又是人的本性。“本性即佛，離性別無佛”。因此，對每一個來說，雖然他的眾生之情可能會被外物迷惑，但他所具有的佛性卻昭昭不昧。“自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生”。“若識自性，一悟即佛也”。所以佛與一般人的區別，隻是在於是否實際覺悟到佛性沒有。禪宗主張，要想成佛，就必須向自己的內心、本性上下功夫，根本不需要向外界追求。“佛向性中求，莫向身外作”，一旦“明心見性”，就是佛。

　　總而言之，隋唐佛教在如何認識宗教真理方麵，大致不外三個途徑：一是聽聞佛法，二是定慧雙修，三是反求本心。其中反求本心的方法在中唐後的佛教界具有更加重要的地位。

　　受佛教理論的影響，唐代有些儒家知識分子提出應該立足於儒家人性論的基礎，去認識人的道德境界，由此而發展出唐代道德認識模式。

　　韓愈在《原性》中指出，性是人生來就有的，而情則是與外界接觸時所產生的，性有上、中、下三品，性的內容是仁、義、禮、智、信五種；情也有三品，情的內容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。他認為應該認識的是仁義禮智善的極限，隻有這樣才叫做化性成存。

　　李翱在韓愈之後作了三篇《複性書》。上篇總論性、情和“聖人”，中篇論所以“修養”成為“聖人”的方法，下篇論“修養”的必要。他認為每個人都有與聖人完全一樣的“性”，所不同的是平常人都為情所惑。性的具體內容，在李翱看來，也是儒家所提倡的倫理道德。李翱還認為，性是受命於天的，而情則是性的表現，隻要排除情欲，不為外物所累，使心神處於一種絕對寧靜的本來狀態，就會達到一種清明至誠的境界。而達到這種境界就可以“盡人之性”“盡物之性”，最後則是“選天地之化育”，而能“與天地參”。

　　李翱的認識論明顯受到了隋唐佛教認識論的影響，隻不過它改變了佛教心性論的具體內容，他不主張將人們引導到宗教的精神世界或自然境界，而是將人們的道德境界當做最高目標，但其認識的模式，則與佛教修養論沒有本質差別。這種方式後來成為宋明理學的真理認識的特點之一。

　　在唐代還有另外一種認識真理的方式，以柳宗元、劉禹錫為代表。

　　柳宗元認為世界除元氣之外，並沒有其他神秘的外力所在。後來劉禹錫又進一步說明空間與客觀物質存在的關係。說：“所謂無形者，非空乎？空者，形之希微者也”。明確指出，所謂無形之空，隻是“無常形”，即物體形體經常變化所產生的一種形態。因此，它並非是離開物質形體而獨立存在的絕對空無，而是人的肉體感官感受不到的細微物質狀態。這些都有力地反駁了佛教關於客觀世界虛幻不實的認識。

　　同時，柳宗元、劉禹錫也認識到，人的本性並非佛教所謂“佛性”，而是以仁義為核心的道德情感和理性能力。而人類儲存據自身能力所要認識的目標，既不是佛教所謂宗教性的精神境界，也不是漢代以來自然神秘主義者所謂的宇宙秘密。對於那些根本不受人的意誌所支配的自然變化根本不必加以研究。人類認識的任務是認識那些可以為人們所利用的自然規律，同時更應認識人類社會自身的客觀規則，要對人類的法製加以研究，因時製宜，因地製宜，創造性地解決人類社會麵臨的具體問題。

　　柳宗元和劉禹錫都不否定道德生活在人類社會中的地位和作用，但他們比韓愈、李翱更全麵地認識到人類生活的豐富內容，在後來也產生了很重要的影響。

　　§§第五章 文化信仰（下）