第一章 華嚴宗祖庭——華嚴寺
月波常順
華嚴寺，唐長安八大寺之一，華嚴宗祖庭，位於長安少陵原畔申店鄉四府村，覓少陵原依次有興國寺、興教寺，其西北少陵原有牛頭寺。華嚴寺西南是秀麗富饒的樊川，與少陵原相隔樊川對峙相望的有神禾原，神禾原畔與興教、興國、華嚴、牛頭相對峙的有觀音、洪福、禪經、法幢四寺，此八寺稱為唐樊川八大寺。
今華嚴寺內存二塔，一大一小，大者為杜順塔，小者為澄觀塔，即世人稱作華嚴五祖的初祖與四祖。華嚴五祖依次是法順（557—640）、智儼（602—668）、法藏（643—712）、澄觀（738—839）、宗密（780—841），因初祖與四祖靈骨塔均在華嚴寺，故人們崇華嚴寺為華嚴宗祖庭。法順，隋唐時期僧人，因俗姓杜，人們亦稱其為杜順和尚。他家住雍州萬年縣（今陝西長安），18歲時出家，拜因聖寺僧人道珍為師，深研華嚴經，後在終南山佛寺開講華嚴經，影響很大。唐太宗聞知後曾數次召杜順和尚入皇宮講解華嚴經，深得太宗皇帝賞識、崇敬，賜號“帝心”。他著有《華嚴五教止觀》《觀嚴法界觀門》等，因他在其著作中第一次將“華嚴”放在“一乘圓教”的重要地位，為華嚴宗的創始奠定了基礎。以後的智儼、法藏、澄觀、宗密，都是學識過人，見解非凡，著作頗多，在創立、發展華嚴宗經論方麵起過重要作用的人。華嚴宗創立後，不斷有國外僧人來華拜師學法，學成後傳出國外。這裏有僧道褳傳人日本，新羅僧義相傳人高麗，至今日本、高麗的華嚴宗還流傳於世，故他們尊華嚴寺為華嚴宗的祖庭。近年來，為了保護杜順塔與澄觀塔免遭滑坡之危，日本國東大寺捐贈13.3萬元人民幣用於寺院維修。
古時，華嚴寺附近的生態與現在隻有幹巴巴一道褐色的少陵原是不同的。那時，距華嚴寺最近的村莊叫朱博莊，關於這點《陝西通誌》有準確的記載：“朱坡，去村祠三裏朱博丞相故裏也，在華嚴寺北，倚少陵原，下瞰樊川。”到了唐代朱博莊稱做朱坡。唐代詩人杜牧曾從瓜州村老宅遷居朱坡。我們從他的許多詩中都可找到昔日華嚴寺周圍的一些境況。試看杜牧在《朱坡》一詩中所畫的一幅秋景圖吧，“倚川紅葉嶺，連寺綠楊堤，遍野翹霜鶴，澄潭舞錦雞，驚濤堆萬岫，舸急轉千溪，眉點萱芽嫩、風條柳幄迷……”在其西北毗連的有周回七裏的皇陂，羅隱在其《皇陂》詩中曰：“皇陂瀲灩深複深，陂西下北聊登臨，垂柳風清弄翠帶，鯉魚日暖跳黃金……”而沿少陵原崖坡一帶，杜牧在其《朱坡絕句三首》其二中雲：“煙深蒼巷唱樵兒，花落寒輕倦客歸。藤岸竹州相掩映，滿地春雨辟鳥鵜飛。”到了宋代，華嚴寺周圍環境也還十分清幽避靜，張禮在《遊城南記》中記述了這兒的景致：“下閣，至澄襟院（杜順塔東）院引北岩泉水，架竹落庭，注石盆中，瑩徹可挹，使人不覺頓忘俗意……”在澄襟院以東元醫所居處所“泉聲冷冷，竹蔭相接，圃中植花，洞穴岩間架閣，地上茂林修竹，與之隱映，真有幽勝之趣。”到了明時，這兒已難與昔日相比，明趙嶇函在其遊記《遊城南》中曰：“上華嚴寺，丹碧凋殘，《記》謂有澄襟院，有東閣，有元醫之居，引水架閣，頗極幽勝，今獨斷崖敗壁而已……”引文中的《記》指宋張禮《遊城南記》。據趙嶇函文中記，昔時華嚴寺有五座塔，這時隻有兩塔了，這兩座塔就是現在的杜順塔與澄觀塔，且都是經過重修的，當時杜順塔“下有杜順禪師，而杜順和尚碑，不知何故已流落於長安開佛寺中了。”趙嶇函看到的杜順塔重修過，很可能，是元至正年間那次修葺。至清乾隆年間，塔後土崖崩塌，殿宇窯洞全部被毀，僅存兩塔於崖上。這樣荒涼的景況一直延續到民國18年（1929）朱子橋來陝賑災時，才同康寄遙等居土修葺了兩塔，並建起三間簡易佛殿，至“文化大革命”，又被拆毀。
1986年，清涼國師塔麵川的西南崖塄傾斜情況十分危急，在上報政府文管部門同意後，由政府撥款對清涼國師塔搶救拆遷重建，從原地向後移址10米多。在拆遷過程中，發現塔中藏有鎏金銅佛像一尊，工藝極其精美，石函一個，中放經卷，因年代久遠已毀，玉瓶一個，瓶內藏有舍利。這些珍貴文物已由文管部門珍藏。
最近一個時期筆者曾看到一些寫華嚴寺的文章，稱華嚴寺是窯洞佛寺，一直未有殿宇，筆者以為這是不足信的。不錯，華嚴寺因背靠少陵原有掘挖窯洞之便，且現在仍有窯洞，但絕不能因寺有窯洞就認為其為窯洞佛寺。關於華嚴寺，雖然資料比較短缺，但我們從唐代至今的一些詩中，完全可以看出對於當時寺院殿宇的描寫，如唐代詩人孟郊的《登華嚴寺樓望終南山贈林校書兄弟》中曰：“地脊亞為崖，聳出冥冥中，樓根插迥雲，殿翼翔危空……”明趙嶇函在遊賞了華嚴寺之後寫詩曰：“……法堂東閣半沉寂，讀罷殘碑坐日斜。”宋代名相寇準的《遊華嚴寺詩》曰：“層樓望盡樊川景，恨不憑欄煙雨中。”從中都可看出華嚴寺的殿宇情況。
邊走邊想著這座著名古刹的滄桑曆史，不知不覺已來到少陵原坡下。我從長安師範操場圍牆與長師附小院牆中的夾道走去，沿推土機推成的寬寬的土路蜿蜒而上，至塔北，麵西南有幾孔窯洞，寺西北的窯洞前麵掛一紅布橫幅，上寫：“恢複華嚴，振興宗風”。由於逢會，居士阿婆甚多，進進出出，煞是熱鬧。我以前曾去過該寺，住持明圓法師一見我，十分客氣地將我讓進窯洞裏邊，向我介紹華嚴寺興建情況，及未來興修大雄寶殿及新建華嚴寺的設計圖紙。華嚴寺於1997年被批準為宗教活動場所，現屬陝西省重點文物保護單位，現寺院共占地麵積23.94畝，住僧5人，有房5間，其中3間為佛殿，兩間為灶房，位於二塔西北。由於這兒地勢高，眼下井水不夠吃。1992年日本國東大寺捐資13.3萬元人民幣用以支持修葺華嚴寺。這項工程主要包括踏步道路和護坡，共鋪設踏步道路108米，砌壘護坡142平方米。……在百忙中，寺院住持陪我去南邊5間佛殿參觀，後又拜謁了杜順塔與澄觀塔。兩塔東邊至崖，推土機已推平，目前空蕩蕩的。住持向我說，春節那幾天落了一場小雪，他未在，回來後發現杜順塔基有被掘挖的土坑，但盜竊文物未遂。
離開華嚴寺時，住持向我述說了他們下一步重建、擴建華嚴寺的計劃，他說寺院擬在原寺院基礎上，依據原有建築和該寺高低錯落有致的地形，仿唐代建築風格新建山門、鍾鼓樓、大雄寶殿、東閣法堂、天王殿等，同時兼顧圍牆、護坡、道路、停車場、僧房，總體布局力求達到雄偉、莊嚴、古樸的效果。
詠華嚴寺詩選
登華嚴寺樓望終南山贈林校書兄弟唐·盂郊
地脊亞為崖，聳出冥冥中。
樓根插迥雲，殿翼翔危空。
前山胎元氣，靈異生不窮。
勢吞萬象高，秀奇五嶽雄。
一望俗慮醒，再登仙願崇。
青蓮三居士，晝景真嚐同。
朱坡
唐·林寬
朱坡坡上望，不似在秦京。
漸覺溪山秀，更高魚鳥情。
夜吟禪子室，曉囗獵人鐺。
恃此偷佳賞，九衢蜩未鳴。
朱坡絕句三首
唐·杜牧
故國池塘倚禦渠，江城三抬換魚書。
賈生辭賦恨流落，隻向長沙住歲餘。
煙深苔蒼唱樵兒，花落寒輕倦客歸。
藤岸竹洲相掩映，滿地春雨辟鳥弟鳥飛。
乳肥春洞生鵝管，沼避回岩勢犬牙。
自笑卷懷頭角縮，歸盤煙磴恰如蝸。
華嚴寺望樊川
唐·僧子蘭
萬木葉初紅，人家樹色中。
疏鍾搖雨腳，秋水浸雲容。
雪磧回寒雁，村燈促夜春。
歸山歸末得，生計欲何從。
遊華嚴寺詩
宋·寇準
寺對南山積翠濃，水村鷗鷺下遙空。
層樓望盡樊川景，恨不憑欄煙雨中。
華嚴寺
明·趙嶇函
杜曲原上草樹遮，華嚴寺傍山水涯。
浴鳧飛鷺水田回，過雨流雲山色賒。
老僧施食去扃戶，童子乞火來烹茶。
法堂東閣半沉寂，讀罷殘碑坐日斜。
宿華嚴寺與友人會話
蘇舜欽
危構岩蟯出太虛，坐看斜日墮平蕪。
白煙覆地澄江闊，皎月當天尺壁孤。
疏磐悲音來竹閣，青燈寂寞照吟軀。
老僧怪我何為者，說盡興亡涕淚俱。
華嚴宗教理
華嚴宗主要教理為“法界緣起”和“十相圓融”。宇宙萬法中的有為無為、色心緣起時互相依持，圓融無礙，如因陀羅網一樣重重無盡。並用四法界、六相、十玄等法門，來闡明無盡緣起的意義。
四法界：一、事法界，指宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊；二、理法界，指諸法平等的理性是真如；三、理事無礙法界，是說有差別的事法與平等的理性互相溶融無礙；四、事事無礙法界，指一切各有差別的事法，由於理性同一所以能夠一一稱性融通，一多相既而重重無盡。
六相：一、總相，指一種緣起中具足各種成分，類似事物的全體；二、別相，指各種成分各有差別，是事物的部分；三、同相，指各部分互相依持，同成一個總體，指事物的同一性；四、異相，指各個部分雖然互緣而生，仍然各別有異，指事物的差別性；五、成相，指由各緣起法得以有事物的生成；六、壞相，指各部分仍住自法不移動而使事物破壞。
十玄門：一、同時具足相應門，指一微塵中同時具足一切諸法，在互相依存中成一緣起；二、因陀羅網境界門，指各個法中有無量法，彼此之間互相映現而重疊無盡；三、秘密隱顯俱成門，說一法即一切法，在或隱或顯中俱時成就；四、微細相容安立門，指一切法門均於一念中具足，在極微細中也能含容一切法；五、十世隔法異成門，指一切法門遍布於十世中，前後久暫而不相隔曆；六、諸藏純雜具德門，指六度萬行，在或純或雜中法法交徹，功德互相具足；七、一多兼容不同門，指每一法中具有一切法，相互容攝無礙；八、諸法相即自在門，指諸法融通，在相即自在中一即一切，重重無盡；九、唯心回轉善成門，指法界無礙功德，都由一如來藏為自性清淨心回轉，具足成就；十、托事顯法生解門，指所有塵法之間事事無礙，隨一事理中能夠顯出法相和實相來。
判教
華嚴宗對釋迦如來所說的一代教法，分判為“五教十宗”。
五教：一、小乘教，為聲聞乘人所說的教法。指說四諦和十二因緣的《阿含經》和《四分律》等；二、大乘始教，為開始由小乘轉入大乘所說的教法。指大乘空宗的《般若經》和《中論》以及有宗的《解深密經》和《唯識論》等：三、終教，為大乘終極的教門。指說真如緣起及一切眾生皆能成佛的《楞伽經》和《大乘起信論》等；四、頓教，是頓修頓悟的教門。指不依言辭和不設位次而頓悟教理的《維摩經》等；五、圓教，為圓融無礙的教門。指完全說一乘教理的《華嚴經》。
十宗：一、我法俱有宗，主張人我和法我俱為實有。指已入佛法的人天乘和聲聞乘中犢子部和法上部等所立的宗義；二、法有我無宗，主張五蘊諸法三世實有，但人我非有。指聲聞乘中說一切有部等所立的宗義；三、法無去來宗，主張諸法現在有實體，過去與未來沒有實體。指聲聞乘中大眾部等所立的宗義；四、現通假實宗，主張諸法過去和未來沒有實體，現在五蘊有實體，十二處和十八界則不真實。指聲聞乘中說假部及《成實論》和經部所立的宗義；五、俗妄真實宗，認為出世法真實，一切世俗法均不真實。指聲聞乘中說出世部等所立的宗義；六、諸法但名宗，主張一切法隻有假名而沒有實體。指聲聞乘中一說部等所立的宗義；七、一切皆空宗，主張一切法皆虛幻不實。指《般若經》等，相當於大乘始教中的空始教；八、真德不空宗，主張一切法都是真如顯現，含有實德，所以真體不空。指《楞伽經》等，相當於大乘終教；九、相想俱絕宗，認為真理是絕言所顯，隻有頓悟認識。指《維摩經》等，相當於大乘頓教；十、圓明俱德宗，認為一切法本來功德圓滿，彼此圓融無礙。指《華嚴經》，相當於一乘圓教。觀法和階位華嚴宗的觀法以“法界觀”為主，修行的階位有兩門。
三重法界觀：一、真空觀，依理法界而立。觀察一切諸法的本性即是空；二、理事無礙觀，依理事無礙法界而立。觀察事法與真如理性，互相交融；三、周遍含容觀，依事事無礙法界而立。觀察以同一真如理為本性的一切事，都是遍攝無礙。
華嚴宗堂：初祖杜順大師、二祖智儼大師、三祖賢首大師、四祖澄觀大師、五祖宗密大師兩門階位：一、次第行布，依據十信、十住、十行、十回向、十地、等覺和妙覺的次第，由淺至深，階位分明；二、圓融相攝，指得到一位，就能前後諸位相即相入，因果不二，始終無礙。
華嚴祖庭道場僧眾教育模式
僧眾教育是關係到寺院存亡的根本問題，也是一個力挽狂瀾、續佛慧命、連接著佛教今後命運的關鍵問題。佛教傳入我國之後，影響到中國文化的發展和興盛，促進了曆史文明的進程，提高了人們道德觀念的同時，為社會和諧、人類安寧、世界和平，作出了巨大貢獻。佛教思想，已深深地根植在人們的心靈當中，作為生活的指南，照破一代代中華兒女內心的煩惱暗地，帶來希望、帶來追求、帶來歡樂！
學佛的目的為了了脫生死煩惱的係縛，走向解脫自在的彼岸，再以自己的成就，引導尚在煩惱痛苦中不斷輪回的苦惱眾生也走向解脫，這就是佛教“自利利他”的大乘精神了。實現這個精神願望的前提是在現實生活中根據佛陀的教導，順著佛陀曾經走過的解脫之道，以“八正道”規範個人的行為，不斷地“止惡修善”，清淨自己的身、口、意“三業”，以戒、定、慧“三學”斷除與生俱來的貪、嗔、癡“三毒”，以切實的行願達到“福慧”雙足、功圓果滿的究竟解脫。
從凡夫到聖人，從現實到理想，裏麵還有一定的距離，這個距離因人而異，各有判別。華嚴祖庭道場教育僧眾的模式是：
第一，要明確發心、明了意義。出家是小離世間塵緣的幹擾，達到清淨無染的解脫。出家要出生死的家、要出六道輪回的家。作為個人來說，要明白選擇的目的、要明了選擇的意義，不能盲目所為；作為成就他人所願的師父，必須要考察他的發心和品行，依照祖規和叢林製度來成就他的心願。
第二，要正確引導、培養道心。成就人們出家，並不是讓他剃發染衣就行了。當一個人踏進寺門開始，作為親教師的師父來說，必須要盡到該盡的責任，嚴格教育，循循善誘，完成發心、剃度、受戒、成就道業的各階段；作為發心者來說，必須要遵守佛製和寺院各項規章製度，用以清淨三業，培善菩提道心，增長善根。
第三，要重視基礎、健全僧格。基礎是成就一切的根本，沒有基礎何談成就。在初出家階段，好多人都找不道修行的門路，在這個時候，容易出現偏差。必須從基礎教育開始，在灑水掃地、劈材做飯中曆練心誌、培善福報；在誦經禮佛、學戒禪坐中，安定身心、開啟心智；在侍師左右、為大眾服務中端正威儀、熟知禮儀；在隨眾熏修、功課齋供中奠定道業根基。如此，才能健全僧格，才不會在紛呈多變的塵世中迷失自己，隨波逐流，丟失本分。
第四，要誘發願心、誓做師表。佛陀為了解救苦難中的眾生，舍棄王位，出家成佛，成為人天師表，我們出家，目的依然。那麽我們要發上求佛道，下化眾生的菩提大願，在願力的推動下改惡成善，隨緣度化。這一切需要我們切實地行願，在切實行願中成為人天師表；如果沒有切實行願，就會空談秘密真詮，為人所斥。
第五，要學院教育、係統學習。從目前的僧眾教育來看，多是偏重學院教育，讓徒眾到各地佛學院進行知識教育。這固然很好，讓更多的僧眾受到社會文化和佛教理論的教育，但由於各地佛教院校辦學方法、體製、管理等方麵的問題，在培養出一大批知識性、年輕化的僧材的同時，讓一大部分受過學院教育的僧材迷失自己，向社會方麵流失。究其原因，主要是很多僧人在出家不久、道心不固、免疫力不強的情況下進入佛學院，重視理論知識的當下忽略了基礎教育；另外由於學院在管理上以成績為主，輕視了品德教育；還有部分學僧由於知見、發心方麵的偏失，出現空談經教、不重實修、妄自尊大的可怕現象。這是目前存在的普遍現象，應該引起我們的重視。
第六，要任人唯賢、表率力行。在寺院教育或者是在學院教育方麵，執事班子和師資力量起到非常重要的作用，在他們身先力行、作好表率作用的情況下，僧眾和學僧會見賢思齊，以為模範。假如執事班子和師資力量不是任人唯賢，而是任人唯親，可能在“裙帶關係”的庇護下，容易濫竽充數，在他們無法掌握自己三業的情況下背道而馳，會出現前者充數後者步塵的可怕現象。因此看來，如果要作好僧眾和學僧教育，必須要有正信正知的執事班子，也要有德才兼備、品學具優的師資力量。
第七，要重視文化教育、掌握弘法技能。現今社會，文明昌盛、科技發達，一切向多元化發展。做為步入二十世紀的僧人，要與時俱進，跟上時代的發展步伐，隻有廣學多聞，掌握多方麵的知識和技能，才能引用現今發達的科技產品和快捷的弘法渠道，滿足人間對佛法的需求。不然，勢必產生隔閡，落人之後，佛法就不能在社會各界廣泛傳播，沒法去除人們內心深處的煩惱，失去固有的價值。
華嚴寺，唐長安八大寺之一，華嚴宗祖庭，位於長安少陵原畔申店鄉四府村，覓少陵原依次有興國寺、興教寺，其西北少陵原有牛頭寺。華嚴寺西南是秀麗富饒的樊川，與少陵原相隔樊川對峙相望的有神禾原，神禾原畔與興教、興國、華嚴、牛頭相對峙的有觀音、洪福、禪經、法幢四寺，此八寺稱為唐樊川八大寺。
今華嚴寺內存二塔，一大一小，大者為杜順塔，小者為澄觀塔，即世人稱作華嚴五祖的初祖與四祖。華嚴五祖依次是法順（557—640）、智儼（602—668）、法藏（643—712）、澄觀（738—839）、宗密（780—841），因初祖與四祖靈骨塔均在華嚴寺，故人們崇華嚴寺為華嚴宗祖庭。法順，隋唐時期僧人，因俗姓杜，人們亦稱其為杜順和尚。他家住雍州萬年縣（今陝西長安），18歲時出家，拜因聖寺僧人道珍為師，深研華嚴經，後在終南山佛寺開講華嚴經，影響很大。唐太宗聞知後曾數次召杜順和尚入皇宮講解華嚴經，深得太宗皇帝賞識、崇敬，賜號“帝心”。他著有《華嚴五教止觀》《觀嚴法界觀門》等，因他在其著作中第一次將“華嚴”放在“一乘圓教”的重要地位，為華嚴宗的創始奠定了基礎。以後的智儼、法藏、澄觀、宗密，都是學識過人，見解非凡，著作頗多，在創立、發展華嚴宗經論方麵起過重要作用的人。華嚴宗創立後，不斷有國外僧人來華拜師學法，學成後傳出國外。這裏有僧道褳傳人日本，新羅僧義相傳人高麗，至今日本、高麗的華嚴宗還流傳於世，故他們尊華嚴寺為華嚴宗的祖庭。近年來，為了保護杜順塔與澄觀塔免遭滑坡之危，日本國東大寺捐贈13.3萬元人民幣用於寺院維修。
古時，華嚴寺附近的生態與現在隻有幹巴巴一道褐色的少陵原是不同的。那時，距華嚴寺最近的村莊叫朱博莊，關於這點《陝西通誌》有準確的記載：“朱坡，去村祠三裏朱博丞相故裏也，在華嚴寺北，倚少陵原，下瞰樊川。”到了唐代朱博莊稱做朱坡。唐代詩人杜牧曾從瓜州村老宅遷居朱坡。我們從他的許多詩中都可找到昔日華嚴寺周圍的一些境況。試看杜牧在《朱坡》一詩中所畫的一幅秋景圖吧，“倚川紅葉嶺，連寺綠楊堤，遍野翹霜鶴，澄潭舞錦雞，驚濤堆萬岫，舸急轉千溪，眉點萱芽嫩、風條柳幄迷……”在其西北毗連的有周回七裏的皇陂，羅隱在其《皇陂》詩中曰：“皇陂瀲灩深複深，陂西下北聊登臨，垂柳風清弄翠帶，鯉魚日暖跳黃金……”而沿少陵原崖坡一帶，杜牧在其《朱坡絕句三首》其二中雲：“煙深蒼巷唱樵兒，花落寒輕倦客歸。藤岸竹州相掩映，滿地春雨辟鳥鵜飛。”到了宋代，華嚴寺周圍環境也還十分清幽避靜，張禮在《遊城南記》中記述了這兒的景致：“下閣，至澄襟院（杜順塔東）院引北岩泉水，架竹落庭，注石盆中，瑩徹可挹，使人不覺頓忘俗意……”在澄襟院以東元醫所居處所“泉聲冷冷，竹蔭相接，圃中植花，洞穴岩間架閣，地上茂林修竹，與之隱映，真有幽勝之趣。”到了明時，這兒已難與昔日相比，明趙嶇函在其遊記《遊城南》中曰：“上華嚴寺，丹碧凋殘，《記》謂有澄襟院，有東閣，有元醫之居，引水架閣，頗極幽勝，今獨斷崖敗壁而已……”引文中的《記》指宋張禮《遊城南記》。據趙嶇函文中記，昔時華嚴寺有五座塔，這時隻有兩塔了，這兩座塔就是現在的杜順塔與澄觀塔，且都是經過重修的，當時杜順塔“下有杜順禪師，而杜順和尚碑，不知何故已流落於長安開佛寺中了。”趙嶇函看到的杜順塔重修過，很可能，是元至正年間那次修葺。至清乾隆年間，塔後土崖崩塌，殿宇窯洞全部被毀，僅存兩塔於崖上。這樣荒涼的景況一直延續到民國18年（1929）朱子橋來陝賑災時，才同康寄遙等居土修葺了兩塔，並建起三間簡易佛殿，至“文化大革命”，又被拆毀。
1986年，清涼國師塔麵川的西南崖塄傾斜情況十分危急，在上報政府文管部門同意後，由政府撥款對清涼國師塔搶救拆遷重建，從原地向後移址10米多。在拆遷過程中，發現塔中藏有鎏金銅佛像一尊，工藝極其精美，石函一個，中放經卷，因年代久遠已毀，玉瓶一個，瓶內藏有舍利。這些珍貴文物已由文管部門珍藏。
最近一個時期筆者曾看到一些寫華嚴寺的文章，稱華嚴寺是窯洞佛寺，一直未有殿宇，筆者以為這是不足信的。不錯，華嚴寺因背靠少陵原有掘挖窯洞之便，且現在仍有窯洞，但絕不能因寺有窯洞就認為其為窯洞佛寺。關於華嚴寺，雖然資料比較短缺，但我們從唐代至今的一些詩中，完全可以看出對於當時寺院殿宇的描寫，如唐代詩人孟郊的《登華嚴寺樓望終南山贈林校書兄弟》中曰：“地脊亞為崖，聳出冥冥中，樓根插迥雲，殿翼翔危空……”明趙嶇函在遊賞了華嚴寺之後寫詩曰：“……法堂東閣半沉寂，讀罷殘碑坐日斜。”宋代名相寇準的《遊華嚴寺詩》曰：“層樓望盡樊川景，恨不憑欄煙雨中。”從中都可看出華嚴寺的殿宇情況。
邊走邊想著這座著名古刹的滄桑曆史，不知不覺已來到少陵原坡下。我從長安師範操場圍牆與長師附小院牆中的夾道走去，沿推土機推成的寬寬的土路蜿蜒而上，至塔北，麵西南有幾孔窯洞，寺西北的窯洞前麵掛一紅布橫幅，上寫：“恢複華嚴，振興宗風”。由於逢會，居士阿婆甚多，進進出出，煞是熱鬧。我以前曾去過該寺，住持明圓法師一見我，十分客氣地將我讓進窯洞裏邊，向我介紹華嚴寺興建情況，及未來興修大雄寶殿及新建華嚴寺的設計圖紙。華嚴寺於1997年被批準為宗教活動場所，現屬陝西省重點文物保護單位，現寺院共占地麵積23.94畝，住僧5人，有房5間，其中3間為佛殿，兩間為灶房，位於二塔西北。由於這兒地勢高，眼下井水不夠吃。1992年日本國東大寺捐資13.3萬元人民幣用以支持修葺華嚴寺。這項工程主要包括踏步道路和護坡，共鋪設踏步道路108米，砌壘護坡142平方米。……在百忙中，寺院住持陪我去南邊5間佛殿參觀，後又拜謁了杜順塔與澄觀塔。兩塔東邊至崖，推土機已推平，目前空蕩蕩的。住持向我說，春節那幾天落了一場小雪，他未在，回來後發現杜順塔基有被掘挖的土坑，但盜竊文物未遂。
離開華嚴寺時，住持向我述說了他們下一步重建、擴建華嚴寺的計劃，他說寺院擬在原寺院基礎上，依據原有建築和該寺高低錯落有致的地形，仿唐代建築風格新建山門、鍾鼓樓、大雄寶殿、東閣法堂、天王殿等，同時兼顧圍牆、護坡、道路、停車場、僧房，總體布局力求達到雄偉、莊嚴、古樸的效果。
詠華嚴寺詩選
登華嚴寺樓望終南山贈林校書兄弟唐·盂郊
地脊亞為崖，聳出冥冥中。
樓根插迥雲，殿翼翔危空。
前山胎元氣，靈異生不窮。
勢吞萬象高，秀奇五嶽雄。
一望俗慮醒，再登仙願崇。
青蓮三居士，晝景真嚐同。
朱坡
唐·林寬
朱坡坡上望，不似在秦京。
漸覺溪山秀，更高魚鳥情。
夜吟禪子室，曉囗獵人鐺。
恃此偷佳賞，九衢蜩未鳴。
朱坡絕句三首
唐·杜牧
故國池塘倚禦渠，江城三抬換魚書。
賈生辭賦恨流落，隻向長沙住歲餘。
煙深苔蒼唱樵兒，花落寒輕倦客歸。
藤岸竹洲相掩映，滿地春雨辟鳥弟鳥飛。
乳肥春洞生鵝管，沼避回岩勢犬牙。
自笑卷懷頭角縮，歸盤煙磴恰如蝸。
華嚴寺望樊川
唐·僧子蘭
萬木葉初紅，人家樹色中。
疏鍾搖雨腳，秋水浸雲容。
雪磧回寒雁，村燈促夜春。
歸山歸末得，生計欲何從。
遊華嚴寺詩
宋·寇準
寺對南山積翠濃，水村鷗鷺下遙空。
層樓望盡樊川景，恨不憑欄煙雨中。
華嚴寺
明·趙嶇函
杜曲原上草樹遮，華嚴寺傍山水涯。
浴鳧飛鷺水田回，過雨流雲山色賒。
老僧施食去扃戶，童子乞火來烹茶。
法堂東閣半沉寂，讀罷殘碑坐日斜。
宿華嚴寺與友人會話
蘇舜欽
危構岩蟯出太虛，坐看斜日墮平蕪。
白煙覆地澄江闊，皎月當天尺壁孤。
疏磐悲音來竹閣，青燈寂寞照吟軀。
老僧怪我何為者，說盡興亡涕淚俱。
華嚴宗教理
華嚴宗主要教理為“法界緣起”和“十相圓融”。宇宙萬法中的有為無為、色心緣起時互相依持，圓融無礙，如因陀羅網一樣重重無盡。並用四法界、六相、十玄等法門，來闡明無盡緣起的意義。
四法界：一、事法界，指宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊；二、理法界，指諸法平等的理性是真如；三、理事無礙法界，是說有差別的事法與平等的理性互相溶融無礙；四、事事無礙法界，指一切各有差別的事法，由於理性同一所以能夠一一稱性融通，一多相既而重重無盡。
六相：一、總相，指一種緣起中具足各種成分，類似事物的全體；二、別相，指各種成分各有差別，是事物的部分；三、同相，指各部分互相依持，同成一個總體，指事物的同一性；四、異相，指各個部分雖然互緣而生，仍然各別有異，指事物的差別性；五、成相，指由各緣起法得以有事物的生成；六、壞相，指各部分仍住自法不移動而使事物破壞。
十玄門：一、同時具足相應門，指一微塵中同時具足一切諸法，在互相依存中成一緣起；二、因陀羅網境界門，指各個法中有無量法，彼此之間互相映現而重疊無盡；三、秘密隱顯俱成門，說一法即一切法，在或隱或顯中俱時成就；四、微細相容安立門，指一切法門均於一念中具足，在極微細中也能含容一切法；五、十世隔法異成門，指一切法門遍布於十世中，前後久暫而不相隔曆；六、諸藏純雜具德門，指六度萬行，在或純或雜中法法交徹，功德互相具足；七、一多兼容不同門，指每一法中具有一切法，相互容攝無礙；八、諸法相即自在門，指諸法融通，在相即自在中一即一切，重重無盡；九、唯心回轉善成門，指法界無礙功德，都由一如來藏為自性清淨心回轉，具足成就；十、托事顯法生解門，指所有塵法之間事事無礙，隨一事理中能夠顯出法相和實相來。
判教
華嚴宗對釋迦如來所說的一代教法，分判為“五教十宗”。
五教：一、小乘教，為聲聞乘人所說的教法。指說四諦和十二因緣的《阿含經》和《四分律》等；二、大乘始教，為開始由小乘轉入大乘所說的教法。指大乘空宗的《般若經》和《中論》以及有宗的《解深密經》和《唯識論》等：三、終教，為大乘終極的教門。指說真如緣起及一切眾生皆能成佛的《楞伽經》和《大乘起信論》等；四、頓教，是頓修頓悟的教門。指不依言辭和不設位次而頓悟教理的《維摩經》等；五、圓教，為圓融無礙的教門。指完全說一乘教理的《華嚴經》。
十宗：一、我法俱有宗，主張人我和法我俱為實有。指已入佛法的人天乘和聲聞乘中犢子部和法上部等所立的宗義；二、法有我無宗，主張五蘊諸法三世實有，但人我非有。指聲聞乘中說一切有部等所立的宗義；三、法無去來宗，主張諸法現在有實體，過去與未來沒有實體。指聲聞乘中大眾部等所立的宗義；四、現通假實宗，主張諸法過去和未來沒有實體，現在五蘊有實體，十二處和十八界則不真實。指聲聞乘中說假部及《成實論》和經部所立的宗義；五、俗妄真實宗，認為出世法真實，一切世俗法均不真實。指聲聞乘中說出世部等所立的宗義；六、諸法但名宗，主張一切法隻有假名而沒有實體。指聲聞乘中一說部等所立的宗義；七、一切皆空宗，主張一切法皆虛幻不實。指《般若經》等，相當於大乘始教中的空始教；八、真德不空宗，主張一切法都是真如顯現，含有實德，所以真體不空。指《楞伽經》等，相當於大乘終教；九、相想俱絕宗，認為真理是絕言所顯，隻有頓悟認識。指《維摩經》等，相當於大乘頓教；十、圓明俱德宗，認為一切法本來功德圓滿，彼此圓融無礙。指《華嚴經》，相當於一乘圓教。觀法和階位華嚴宗的觀法以“法界觀”為主，修行的階位有兩門。
三重法界觀：一、真空觀，依理法界而立。觀察一切諸法的本性即是空；二、理事無礙觀，依理事無礙法界而立。觀察事法與真如理性，互相交融；三、周遍含容觀，依事事無礙法界而立。觀察以同一真如理為本性的一切事，都是遍攝無礙。
華嚴宗堂：初祖杜順大師、二祖智儼大師、三祖賢首大師、四祖澄觀大師、五祖宗密大師兩門階位：一、次第行布，依據十信、十住、十行、十回向、十地、等覺和妙覺的次第，由淺至深，階位分明；二、圓融相攝，指得到一位，就能前後諸位相即相入，因果不二，始終無礙。
華嚴祖庭道場僧眾教育模式
僧眾教育是關係到寺院存亡的根本問題，也是一個力挽狂瀾、續佛慧命、連接著佛教今後命運的關鍵問題。佛教傳入我國之後，影響到中國文化的發展和興盛，促進了曆史文明的進程，提高了人們道德觀念的同時，為社會和諧、人類安寧、世界和平，作出了巨大貢獻。佛教思想，已深深地根植在人們的心靈當中，作為生活的指南，照破一代代中華兒女內心的煩惱暗地，帶來希望、帶來追求、帶來歡樂！
學佛的目的為了了脫生死煩惱的係縛，走向解脫自在的彼岸，再以自己的成就，引導尚在煩惱痛苦中不斷輪回的苦惱眾生也走向解脫，這就是佛教“自利利他”的大乘精神了。實現這個精神願望的前提是在現實生活中根據佛陀的教導，順著佛陀曾經走過的解脫之道，以“八正道”規範個人的行為，不斷地“止惡修善”，清淨自己的身、口、意“三業”，以戒、定、慧“三學”斷除與生俱來的貪、嗔、癡“三毒”，以切實的行願達到“福慧”雙足、功圓果滿的究竟解脫。
從凡夫到聖人，從現實到理想，裏麵還有一定的距離，這個距離因人而異，各有判別。華嚴祖庭道場教育僧眾的模式是：
第一，要明確發心、明了意義。出家是小離世間塵緣的幹擾，達到清淨無染的解脫。出家要出生死的家、要出六道輪回的家。作為個人來說，要明白選擇的目的、要明了選擇的意義，不能盲目所為；作為成就他人所願的師父，必須要考察他的發心和品行，依照祖規和叢林製度來成就他的心願。
第二，要正確引導、培養道心。成就人們出家，並不是讓他剃發染衣就行了。當一個人踏進寺門開始，作為親教師的師父來說，必須要盡到該盡的責任，嚴格教育，循循善誘，完成發心、剃度、受戒、成就道業的各階段；作為發心者來說，必須要遵守佛製和寺院各項規章製度，用以清淨三業，培善菩提道心，增長善根。
第三，要重視基礎、健全僧格。基礎是成就一切的根本，沒有基礎何談成就。在初出家階段，好多人都找不道修行的門路，在這個時候，容易出現偏差。必須從基礎教育開始，在灑水掃地、劈材做飯中曆練心誌、培善福報；在誦經禮佛、學戒禪坐中，安定身心、開啟心智；在侍師左右、為大眾服務中端正威儀、熟知禮儀；在隨眾熏修、功課齋供中奠定道業根基。如此，才能健全僧格，才不會在紛呈多變的塵世中迷失自己，隨波逐流，丟失本分。
第四，要誘發願心、誓做師表。佛陀為了解救苦難中的眾生，舍棄王位，出家成佛，成為人天師表，我們出家，目的依然。那麽我們要發上求佛道，下化眾生的菩提大願，在願力的推動下改惡成善，隨緣度化。這一切需要我們切實地行願，在切實行願中成為人天師表；如果沒有切實行願，就會空談秘密真詮，為人所斥。
第五，要學院教育、係統學習。從目前的僧眾教育來看，多是偏重學院教育，讓徒眾到各地佛學院進行知識教育。這固然很好，讓更多的僧眾受到社會文化和佛教理論的教育，但由於各地佛教院校辦學方法、體製、管理等方麵的問題，在培養出一大批知識性、年輕化的僧材的同時，讓一大部分受過學院教育的僧材迷失自己，向社會方麵流失。究其原因，主要是很多僧人在出家不久、道心不固、免疫力不強的情況下進入佛學院，重視理論知識的當下忽略了基礎教育；另外由於學院在管理上以成績為主，輕視了品德教育；還有部分學僧由於知見、發心方麵的偏失，出現空談經教、不重實修、妄自尊大的可怕現象。這是目前存在的普遍現象，應該引起我們的重視。
第六，要任人唯賢、表率力行。在寺院教育或者是在學院教育方麵，執事班子和師資力量起到非常重要的作用，在他們身先力行、作好表率作用的情況下，僧眾和學僧會見賢思齊，以為模範。假如執事班子和師資力量不是任人唯賢，而是任人唯親，可能在“裙帶關係”的庇護下，容易濫竽充數，在他們無法掌握自己三業的情況下背道而馳，會出現前者充數後者步塵的可怕現象。因此看來，如果要作好僧眾和學僧教育，必須要有正信正知的執事班子，也要有德才兼備、品學具優的師資力量。
第七，要重視文化教育、掌握弘法技能。現今社會，文明昌盛、科技發達，一切向多元化發展。做為步入二十世紀的僧人，要與時俱進，跟上時代的發展步伐，隻有廣學多聞，掌握多方麵的知識和技能，才能引用現今發達的科技產品和快捷的弘法渠道，滿足人間對佛法的需求。不然，勢必產生隔閡，落人之後，佛法就不能在社會各界廣泛傳播，沒法去除人們內心深處的煩惱，失去固有的價值。
