第三十二章 八仙傳說與西安八仙宮
樊光春
一、八仙崇拜緣由
曆史上曾經出現過好幾組“八仙”，而自元明以後定型的一組，則是指漢鍾離、張果老、呂洞賓、李鐵拐（或稱鐵拐李）、韓湘子、藍采和、何仙姑、曹國舅等八人。
按照道教所追求的目標，常人奉行道戒、煉養性命，是可以達到“成仙”的目標的。因而各類道書和其它文獻中的眾仙，許多實有真實的曆史人物為原型，“八仙”中就有五人為唐、宋間的道士或與道教有關的人物。
“八仙”傳說與崇拜興起於宋、元，盛行於明、清。其為首的人物為漢鍾離和呂洞賓二人，他們的原型為唐末五代道士鍾離權、呂岩。由於全真道以鍾、呂為“北五祖”中的兩位祖師，自金、元時期即奉為祭祀的主要神仙，所以後世的“八仙”崇拜即以他們為最主要對象。
“八仙”的傳說遍及全國，而長安地區則為這一傳說的中心或源起地區——“八仙”中五位實有原型的仙人均以長安終南山為主要活動區域。
除前述鍾、呂二人外，張果老的原型為唐代著名道士張果，唐玄宗崇道的思想變化即在很大程度上受他的影響，在《舊唐書》、《明皇實錄》、《新唐書》中都有關於張果種種異能的記載。至明代，有吳元泰著《八仙出處東遊記》、淩蒙初著《初刻拍案驚奇》等小說，將前代傳說匯集起來，又借用北宋詩人潘閬倒騎驢及逃入中條山（張果隱居之地）的典故，並加一“老”字，綜合加工成為倒騎驢的仙人形象，以至家喻戶曉。
韓湘子的來曆有兩種說法，一說源自唐代著名詩人韓愈的侄孫韓湘。韓湘係長慶三年（823年）進士，曾官至大理丞。元和十四年（819年），憲宗親迎法門寺佛骨（佛指舍利）至長安，於皇宮供奉三日後巡回至長安各佛寺供奉。由於勞民傷財，時任刑部侍郎的韓愈上《論佛骨表》諫止，受到憲宗嚴責，貶為潮州刺史。赴潮州途中，經過藍關（在今西安市藍田縣境）時，韓湘冒雪相迎，韓愈寫下了《左遷至藍關示侄孫湘》一詩：
一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。
欲為聖朝除弊事，肯將衰朽惜殘年。
雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前。
知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。
韓湘當時尚未及第，可能正隱居在藍田山中。民國續修《藍田縣誌》載，輞川碧天洞為韓湘子修行仙蛻之處——當然這種說法並無確鑿的證據；據《全唐詩》所錄韓湘詩，則確有修道的傾向。在署名為韓湘所作的《答從叔愈》一詩序中載：
愈謫藍關，湘來迎，同傳舍。愈仍留之，作詩雲：“才為世用古來多，如子雄文世孰過。好待功名成就日，卻收身去臥煙蘿。”
韓湘的和詩是：
舉世都為名利醉，伊予獨向道中醒。
他時定是飛升去，衝破秋空一點青。
他還有一首《言誌》，也表現出濃厚的道家情趣：
青山雲水窟，此地是吾家。
後夜流瓊液，淩晨咀絳霞。
琴彈碧玉調，爐煉白石朱砂。
寶鼎存金虎，元田養白鴉。
一瓢藏世界，三尺斬妖邪。
解造逡巡酒，能開頃刻花。
有人能學我，同去看仙葩。
但這兩首詩的傾向與他後來步入仕途的經曆卻大相徑庭，所以有些論者否認他為“韓湘子”原型，而另外找到一位與韓愈有瓜葛的人物，他是不知名字的韓愈族侄。《全唐詩》中有韓愈所作《贈徐州族侄》一詩，其中四句為：
擊門者誰子，問言乃吾宗。
自雲有奇術，探妙知天工。
對這位族侄的“奇術”，唐人段成式的《酉陽雜俎》有一段描述：
韓愈侍郎有疏從子侄自江淮來，年甚少，韓令學院中伴子弟，子弟悉為淩辱。韓知之，遂為街西假僧院令讀書。經旬，寺主綱複訴其狂率，韓遽令歸，責曰：“市肆賤類營衣食，尚有一事長處。汝所為如此，竟作何物？”侄拜謝，徐曰：“某有一藝，恨叔不知。”因指階前牡丹曰：“叔要此花，青、紫、黃、赤，唯命也。”韓大奇之，遂給所須，試之。乃豎箔曲，盡遮牡丹叢，不令人窺。掘棵四麵，深及其根，寬容入座。唯齎紫礦、輕粉、朱紅，旦暮治其根。凡七日，乃填坑，白其叔曰：“恨較遲一月。”時冬初也。牡丹本紫，及花發，色白紅曆綠，每朵有一聯詩，字色紫分明，乃是韓出官時詩。一韻曰：“雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”十四字，韓大驚異。侄且辭歸江淮，競不願仕。
《酉陽雜俎》記的這件事，是在韓愈重新回到長安之後，於穆宗朝（821—824年）任兵部、刑部侍郎時；宋人所輯《太平廣記》卷54《神仙五十四》引《仙傳拾遺》也講述了類似的故事，並把故事發生的時間放在韓愈遭貶之前。大約正是由於韓愈的“藍關”詩所透露的韓湘隱居藍田山中和不知名族侄的道術這樣兩個原因，造就了“八仙”之中的韓湘子形象。
藍采和，其原型人物大約為南唐時人，其事跡見於馬氏《南唐書》卷15《隱者傳》等文獻中。據沈汾《續仙傳》：
藍采和，不知何許人也。……歌辭極多，率皆仙意，人莫之測。但以錢與之，以長繩穿，拖地行，或散失亦不顧。或見貧人即與之，或與酒家。周遊天下。
他的歌辭最有名的是《踏歌》，收錄在《全唐詩》中：
踏歌踏歌藍采和，世界能幾何。紅顏三春樹，流年一擲梭。古人混混去不返，今人紛紛來更多。朝騎鸞鳳到碧落，暮見桑田生白波。長景明暉在空際，金銀宮闕高嵯峨。
據《南唐書》考證，這首《踏歌》的作者實為南唐隱士陳陶，因而元雜劇《藍采和鎖心猿意馬》和清初《藍采和長安鬧劇》都說藍采和原名陳陶。《南唐書》中有“陳陶傳”，略雲：
“陳陶，世居嶺表，以儒業名家。陶挾冊長安，聲詩曆象，無不精究，常以台鉉之器自負，恨亂世不得逞。……陶後以修養煉丹為事。”
陳陶生活在五代末期，正是陳摶、呂岩在世之時，他們同活動於長安地區，這與“八仙”主體的形成基本上是同步的。
李鐵拐在“八仙”中是一個不易追溯原型的人物形象。據宋人李簡易撰《玉溪子丹經指要》卷首所列《混元仙派圖》，李鐵拐係呂洞賓的弟子；宋《南嶽總勝集》有跛仙於太平興國時（976—994年）“遇呂洞賓於君山，後亦隱此行靈龜吞吐之法”的記載，為後世李鐵拐原型的重要來源；清人黃斐默《集說詮真》引《通考全書》又說他是鍾離權的弟子，並演繹了受西王母點化的神話。同書又引《事物會原》，說李鐵拐名元中，係唐開元、大曆年人，學道於終南山。《列仙全傳》卷一也說他曾在華山從老君學道。這些記載把這一人物形象的生活時代與鍾離權聯在一起，並記述了二者的共同活動地域之一——終南山一帶，使其同“八仙”的主體緊密地結合起來，並在一定場合成為“八仙”之首。
至於“八仙”中的何仙姑和曹國舅，則是徹頭徹尾虛無縹緲的人物形象，不過是為了替“八仙”主體陪襯而已。據《曆世真仙體道通鑒後集》，何仙姑是唐武周時廣東增城人，景龍年間白日升天；《混元仙派圖》則把曹國舅列為呂洞賓的弟子。
二、從長安酒肆到萬壽八仙宮
綜前所述，“八仙”主體的形成與長安道教有著密切的聯係，在長安地區出現一座以“八仙”崇拜為特征的道教宮觀不是偶然的事。
在宋末以前，尚未形成現行“八仙”的概念，在長安地區廣為流傳的是鍾離權點化呂洞賓的故事，此事發生的地點在今西安城東門外的長樂坊。
唐代的長安城規模極為宏大，自唐末軍閥朱溫挾持昭宗遷都洛陽，並將長安城拆毀後，佑國軍節度使韓建重建的長安城麵積已大大縮小。原在城內的興慶宮早已成為廢墟，五代時漸次形成東城外的一處商業區——長樂坊，該坊中段為著名的釀酒、售酒場所，故名長安酒肆。明、清兩代，西安城劃分為長安、鹹寧兩縣管轄，長樂坊一帶歸鹹寧。按嘉慶《鹹寧縣誌》：
宋時有鄭生見八仙於此，初建庵。元至正中，安西王禱嗣獲應，因請敕修。明正德間，八仙複顯於管氏場圃，因建八仙庵殿。又，雷自庵發，增建雷祖殿。
這段引文所指八仙庵建庵之處，為“宋時鄭生見八仙”之處，並沒有將其與鍾呂傳道相聯係。但在八仙宮牌樓前，卻立有清代所刻“長安酒肆——呂純陽先生遇漢鍾離先生成道處”的碑石。
呂岩（洞賓）的故鄉據傳為今山西芮城永樂鎮。大約在宋代即將其故居改建為呂公祠，金末為道觀，中統三年（1262年）擴建為大純陽萬壽宮，後稱為永樂宮，是全真道三大祖庭之一。“八仙”崇拜亦隨著呂岩的神化而擴充，並始終以呂祖崇拜為核心。與芮城鄰近的長安地區，勢必受到這種信仰崇拜風氣的影響，因此，將宋人的傳說與道教界早已有的傳承體係相結合，便產生了八仙庵這一名稱。從《鹹寧縣誌》含混不清的語氣看，宋代所建之庵，並無“八仙”之名——當時“八仙”主體尚未形成，確切地說，如果有名的話，則稱之為呂祖庵可能更為貼切；引文所稱“元代至正年間（1341—1368年），安西王奏報朝廷批準正式建庵時，仍未明確觀名。明正德間（1506—1521年），因傳說“八仙”再現，所以建“八仙庵殿”，並增建雷祖殿。”由此來看，八仙庵之名實自明正德年間才出現，乾隆《西安府誌》卷61《古跡誌下·祠宇》在記錄八仙庵時，也說此庵建於正德之時，隨之帶來的一個問題是，元以前是否確已建庵？《陝西道教誌稿》的作者李子春先生曾於五六十年代對八仙庵進行過詳查，發現當時所存碑石盡清代所刻，因此認為宋人遇八仙為無稽之談；又考元代隻有世祖時有安西王，至正時並無安西王一職，八仙庵之初創，“謂之明宣德（按：應為正德）、成化間所修，尚可信”。
在沒有確鑿的證據之前，當然不能簡單地否定《鹹寧縣誌》卷12的記載，但這一記載又確有可疑之處，不能不辨。
安西王一職，係蒙古世祖忽必烈所置。至元九年（1272年），忽必烈封其第三子忙哥刺為安西王，出鎮陝、甘、川等地，並將王府建於西安，成為統治西北的一個獨立王國。至元十五年（1278年），忙哥刺死，其子阿難答嗣安西王位。大德十一年（1307年），阿難答圖謀政變，被武宗處死，安西王一職空缺。直至至治三年（1323年），英宗又封阿難答之子花貼木兒為安西王，旋即將其流放並處死，此後再未設此職。因此，如果八仙庵創建與安西王有關係的話，那就應當是在蒙古至元九年至元大德十一年（1272—1307年）間，而不可能在至正年間（1341—1368年）。這個“禱嗣獲應”的安西王，大約不會是忙哥刺，很可能是他的兒子嗣安西王阿難答；這父子兩位安西王都對長安道教有過扶持，在王府中任職的姚燧、薛友諒、劉汾等人，也積極參與了撰寫道教碑文的活動。忙哥刺臨死當年，還下令在樓觀牽牛柏樹下雕塑青牛石像（至今尚存於原處），又於重陽宮舉行大醮。阿難答則是一位學問淵博的伊斯蘭教徒，通阿拉伯文，他對道教也有好感，曾於至元二十四年（1287年）賜陝西五路道教提點李道謙白玉鉤和名馬鞍轡。他的乳母卑守真則是一名虔誠的道教徒，於至元二十九年（1292年）在華山資助賀誌真修建朝元洞；泰定二年（1325年），朝元洞建成時，卑守真又以功德主的身份列名《朝元洞碑陰仙源圖》之首，其時阿難答已被處死18年，卑守真不可能再居於王府之中，因此在署名中標明為“鹹寧縣東關安育夫人、通玄散人”。在同一通碑中，還列有與朝元洞賀誌真一係道士有傳承關係的宮觀名稱，其中鹹寧縣東苑門有淳和庵和明真庵。既然八仙庵之建與安西王有關，其乳母又係朝元洞功德主，那麽八仙庵也應當列名碑圖之中；倘若當時八仙庵確已存在，那麽它的名稱就可能是淳和庵或明真庵了。假如這一推測能夠成立，或被證實，則八仙庵的教事傳承當上溯為丘處機——賀誌真——係龍門宗。
按李子春《陝西道教誌稿》引道士“口耳相傳之說”，明代首次修建的八仙庵中的雷祖殿是在宣德丁未二年（1427年），又與《鹹寧縣誌》所記不符，姑且不論其先後，大致可說明此前已有庵在。“至成化間，秦府永壽王感夢重修，親書‘蓬萊’二字。明末兵亂，鞠為茂草。至清康熙十四年，在省士庶見是庵之荒殘，甚欲共舉其事，而無主之者。夙聞任天然先生品端學正，爰敦請為之主持。不數年而告成，廟貌為之一新。”如此，則現代八仙庵，始興於任天然之手，時在康熙十四年（1675年）。此後，又曆數次修建，相繼增建了鬥姥、龍虎、呂祖諸殿。光緒二十六年（1900年），八國聯軍攻入北京，光緒皇帝和慈禧太後逃往西安。駐蹕期間，曾往八仙庵拈香，並召見住持道士；又遣大臣前往太白山致祭，撥國庫白銀3000兩重修太白山廟。經陝西巡撫升允奏報，對八仙庵予以“敕建”，從國庫中撥出白銀2000兩，令住持道士李宗陽增修山門和牌樓。這次擴建完工後，因有“敕建”的名義，此後即改稱萬壽八仙宮。
八仙庵興起和定型的過程，正是道教由神秘化的宗教體係向世俗化方向轉變的時期，“八仙”信仰崇拜亦在此轉變中起了重要的推動作用。八仙庵以其在“八仙”崇拜中的特殊作用得到了民眾和官方的關注，使之成為長安地區影響越來越大的道觀。
三、八仙庵十方叢林的定型
叢林是佛、道二教對大型寺觀的稱呼，道教十方叢林是全體道教徒共同所有的活動場所。
據八仙宮現存《八仙庵十方叢林碑記》，此廟的十方叢林之製，創始於清康熙初年（1662年）住持八仙庵的任天然，但此人的生平事跡缺少可靠的資料。從他到八仙庵的時間分析，大約受戒於北京白雲觀的王常月，當為龍門律宗第八代傳人。任天然複建八仙庵後，招聚了一批道士，使這一道觀成為四方道友的棲止之所，並據口碑有開壇傳戒之舉。其後不久，因道觀被不良道士住持，改製為子孫廟。至嘉慶丙寅十一年（1806年）恢複為十方叢林，並數度開壇傳戒，度戒子約800餘人。為了防止叢林再墮為“私守”的現象發生，合庵道眾於道光十二年（1832年）公議刻立了《八仙庵十方叢林碑記》，碑文稱：“天下事前無所變更，則後應無慮。若變更既見於前，雖複厥常，苟不預計，焉知後又不效前所變更者而變更乎。……第患物久有變，事久有更，理所必然，勢所必至，期永歲月，莫如金石。”此碑實是對世代永守十方叢林之製的“宣言”，此後終未變更。
至道光十二年（1832年）刻碑之時，八仙庵除宮觀建築之外，已擁有大量田產，約計730餘畝，常住道眾達70餘人，並分遣12名道士住持岐山縣資福宮、富縣玉蟾宮、丹鳳縣龍駒寨三聖宮、臨潼縣驪山老姥殿、藍田縣藍橋黑虎廟、臨潼縣城隍廟、鹹寧縣城隍廟、鵝歸店北極宮以及滿城（在西安城內）望燈庵、五聖宮等處道觀。叢林管理製度日臻完善，僅刻碑記錄的職事名稱即達40種之多：監院、都管、總理、堂主、靜主、殿主、經主、典造、化主、迎賓、知客、買辦、高功、巡寮、書記、巡照、賬房、庫頭、經士、海巡、夜巡、堂頭、行堂、倉頭、磨頭、門頭、小典造、小火頭、茶頭、貼案、菜頭、大火頭、水頭、飯頭、園頭、灑掃、待者、巡田、經台執事、揀字紙，如此繁多的執事代表了道觀中明確的分工；從職名來看，大體分為管理、教務、生產、服務等四大類，反映出叢林中有條不紊的宗教生活秩序。
在八仙庵十方叢林經營過程中起過重要作用的高道，除任天然外，尚有董清奇、劉永鎮、李宗陽等人。
董清奇，河南鄧州（今鄧縣）人，因赤足雲遊大江南北，行乞教化，故號“赤腳道人”，又號“乞化道人”。嘉慶八年（1803年），他棲止於西安城南的會真庵。其時，八仙庵十方叢林墮為子孫廟，引起道眾不滿，力請董清奇前往住持。董清奇以兩年之久，重新建立起八仙庵十方叢林，並再度開壇傳戒，使道風重振；嘉慶十八年（1813年），董清奇將多年修道心得匯結為《除欲究本》，共6卷，以極其明白曉暢的語言弘揚道法。在該書序言中說：“赤腳道人，終日托缽，十方功德無可酬答，編一部《除欲究本》的俚言奉勸世人。隻因三教經書，理同而取名不一，儒有學問，釋有機鋒，道有異名，文深義遠，人難盡曉。餘編此書，少學問，短機鋒，無異名，言簡路捷，易於醒悟。即是全不識字的人，聽之亦於身心有益，若能醒悟，改邪歸正。淺行者消災致祥，不遇橫禍；深行者修身養德，神人欽敬；行於至善者，成仙證祖，皆不出此關鍵爾。”在八仙庵的曆任住持中，像董清奇這樣善於將三教奧理深入淺出地進行宣講的，實不多見；他的這一舉動，也適應了道教世俗化的需要，從一定程度上反映出八仙庵教事活動的特點。
劉永鎮，同治元年（1862年）隨其師種菜道人到長安，居八仙庵。按其自署“第十八傳弟子定中道人”，則當為龍門律宗第18代傳人，其師種菜道人應為第17代律師。此前，自任天然之後，八仙庵已舉行過五次開壇傳戒，度戒子約600人。劉永鎮住持八仙庵後，再度舉行傳戒，度戒子104名。劉永鎮還率領道眾，修複了因戰火焚毀的部分殿堂。
李宗陽，號博虛道人，受戒於北京白雲觀，光緒年間（1875—1908年）繼劉永鎮為八仙庵住持。李宗陽之戒師高仁侗時任白雲觀方丈，與太監劉誠印過從甚密，大約因有此種關係，使光緒帝和慈禧太後西逃時，頻頻光顧八仙庵，李宗陽數次被召見。李宗陽充分利用這次機會，得到“敕修”的名義，對八仙庵進行了全麵維修和擴建，並更名為八仙宮。又據李子春《陝西道教誌稿》載，慈禧太後還“賞賜禦棍兩挺，以壯道貌。所謂禦棍者，打殺人不償命也。……翌年，載恬偕那拉氏東歸，適鄉間某處演神會戲，八仙宮亦於是日賽神。戲班在鄉下不能來演，道士即荷禦棍往強拉以至。時陝西布政使為樊增祥，奏知朝廷，收禦棍以去，而李宗陽因以奪氣。”
道教的教理教義
道教在東漢張道陵創教之初，便奉老子為崇高的天神及祖師，以老子所著《道德經》為聖典，以《道德經》中所提出和議論的概念、範疇“道”與“德”為最根本的神學原理。在這種神學原理的基礎上派生出來的膜拜對象、修持原理、規範思想行動準則等等，謂之教義。
1.道教的教理“道”與“德”
道教的一切經典，無不宣稱其根本信仰為“道”，認為“道”是宇宙的本源與主宰者，它無所不包，無所不在，無時不存，是宇宙一切的開始與萬事萬物的演化者；有了“道”才生成宇宙，宇宙生元氣，元氣演化而構成天地、陰陽、四時、五行，由此而生化萬物。《太平經》中說：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也。”《太上老君說常清靜經》說：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名曰道。”道書中對“道”諸如此類的解釋很多，歸根結底，指的是“靈而有性”的神異之物，就是神靈，宇宙一切皆由“道”創造和主宰，這便是道教最根本的信仰。
與“道”並提的是“德”，道教經書中多處解釋為：道之在我者就是“德”。它是從“道”中分化出來的，而萬物生化都必須有“德”，因為“道”是總體，“德”是個體，是指萬物所含有的特性而言，“道”和“德”有著共性和特殊的關係；也有作社會道德解釋的，如《玄綱論》說：“道德喪，則禮樂不能理也。”
在早期道教的主要經典《太平經》中，認為“道”與“德”製約、駕禦宇宙的一切，天、地、人三個範疇都離不開“道德”的維係。在《太平經》中，“道”與“德”應用很廣泛，常因所談問題的範疇、性質不同，解釋也便有所不同。談自然界的問題，則說“道”為元氣，“德”為自然向化；“道”為天，“德”為地，“道”為陰陽，“德”為五行；“道”主生，“德”主養等；談哲理方技，則“道”與“德”又為真理、方法、技藝；談社會問題，則“道德”又為社會倫理風尚。《太平經》總括“道德”的含義，往往說“要道善德”，是隻能遵循而不可違背的，又往往把“道德”比作天之心，若人之有心。心即是君，是主宰者；唐吳筠《玄綱論》總括“道德”的含意說：“道德者天地之祖；天地者萬物之父；帝王者三才之主。然則道德、天地、帝王一也。”諸經的說法都差不多，不管有多少解釋，都排斥不了“道”是非物質的宇宙本源，是天、地、人的主宰者；取得這種非物質本源的體性，便是“德”，而這種非物質的宇宙本源凝聚起來便是最高天神。
2.道教的教義
“清靜”是道教教義的基本概念之一，也是道教教徒必須遵行的修持方法和處世態度。道教認為“清靜”者無中生有，靜中生動，故“清靜”是大道的本性，是萬物的開始和歸宿，也是對修道者的最高要求，所以道教經典中往往是以“常清常靜”、“清靜真一，不二法門”、“真心清靜道為尊”等對道性命名；認為人修煉精氣當效法“道”的清靜本性，“清其心源”，“靜其氣海”、“常清常靜不起纖毫塵念”，做到“內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形”，最後達到六欲不起，空無了悟的境界，才能修成金丹之道。
“無為”是道教對待社會人生的態度和基本法則。“無為”是因任自然、順其規律，而不是強作妄為，它和背理徇私，故意作孽，節外生枝，妄生事端的隨心所欲、任意所為截然不同。“道”無為而無不為，道教強調“無為事主，無為事師，寂若無人，至於無為”，以求全身、去危、離咎。因為欲求無為，先當避害，要“遠嫌疑、遠小人、遠苟得、遠行止。慎口食、慎舌利、慎處鬧、慎力鬥。常思過失，忘其形骸”《元氣論》說：“無為者，乃心不動也。不動也者：內心不起，外境不入，內外安靜，則神定氣和。”
“不爭”也是道教對待社會人生的基本態度。認為希望占有某些東西的人，往往不能占有，隻有不希望的人才會得到。你處後處下，別人才會信任，使你居前居上，當然“不爭”還有更深的含義、更大的作用，那就是與道同體，人道合一，什麽都不需要，而什麽都有；強調聖人不與俗爭，講求的不爭並非是什麽都不幹，萬事無所作為，而是不爭世俗的功名利祿，貪求財色等，對於天道自然運行法則的事，則要盡力而行，以彰顯“天理”；認為天地萬物以及為人處事都要順乎“天理”而不能強求。
“柔弱”。道教認為，道是以柔弱為“用”的。視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得，空若無物，不是柔弱又是什麽呢？萬物既生，才有剛體，故柔弱是剛強的本根；“柔弱勝剛強”，柔弱的東西包容剛強的東西，而剛強的東西卻損傷不了柔弱的東西，因為它無處著力；滴水柔弱可以穿石，鋼刀堅硬卻斬不斷流水。
“寡欲”。道教徒修行和處世都應嚴格節製個人的私欲，否則修道無成；過多的物欲隻能引起人心誌的昏亂，因而道教製定了一些戒律對俗欲作了若幹的限製和規定。如初真十戒中就有“戒淫邪”、“戒嗜欲”、“不得貪求無厭”；中極三百戒中規定“不得殺生食肉，盜竊淫邪，飲酒啖辛”等。道教吸取老子的寡欲觀念與修持實踐相結合，認為世俗的美色、厚味、暖衣、妙音等，都是過分的物欲，傷氣害性，為“凶害之根”，修道者應該斷然加以摒棄。
生道合一，長生久視。道教以生為樂，重生惡死，追求長生不死，認為人的生命並不決定於天意。《西升經》說：“我命在我，不屬天地。”《抱樸子·內篇·黃白篇》說：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”意即人的生命之存亡，年壽之長短，決定於自身，並非決定於天命，人隻要善於修道養生，安神固形，便可以長生不死，這是道教異於其他宗教的一大特征。道生萬事萬物，道與生相守，生與道相保，二而一，一而二，是須臾不離的，這也是道教的基本教義。正由於道教有生道相守、生道合一的基本教義，因而采摭、造作了許多修道養生的方術，諸如外丹、內丹、存思、守一、服氣、服餌、引導等等，以期達到生道合一，長生久視。
天道承負，因果報應；天道循環，善惡承負。這一教義，早期道教已載入《太平經》。何謂承負？《太平經》中有兩種解釋：其一是前人有過失，由後人來承受其過責；前人有負於後人，後人是無辜受過，這叫承負，換句話說，即前人惹禍，後人遭殃；如果為善的話，則是前人種樹，後人乘涼；其二是天地人三統共生，長養財物，欲多則生奸邪，害而不止便會亂敗，不可複理便還返於虛無，複歸元氣恍惚，這樣的自然循環，也叫承負。上述兩種說法，前者是就一個家族內子孫禍福的根源而言，後者是指整個自然與社會的變化而言。除相信天道承負外，也有相信現世因果報應；提出應以現世之“善惡報應”為教義，認為吉凶福禍乃是個人行為善惡的必然報應。《老子想爾注》中也說：“道設生以嚐善，設死以威惡”“行善，道隨之，行惡，害隨之也”。這種善惡報應的宗教觀念，在後世出現的很多道經中，都是被竭力加以闡發宣揚的內容，逐漸成為一般道教徒信仰中最根本、最普遍、最滲透人的意識的教義；這些“承負”與“報應”，在說法上雖有不同，但實質上都認為是客觀存在的超自然、超社會的支配力，決定著人的命運，都是用有神信仰來約製、規範人的行為。在這樣的教義思想基礎上，才出現了宗教道德，出現了戒律、清規，出現了修心、修善、積德、修性等等的修持經法。
4.道家與道教思想的異同
有不少人往往把道家與道教混為一談，其實二者是有區別的，當然也有相通之處。
道家思想核心是“道”。“道”是萬物之本，這就堵塞了神主宰天地萬物的思路；道家思想與儒家思想都不相信鬼神，是控製宗教思想統治中華民族上層建築的有力思想武器，使得中國始終未能成為宗教統治的國家。
道家遵循自然法則，反對妄為和無意義的人為；主張順應自然而為，反對剛愎自用、橫征暴斂以達到社會的均衡、公平。《道德經》雲：“少私寡欲”、“聖人無常心，以百姓之心為心。”“民不畏死，奈何以死懼之！”“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”這些都是從民的角度來考慮問題的，勸誡統治者多為民著想。
道家哲學具有豐富的唯物論和辯證法思想，把矛盾雙方看作是互相依存、相互轉化的關係，極大地豐富了中國的傳統文化寶庫。
道教是一種宗教，這與作為學術思想流派特別是哲學思想體係的道家是不同的。但道教在宗教的外殼中包含著許多道家的哲學主張，或者說以道家的哲學思想為指導，在宗教的形式下，總結和傳授著許多人與社會、與自然和自身修養的道德準則和處世格言。原始道教提出為天下太平而奮鬥的目標，主張國家要使用賢才、減省刑罰、溝通民意、救窮周急，反對過多剝削，主張自食其力。這些思想對扼製、反對封建統治階級的殘酷剝削有一定積極意義，多次成為農民起義的旗幟。
道教倡導修煉內丹，注重人的內在修養，提倡遵循儒家道德和佛教經典，在教人為善方麵，三教是相通的。道教主動吸收儒、釋的合理成分，為三家合流做了思想準備工作；在三教的關係上，道家最為主動調合，這與儒、釋的態度都有所不同。儒家對佛家，排斥多於調和；佛教對儒教，調和多於排斥，佛教對道教排斥；儒家對道教不排斥也不調和；道教對儒家和佛家都是有調和而無排斥或基本無排斥，東晉之後，作為道教分支的玄學還與佛教聯合。
道家和道教以“道”作為自身理論的出發點和最高境界，都重視“民”的問題，都要求改良社會，主張統治階級節欲，倡導循自然規律而行，倡導虛、靜、不爭的修養原則。但道家之“道”是萬物之本，天地之母，是無形狀無色無聲的客觀實在物，而道教之“道”都是修煉必得其果的飛升成仙之道；道家的理論是關於自然、社會、宇宙宏觀的大道理，道教理論則是將人引入幻想神仙世界的個人修煉理論；道家的理論是關於哲學、社會學的理論，道教的理論一部分是個人的修養理論，一部分是關於冶煉、化學、醫藥、衛生方麵的自然科學理論。可以說，道家是道教的理論基礎，道教是道家的普及形式。儒、道是中國的兩大固有傳統文化，二者互相吸收、互相融合但又分別自成體係；但儒家始終未發展成為宗教，且未借助宗教的形式而得以普及和延續。
一、八仙崇拜緣由
曆史上曾經出現過好幾組“八仙”，而自元明以後定型的一組，則是指漢鍾離、張果老、呂洞賓、李鐵拐（或稱鐵拐李）、韓湘子、藍采和、何仙姑、曹國舅等八人。
按照道教所追求的目標，常人奉行道戒、煉養性命，是可以達到“成仙”的目標的。因而各類道書和其它文獻中的眾仙，許多實有真實的曆史人物為原型，“八仙”中就有五人為唐、宋間的道士或與道教有關的人物。
“八仙”傳說與崇拜興起於宋、元，盛行於明、清。其為首的人物為漢鍾離和呂洞賓二人，他們的原型為唐末五代道士鍾離權、呂岩。由於全真道以鍾、呂為“北五祖”中的兩位祖師，自金、元時期即奉為祭祀的主要神仙，所以後世的“八仙”崇拜即以他們為最主要對象。
“八仙”的傳說遍及全國，而長安地區則為這一傳說的中心或源起地區——“八仙”中五位實有原型的仙人均以長安終南山為主要活動區域。
除前述鍾、呂二人外，張果老的原型為唐代著名道士張果，唐玄宗崇道的思想變化即在很大程度上受他的影響，在《舊唐書》、《明皇實錄》、《新唐書》中都有關於張果種種異能的記載。至明代，有吳元泰著《八仙出處東遊記》、淩蒙初著《初刻拍案驚奇》等小說，將前代傳說匯集起來，又借用北宋詩人潘閬倒騎驢及逃入中條山（張果隱居之地）的典故，並加一“老”字，綜合加工成為倒騎驢的仙人形象，以至家喻戶曉。
韓湘子的來曆有兩種說法，一說源自唐代著名詩人韓愈的侄孫韓湘。韓湘係長慶三年（823年）進士，曾官至大理丞。元和十四年（819年），憲宗親迎法門寺佛骨（佛指舍利）至長安，於皇宮供奉三日後巡回至長安各佛寺供奉。由於勞民傷財，時任刑部侍郎的韓愈上《論佛骨表》諫止，受到憲宗嚴責，貶為潮州刺史。赴潮州途中，經過藍關（在今西安市藍田縣境）時，韓湘冒雪相迎，韓愈寫下了《左遷至藍關示侄孫湘》一詩：
一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。
欲為聖朝除弊事，肯將衰朽惜殘年。
雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前。
知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。
韓湘當時尚未及第，可能正隱居在藍田山中。民國續修《藍田縣誌》載，輞川碧天洞為韓湘子修行仙蛻之處——當然這種說法並無確鑿的證據；據《全唐詩》所錄韓湘詩，則確有修道的傾向。在署名為韓湘所作的《答從叔愈》一詩序中載：
愈謫藍關，湘來迎，同傳舍。愈仍留之，作詩雲：“才為世用古來多，如子雄文世孰過。好待功名成就日，卻收身去臥煙蘿。”
韓湘的和詩是：
舉世都為名利醉，伊予獨向道中醒。
他時定是飛升去，衝破秋空一點青。
他還有一首《言誌》，也表現出濃厚的道家情趣：
青山雲水窟，此地是吾家。
後夜流瓊液，淩晨咀絳霞。
琴彈碧玉調，爐煉白石朱砂。
寶鼎存金虎，元田養白鴉。
一瓢藏世界，三尺斬妖邪。
解造逡巡酒，能開頃刻花。
有人能學我，同去看仙葩。
但這兩首詩的傾向與他後來步入仕途的經曆卻大相徑庭，所以有些論者否認他為“韓湘子”原型，而另外找到一位與韓愈有瓜葛的人物，他是不知名字的韓愈族侄。《全唐詩》中有韓愈所作《贈徐州族侄》一詩，其中四句為：
擊門者誰子，問言乃吾宗。
自雲有奇術，探妙知天工。
對這位族侄的“奇術”，唐人段成式的《酉陽雜俎》有一段描述：
韓愈侍郎有疏從子侄自江淮來，年甚少，韓令學院中伴子弟，子弟悉為淩辱。韓知之，遂為街西假僧院令讀書。經旬，寺主綱複訴其狂率，韓遽令歸，責曰：“市肆賤類營衣食，尚有一事長處。汝所為如此，竟作何物？”侄拜謝，徐曰：“某有一藝，恨叔不知。”因指階前牡丹曰：“叔要此花，青、紫、黃、赤，唯命也。”韓大奇之，遂給所須，試之。乃豎箔曲，盡遮牡丹叢，不令人窺。掘棵四麵，深及其根，寬容入座。唯齎紫礦、輕粉、朱紅，旦暮治其根。凡七日，乃填坑，白其叔曰：“恨較遲一月。”時冬初也。牡丹本紫，及花發，色白紅曆綠，每朵有一聯詩，字色紫分明，乃是韓出官時詩。一韻曰：“雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”十四字，韓大驚異。侄且辭歸江淮，競不願仕。
《酉陽雜俎》記的這件事，是在韓愈重新回到長安之後，於穆宗朝（821—824年）任兵部、刑部侍郎時；宋人所輯《太平廣記》卷54《神仙五十四》引《仙傳拾遺》也講述了類似的故事，並把故事發生的時間放在韓愈遭貶之前。大約正是由於韓愈的“藍關”詩所透露的韓湘隱居藍田山中和不知名族侄的道術這樣兩個原因，造就了“八仙”之中的韓湘子形象。
藍采和，其原型人物大約為南唐時人，其事跡見於馬氏《南唐書》卷15《隱者傳》等文獻中。據沈汾《續仙傳》：
藍采和，不知何許人也。……歌辭極多，率皆仙意，人莫之測。但以錢與之，以長繩穿，拖地行，或散失亦不顧。或見貧人即與之，或與酒家。周遊天下。
他的歌辭最有名的是《踏歌》，收錄在《全唐詩》中：
踏歌踏歌藍采和，世界能幾何。紅顏三春樹，流年一擲梭。古人混混去不返，今人紛紛來更多。朝騎鸞鳳到碧落，暮見桑田生白波。長景明暉在空際，金銀宮闕高嵯峨。
據《南唐書》考證，這首《踏歌》的作者實為南唐隱士陳陶，因而元雜劇《藍采和鎖心猿意馬》和清初《藍采和長安鬧劇》都說藍采和原名陳陶。《南唐書》中有“陳陶傳”，略雲：
“陳陶，世居嶺表，以儒業名家。陶挾冊長安，聲詩曆象，無不精究，常以台鉉之器自負，恨亂世不得逞。……陶後以修養煉丹為事。”
陳陶生活在五代末期，正是陳摶、呂岩在世之時，他們同活動於長安地區，這與“八仙”主體的形成基本上是同步的。
李鐵拐在“八仙”中是一個不易追溯原型的人物形象。據宋人李簡易撰《玉溪子丹經指要》卷首所列《混元仙派圖》，李鐵拐係呂洞賓的弟子；宋《南嶽總勝集》有跛仙於太平興國時（976—994年）“遇呂洞賓於君山，後亦隱此行靈龜吞吐之法”的記載，為後世李鐵拐原型的重要來源；清人黃斐默《集說詮真》引《通考全書》又說他是鍾離權的弟子，並演繹了受西王母點化的神話。同書又引《事物會原》，說李鐵拐名元中，係唐開元、大曆年人，學道於終南山。《列仙全傳》卷一也說他曾在華山從老君學道。這些記載把這一人物形象的生活時代與鍾離權聯在一起，並記述了二者的共同活動地域之一——終南山一帶，使其同“八仙”的主體緊密地結合起來，並在一定場合成為“八仙”之首。
至於“八仙”中的何仙姑和曹國舅，則是徹頭徹尾虛無縹緲的人物形象，不過是為了替“八仙”主體陪襯而已。據《曆世真仙體道通鑒後集》，何仙姑是唐武周時廣東增城人，景龍年間白日升天；《混元仙派圖》則把曹國舅列為呂洞賓的弟子。
二、從長安酒肆到萬壽八仙宮
綜前所述，“八仙”主體的形成與長安道教有著密切的聯係，在長安地區出現一座以“八仙”崇拜為特征的道教宮觀不是偶然的事。
在宋末以前，尚未形成現行“八仙”的概念，在長安地區廣為流傳的是鍾離權點化呂洞賓的故事，此事發生的地點在今西安城東門外的長樂坊。
唐代的長安城規模極為宏大，自唐末軍閥朱溫挾持昭宗遷都洛陽，並將長安城拆毀後，佑國軍節度使韓建重建的長安城麵積已大大縮小。原在城內的興慶宮早已成為廢墟，五代時漸次形成東城外的一處商業區——長樂坊，該坊中段為著名的釀酒、售酒場所，故名長安酒肆。明、清兩代，西安城劃分為長安、鹹寧兩縣管轄，長樂坊一帶歸鹹寧。按嘉慶《鹹寧縣誌》：
宋時有鄭生見八仙於此，初建庵。元至正中，安西王禱嗣獲應，因請敕修。明正德間，八仙複顯於管氏場圃，因建八仙庵殿。又，雷自庵發，增建雷祖殿。
這段引文所指八仙庵建庵之處，為“宋時鄭生見八仙”之處，並沒有將其與鍾呂傳道相聯係。但在八仙宮牌樓前，卻立有清代所刻“長安酒肆——呂純陽先生遇漢鍾離先生成道處”的碑石。
呂岩（洞賓）的故鄉據傳為今山西芮城永樂鎮。大約在宋代即將其故居改建為呂公祠，金末為道觀，中統三年（1262年）擴建為大純陽萬壽宮，後稱為永樂宮，是全真道三大祖庭之一。“八仙”崇拜亦隨著呂岩的神化而擴充，並始終以呂祖崇拜為核心。與芮城鄰近的長安地區，勢必受到這種信仰崇拜風氣的影響，因此，將宋人的傳說與道教界早已有的傳承體係相結合，便產生了八仙庵這一名稱。從《鹹寧縣誌》含混不清的語氣看，宋代所建之庵，並無“八仙”之名——當時“八仙”主體尚未形成，確切地說，如果有名的話，則稱之為呂祖庵可能更為貼切；引文所稱“元代至正年間（1341—1368年），安西王奏報朝廷批準正式建庵時，仍未明確觀名。明正德間（1506—1521年），因傳說“八仙”再現，所以建“八仙庵殿”，並增建雷祖殿。”由此來看，八仙庵之名實自明正德年間才出現，乾隆《西安府誌》卷61《古跡誌下·祠宇》在記錄八仙庵時，也說此庵建於正德之時，隨之帶來的一個問題是，元以前是否確已建庵？《陝西道教誌稿》的作者李子春先生曾於五六十年代對八仙庵進行過詳查，發現當時所存碑石盡清代所刻，因此認為宋人遇八仙為無稽之談；又考元代隻有世祖時有安西王，至正時並無安西王一職，八仙庵之初創，“謂之明宣德（按：應為正德）、成化間所修，尚可信”。
在沒有確鑿的證據之前，當然不能簡單地否定《鹹寧縣誌》卷12的記載，但這一記載又確有可疑之處，不能不辨。
安西王一職，係蒙古世祖忽必烈所置。至元九年（1272年），忽必烈封其第三子忙哥刺為安西王，出鎮陝、甘、川等地，並將王府建於西安，成為統治西北的一個獨立王國。至元十五年（1278年），忙哥刺死，其子阿難答嗣安西王位。大德十一年（1307年），阿難答圖謀政變，被武宗處死，安西王一職空缺。直至至治三年（1323年），英宗又封阿難答之子花貼木兒為安西王，旋即將其流放並處死，此後再未設此職。因此，如果八仙庵創建與安西王有關係的話，那就應當是在蒙古至元九年至元大德十一年（1272—1307年）間，而不可能在至正年間（1341—1368年）。這個“禱嗣獲應”的安西王，大約不會是忙哥刺，很可能是他的兒子嗣安西王阿難答；這父子兩位安西王都對長安道教有過扶持，在王府中任職的姚燧、薛友諒、劉汾等人，也積極參與了撰寫道教碑文的活動。忙哥刺臨死當年，還下令在樓觀牽牛柏樹下雕塑青牛石像（至今尚存於原處），又於重陽宮舉行大醮。阿難答則是一位學問淵博的伊斯蘭教徒，通阿拉伯文，他對道教也有好感，曾於至元二十四年（1287年）賜陝西五路道教提點李道謙白玉鉤和名馬鞍轡。他的乳母卑守真則是一名虔誠的道教徒，於至元二十九年（1292年）在華山資助賀誌真修建朝元洞；泰定二年（1325年），朝元洞建成時，卑守真又以功德主的身份列名《朝元洞碑陰仙源圖》之首，其時阿難答已被處死18年，卑守真不可能再居於王府之中，因此在署名中標明為“鹹寧縣東關安育夫人、通玄散人”。在同一通碑中，還列有與朝元洞賀誌真一係道士有傳承關係的宮觀名稱，其中鹹寧縣東苑門有淳和庵和明真庵。既然八仙庵之建與安西王有關，其乳母又係朝元洞功德主，那麽八仙庵也應當列名碑圖之中；倘若當時八仙庵確已存在，那麽它的名稱就可能是淳和庵或明真庵了。假如這一推測能夠成立，或被證實，則八仙庵的教事傳承當上溯為丘處機——賀誌真——係龍門宗。
按李子春《陝西道教誌稿》引道士“口耳相傳之說”，明代首次修建的八仙庵中的雷祖殿是在宣德丁未二年（1427年），又與《鹹寧縣誌》所記不符，姑且不論其先後，大致可說明此前已有庵在。“至成化間，秦府永壽王感夢重修，親書‘蓬萊’二字。明末兵亂，鞠為茂草。至清康熙十四年，在省士庶見是庵之荒殘，甚欲共舉其事，而無主之者。夙聞任天然先生品端學正，爰敦請為之主持。不數年而告成，廟貌為之一新。”如此，則現代八仙庵，始興於任天然之手，時在康熙十四年（1675年）。此後，又曆數次修建，相繼增建了鬥姥、龍虎、呂祖諸殿。光緒二十六年（1900年），八國聯軍攻入北京，光緒皇帝和慈禧太後逃往西安。駐蹕期間，曾往八仙庵拈香，並召見住持道士；又遣大臣前往太白山致祭，撥國庫白銀3000兩重修太白山廟。經陝西巡撫升允奏報，對八仙庵予以“敕建”，從國庫中撥出白銀2000兩，令住持道士李宗陽增修山門和牌樓。這次擴建完工後，因有“敕建”的名義，此後即改稱萬壽八仙宮。
八仙庵興起和定型的過程，正是道教由神秘化的宗教體係向世俗化方向轉變的時期，“八仙”信仰崇拜亦在此轉變中起了重要的推動作用。八仙庵以其在“八仙”崇拜中的特殊作用得到了民眾和官方的關注，使之成為長安地區影響越來越大的道觀。
三、八仙庵十方叢林的定型
叢林是佛、道二教對大型寺觀的稱呼，道教十方叢林是全體道教徒共同所有的活動場所。
據八仙宮現存《八仙庵十方叢林碑記》，此廟的十方叢林之製，創始於清康熙初年（1662年）住持八仙庵的任天然，但此人的生平事跡缺少可靠的資料。從他到八仙庵的時間分析，大約受戒於北京白雲觀的王常月，當為龍門律宗第八代傳人。任天然複建八仙庵後，招聚了一批道士，使這一道觀成為四方道友的棲止之所，並據口碑有開壇傳戒之舉。其後不久，因道觀被不良道士住持，改製為子孫廟。至嘉慶丙寅十一年（1806年）恢複為十方叢林，並數度開壇傳戒，度戒子約800餘人。為了防止叢林再墮為“私守”的現象發生，合庵道眾於道光十二年（1832年）公議刻立了《八仙庵十方叢林碑記》，碑文稱：“天下事前無所變更，則後應無慮。若變更既見於前，雖複厥常，苟不預計，焉知後又不效前所變更者而變更乎。……第患物久有變，事久有更，理所必然，勢所必至，期永歲月，莫如金石。”此碑實是對世代永守十方叢林之製的“宣言”，此後終未變更。
至道光十二年（1832年）刻碑之時，八仙庵除宮觀建築之外，已擁有大量田產，約計730餘畝，常住道眾達70餘人，並分遣12名道士住持岐山縣資福宮、富縣玉蟾宮、丹鳳縣龍駒寨三聖宮、臨潼縣驪山老姥殿、藍田縣藍橋黑虎廟、臨潼縣城隍廟、鹹寧縣城隍廟、鵝歸店北極宮以及滿城（在西安城內）望燈庵、五聖宮等處道觀。叢林管理製度日臻完善，僅刻碑記錄的職事名稱即達40種之多：監院、都管、總理、堂主、靜主、殿主、經主、典造、化主、迎賓、知客、買辦、高功、巡寮、書記、巡照、賬房、庫頭、經士、海巡、夜巡、堂頭、行堂、倉頭、磨頭、門頭、小典造、小火頭、茶頭、貼案、菜頭、大火頭、水頭、飯頭、園頭、灑掃、待者、巡田、經台執事、揀字紙，如此繁多的執事代表了道觀中明確的分工；從職名來看，大體分為管理、教務、生產、服務等四大類，反映出叢林中有條不紊的宗教生活秩序。
在八仙庵十方叢林經營過程中起過重要作用的高道，除任天然外，尚有董清奇、劉永鎮、李宗陽等人。
董清奇，河南鄧州（今鄧縣）人，因赤足雲遊大江南北，行乞教化，故號“赤腳道人”，又號“乞化道人”。嘉慶八年（1803年），他棲止於西安城南的會真庵。其時，八仙庵十方叢林墮為子孫廟，引起道眾不滿，力請董清奇前往住持。董清奇以兩年之久，重新建立起八仙庵十方叢林，並再度開壇傳戒，使道風重振；嘉慶十八年（1813年），董清奇將多年修道心得匯結為《除欲究本》，共6卷，以極其明白曉暢的語言弘揚道法。在該書序言中說：“赤腳道人，終日托缽，十方功德無可酬答，編一部《除欲究本》的俚言奉勸世人。隻因三教經書，理同而取名不一，儒有學問，釋有機鋒，道有異名，文深義遠，人難盡曉。餘編此書，少學問，短機鋒，無異名，言簡路捷，易於醒悟。即是全不識字的人，聽之亦於身心有益，若能醒悟，改邪歸正。淺行者消災致祥，不遇橫禍；深行者修身養德，神人欽敬；行於至善者，成仙證祖，皆不出此關鍵爾。”在八仙庵的曆任住持中，像董清奇這樣善於將三教奧理深入淺出地進行宣講的，實不多見；他的這一舉動，也適應了道教世俗化的需要，從一定程度上反映出八仙庵教事活動的特點。
劉永鎮，同治元年（1862年）隨其師種菜道人到長安，居八仙庵。按其自署“第十八傳弟子定中道人”，則當為龍門律宗第18代傳人，其師種菜道人應為第17代律師。此前，自任天然之後，八仙庵已舉行過五次開壇傳戒，度戒子約600人。劉永鎮住持八仙庵後，再度舉行傳戒，度戒子104名。劉永鎮還率領道眾，修複了因戰火焚毀的部分殿堂。
李宗陽，號博虛道人，受戒於北京白雲觀，光緒年間（1875—1908年）繼劉永鎮為八仙庵住持。李宗陽之戒師高仁侗時任白雲觀方丈，與太監劉誠印過從甚密，大約因有此種關係，使光緒帝和慈禧太後西逃時，頻頻光顧八仙庵，李宗陽數次被召見。李宗陽充分利用這次機會，得到“敕修”的名義，對八仙庵進行了全麵維修和擴建，並更名為八仙宮。又據李子春《陝西道教誌稿》載，慈禧太後還“賞賜禦棍兩挺，以壯道貌。所謂禦棍者，打殺人不償命也。……翌年，載恬偕那拉氏東歸，適鄉間某處演神會戲，八仙宮亦於是日賽神。戲班在鄉下不能來演，道士即荷禦棍往強拉以至。時陝西布政使為樊增祥，奏知朝廷，收禦棍以去，而李宗陽因以奪氣。”
道教的教理教義
道教在東漢張道陵創教之初，便奉老子為崇高的天神及祖師，以老子所著《道德經》為聖典，以《道德經》中所提出和議論的概念、範疇“道”與“德”為最根本的神學原理。在這種神學原理的基礎上派生出來的膜拜對象、修持原理、規範思想行動準則等等，謂之教義。
1.道教的教理“道”與“德”
道教的一切經典，無不宣稱其根本信仰為“道”，認為“道”是宇宙的本源與主宰者，它無所不包，無所不在，無時不存，是宇宙一切的開始與萬事萬物的演化者；有了“道”才生成宇宙，宇宙生元氣，元氣演化而構成天地、陰陽、四時、五行，由此而生化萬物。《太平經》中說：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也。”《太上老君說常清靜經》說：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名曰道。”道書中對“道”諸如此類的解釋很多，歸根結底，指的是“靈而有性”的神異之物，就是神靈，宇宙一切皆由“道”創造和主宰，這便是道教最根本的信仰。
與“道”並提的是“德”，道教經書中多處解釋為：道之在我者就是“德”。它是從“道”中分化出來的，而萬物生化都必須有“德”，因為“道”是總體，“德”是個體，是指萬物所含有的特性而言，“道”和“德”有著共性和特殊的關係；也有作社會道德解釋的，如《玄綱論》說：“道德喪，則禮樂不能理也。”
在早期道教的主要經典《太平經》中，認為“道”與“德”製約、駕禦宇宙的一切，天、地、人三個範疇都離不開“道德”的維係。在《太平經》中，“道”與“德”應用很廣泛，常因所談問題的範疇、性質不同，解釋也便有所不同。談自然界的問題，則說“道”為元氣，“德”為自然向化；“道”為天，“德”為地，“道”為陰陽，“德”為五行；“道”主生，“德”主養等；談哲理方技，則“道”與“德”又為真理、方法、技藝；談社會問題，則“道德”又為社會倫理風尚。《太平經》總括“道德”的含義，往往說“要道善德”，是隻能遵循而不可違背的，又往往把“道德”比作天之心，若人之有心。心即是君，是主宰者；唐吳筠《玄綱論》總括“道德”的含意說：“道德者天地之祖；天地者萬物之父；帝王者三才之主。然則道德、天地、帝王一也。”諸經的說法都差不多，不管有多少解釋，都排斥不了“道”是非物質的宇宙本源，是天、地、人的主宰者；取得這種非物質本源的體性，便是“德”，而這種非物質的宇宙本源凝聚起來便是最高天神。
2.道教的教義
“清靜”是道教教義的基本概念之一，也是道教教徒必須遵行的修持方法和處世態度。道教認為“清靜”者無中生有，靜中生動，故“清靜”是大道的本性，是萬物的開始和歸宿，也是對修道者的最高要求，所以道教經典中往往是以“常清常靜”、“清靜真一，不二法門”、“真心清靜道為尊”等對道性命名；認為人修煉精氣當效法“道”的清靜本性，“清其心源”，“靜其氣海”、“常清常靜不起纖毫塵念”，做到“內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形”，最後達到六欲不起，空無了悟的境界，才能修成金丹之道。
“無為”是道教對待社會人生的態度和基本法則。“無為”是因任自然、順其規律，而不是強作妄為，它和背理徇私，故意作孽，節外生枝，妄生事端的隨心所欲、任意所為截然不同。“道”無為而無不為，道教強調“無為事主，無為事師，寂若無人，至於無為”，以求全身、去危、離咎。因為欲求無為，先當避害，要“遠嫌疑、遠小人、遠苟得、遠行止。慎口食、慎舌利、慎處鬧、慎力鬥。常思過失，忘其形骸”《元氣論》說：“無為者，乃心不動也。不動也者：內心不起，外境不入，內外安靜，則神定氣和。”
“不爭”也是道教對待社會人生的基本態度。認為希望占有某些東西的人，往往不能占有，隻有不希望的人才會得到。你處後處下，別人才會信任，使你居前居上，當然“不爭”還有更深的含義、更大的作用，那就是與道同體，人道合一，什麽都不需要，而什麽都有；強調聖人不與俗爭，講求的不爭並非是什麽都不幹，萬事無所作為，而是不爭世俗的功名利祿，貪求財色等，對於天道自然運行法則的事，則要盡力而行，以彰顯“天理”；認為天地萬物以及為人處事都要順乎“天理”而不能強求。
“柔弱”。道教認為，道是以柔弱為“用”的。視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得，空若無物，不是柔弱又是什麽呢？萬物既生，才有剛體，故柔弱是剛強的本根；“柔弱勝剛強”，柔弱的東西包容剛強的東西，而剛強的東西卻損傷不了柔弱的東西，因為它無處著力；滴水柔弱可以穿石，鋼刀堅硬卻斬不斷流水。
“寡欲”。道教徒修行和處世都應嚴格節製個人的私欲，否則修道無成；過多的物欲隻能引起人心誌的昏亂，因而道教製定了一些戒律對俗欲作了若幹的限製和規定。如初真十戒中就有“戒淫邪”、“戒嗜欲”、“不得貪求無厭”；中極三百戒中規定“不得殺生食肉，盜竊淫邪，飲酒啖辛”等。道教吸取老子的寡欲觀念與修持實踐相結合，認為世俗的美色、厚味、暖衣、妙音等，都是過分的物欲，傷氣害性，為“凶害之根”，修道者應該斷然加以摒棄。
生道合一，長生久視。道教以生為樂，重生惡死，追求長生不死，認為人的生命並不決定於天意。《西升經》說：“我命在我，不屬天地。”《抱樸子·內篇·黃白篇》說：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”意即人的生命之存亡，年壽之長短，決定於自身，並非決定於天命，人隻要善於修道養生，安神固形，便可以長生不死，這是道教異於其他宗教的一大特征。道生萬事萬物，道與生相守，生與道相保，二而一，一而二，是須臾不離的，這也是道教的基本教義。正由於道教有生道相守、生道合一的基本教義，因而采摭、造作了許多修道養生的方術，諸如外丹、內丹、存思、守一、服氣、服餌、引導等等，以期達到生道合一，長生久視。
天道承負，因果報應；天道循環，善惡承負。這一教義，早期道教已載入《太平經》。何謂承負？《太平經》中有兩種解釋：其一是前人有過失，由後人來承受其過責；前人有負於後人，後人是無辜受過，這叫承負，換句話說，即前人惹禍，後人遭殃；如果為善的話，則是前人種樹，後人乘涼；其二是天地人三統共生，長養財物，欲多則生奸邪，害而不止便會亂敗，不可複理便還返於虛無，複歸元氣恍惚，這樣的自然循環，也叫承負。上述兩種說法，前者是就一個家族內子孫禍福的根源而言，後者是指整個自然與社會的變化而言。除相信天道承負外，也有相信現世因果報應；提出應以現世之“善惡報應”為教義，認為吉凶福禍乃是個人行為善惡的必然報應。《老子想爾注》中也說：“道設生以嚐善，設死以威惡”“行善，道隨之，行惡，害隨之也”。這種善惡報應的宗教觀念，在後世出現的很多道經中，都是被竭力加以闡發宣揚的內容，逐漸成為一般道教徒信仰中最根本、最普遍、最滲透人的意識的教義；這些“承負”與“報應”，在說法上雖有不同，但實質上都認為是客觀存在的超自然、超社會的支配力，決定著人的命運，都是用有神信仰來約製、規範人的行為。在這樣的教義思想基礎上，才出現了宗教道德，出現了戒律、清規，出現了修心、修善、積德、修性等等的修持經法。
4.道家與道教思想的異同
有不少人往往把道家與道教混為一談，其實二者是有區別的，當然也有相通之處。
道家思想核心是“道”。“道”是萬物之本，這就堵塞了神主宰天地萬物的思路；道家思想與儒家思想都不相信鬼神，是控製宗教思想統治中華民族上層建築的有力思想武器，使得中國始終未能成為宗教統治的國家。
道家遵循自然法則，反對妄為和無意義的人為；主張順應自然而為，反對剛愎自用、橫征暴斂以達到社會的均衡、公平。《道德經》雲：“少私寡欲”、“聖人無常心，以百姓之心為心。”“民不畏死，奈何以死懼之！”“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”這些都是從民的角度來考慮問題的，勸誡統治者多為民著想。
道家哲學具有豐富的唯物論和辯證法思想，把矛盾雙方看作是互相依存、相互轉化的關係，極大地豐富了中國的傳統文化寶庫。
道教是一種宗教，這與作為學術思想流派特別是哲學思想體係的道家是不同的。但道教在宗教的外殼中包含著許多道家的哲學主張，或者說以道家的哲學思想為指導，在宗教的形式下，總結和傳授著許多人與社會、與自然和自身修養的道德準則和處世格言。原始道教提出為天下太平而奮鬥的目標，主張國家要使用賢才、減省刑罰、溝通民意、救窮周急，反對過多剝削，主張自食其力。這些思想對扼製、反對封建統治階級的殘酷剝削有一定積極意義，多次成為農民起義的旗幟。
道教倡導修煉內丹，注重人的內在修養，提倡遵循儒家道德和佛教經典，在教人為善方麵，三教是相通的。道教主動吸收儒、釋的合理成分，為三家合流做了思想準備工作；在三教的關係上，道家最為主動調合，這與儒、釋的態度都有所不同。儒家對佛家，排斥多於調和；佛教對儒教，調和多於排斥，佛教對道教排斥；儒家對道教不排斥也不調和；道教對儒家和佛家都是有調和而無排斥或基本無排斥，東晉之後，作為道教分支的玄學還與佛教聯合。
道家和道教以“道”作為自身理論的出發點和最高境界，都重視“民”的問題，都要求改良社會，主張統治階級節欲，倡導循自然規律而行，倡導虛、靜、不爭的修養原則。但道家之“道”是萬物之本，天地之母，是無形狀無色無聲的客觀實在物，而道教之“道”都是修煉必得其果的飛升成仙之道；道家的理論是關於自然、社會、宇宙宏觀的大道理，道教理論則是將人引入幻想神仙世界的個人修煉理論；道家的理論是關於哲學、社會學的理論，道教的理論一部分是個人的修養理論，一部分是關於冶煉、化學、醫藥、衛生方麵的自然科學理論。可以說，道家是道教的理論基礎，道教是道家的普及形式。儒、道是中國的兩大固有傳統文化，二者互相吸收、互相融合但又分別自成體係；但儒家始終未發展成為宗教，且未借助宗教的形式而得以普及和延續。
