中國古代喪葬習俗

六、形形色色的安葬方式

1.火葬

安葬死者是喪葬活動的重要環節。

在中國這塊古老的大地上，由於疆域遼闊、民族眾多，宗教信仰和生活習俗千姿百態，加之外來文化的影響，安葬死者的方式多種多樣。古代葬式除最為常見的土葬外，比較流行的還有火葬、水葬、樹葬、天葬、懸棺葬、甕棺葬、屈肢葬、二次葬、割體葬等等。

我國曆史上包括漢族在內的許多民族都實行過火葬。這種葬俗的流行地區之廣，延續時間之長，對社會影響之大，僅次於土葬。

火葬在我國出現得很早，可追溯到數千年前的原始社會。一九四五年發掘位於甘肅臨洮寺窪山新石器時代遺址時，在一座墓葬的陶罐中盛有火化後的骨灰，這是迄今發現的年代最早的火葬實例。先秦諸子中已有關於火葬的記載，《墨子·節葬下》雲：“秦之西有義渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，熏上，謂之登遐，然後成為孝子。”義渠屬古代西羌族的一支，地近秦國，當時主要活動在今甘肅慶陽一帶。《呂氏春秋·義賞》雲：“氐羌之民，其虜也，不憂其係累，而憂其不焚也。”意思是說他們被其他部族俘獲以後，並不懼怕捆縛囚禁之苦，隻是擔心死後不能得到火化。可知火葬是該民族最理想的安葬方式。上述材料說明，火葬的習俗至遲在先秦時期就已經開始流行，當時采用火葬的主要是西北地區的羌、氐等少數民族。

漢、唐時期，火葬的流行地域逐漸擴大，但仍主要集中在少數民族地區。漢代汶山郡的冉癉夷，“死則燒其屍”（《後漢書·南蠻西南夷列傳》）。原屬漢代日南郡象林縣的南朝林邑國，“死者焚之中野，謂之火葬”（《南史·夷貊上》）。唐貞觀四年（630），東突厥首領頡利可汗被唐將俘獲，數年後死於長安，“從其禮俗，焚屍於灞水之東”（《舊唐書·突厥上》）。

唐代以前的史籍中沒有關於漢族實行火葬的記載，這裏僅可舉出一條埋藏在地下的文物資料，一九二八年出土的《漢五鳳石函記》有如下文字：

惟漢五鳳二年，魯卅四年，六月四日，

校尉卜伊討北海，四十戰，卒上穀，火葬家焉。

“五鳳”是漢宣帝的年號，五鳳二年即公元前五十六年。漢族火葬的曆史雖可追至西漢時期，但直到唐代，這種葬俗尚未被漢人普遍接受。

大約在五代時期，火葬在漢族中逐漸流行開來。《新五代史·晉高祖皇後李氏傳》記載，後晉亡國後，晉出帝和部分皇室貴族被契丹人掠往建州，李太後臨終前遺言出帝：“我死焚其骨，送範陽佛寺，無使我為虜地鬼也。”帝從其言，“焚其骨，穿地而葬焉”。同書《晉高祖安太妃傳》記載，安太妃卒於自遼陽徙建州途中，臨卒謂出帝曰：“當焚我為灰，南向揚之，庶幾遺魂得返中國也。”死後焚屍而葬。李太後和安太妃為後晉皇室的重要成員，她們死後都是火葬的，說明漢人實行火葬在當時已不是個別現象。

宋、元之際，火葬風靡各地，是古代火葬最為盛行的時期。《東都事略》記北宋初年葬俗：“近代以來，遵用夷法，率多火葬。”《宋史·禮誌》記南宋民間火葬：“今民俗有所謂火化者，生則奉養之具惟恐不至，死則燔癊而棄捐之。”《大元聖政國朝典章》記載，元代“北京路百姓父母身死，往往置以柴薪之上，以火焚之。”意大利旅行家馬可·波羅在宋末元初來到中國，用將近二十年的時間遍遊全國，他在相當於今天的寧夏、甘肅、河北、山東、湖北、四川、江蘇、浙江等省區的許多地方，都親眼看到了火葬的情況，並詳細記載於《馬可·波羅行紀》之中。除文獻記載外，考古工作者還在全國的十幾個省市發現了大量的宋元時期的火葬墓，遍布南北各地。

當時民間火葬的具體過程，各地不盡相同。《馬可·波羅行紀》詳細記載了今敦煌一帶居民死後火焚的各種儀式：

人死之後，家屬必須請陰陽先生選定焚屍的日期即所謂“吉日”，日期未到，屍體則停放於家，有的甚至要停放六個月之久。屍體用色彩斑斕的布帛裹覆，放在棺材之中。棺材要做得非常嚴密，不留縫隙，表麵施有各種彩繪，棺內放很多樟腦香料，以除屍臭。停喪期間，每日必陳飲食於柩前桌上，供死者之魂“享用”。焚屍前，死者的親屬在靈柩經過的途中建一木屋，裹以金錦綢絹；柩過木屋時，屋內的人呈獻酒肉和其他食物於柩前，讓死者帶到另外一個世界去享受。到了焚屍的場所，將盛屍的棺柩同預先用紙紮做的人、馬、駱駝、錢幣等物一起放進烈火焚毀，認為這樣死者就會在陰間得到奴婢、牲畜和錢財，火葬儀式至此宣告結束。

馬可·波羅還記述了江南水鄉杭州的火葬習俗：“人死焚其屍。設有死者，其親友服大喪，衣麻，攜數件樂器於屍後，在偶像前作喪歌。及至焚屍之所，取紙製馬匹、甲胄、金錦等物並屍共焚之。”杭州城居民的火葬儀式似乎比敦煌一帶簡單。有些地方的火葬則更為簡單草率，“親死肉未寒，即舉而付之烈焰”。

城市居民焚屍的場所一般都在城外，而且通常在佛教寺院中。南宋海鹽縣城西五裏，有專門焚燒屍體的“焚化院”（《閑窗括異誌》）；吳縣城外通濟寺內，設有“化人亭”（《黃氏日鈔》）；宋理宗景定二年（1261）《申判府程丞相乞免再起化人亭狀》雲：

照對本司久例，有行香寺曰通濟，在城外西南隅，可一裏。本寺久為焚人空亭約十間，以網利。邪說謬見，久溺人心，合城愚民，悉為所誘。親死肉未寒，即舉而付之烈焰，杈棒碎析，以燔以炙，餘骸不化，則又舉而投之深淵。

狀文中詳細描述了城外通濟寺“化人亭”焚屍的情景。元代都市內嚴禁焚屍，必須到指定的離城較遠的地方焚化，地點也多在寺院內。（《馬可·波羅行紀》）有些城鎮則在河邊沙灘上焚屍，“衢人之俗，送死者皆火化於西溪沙州上”。（《夷堅誌》）禁止在人口稠密的城內焚化死屍，當是從衛生的角度考慮的。

對屍體焚化後所餘骨灰的處理，有多種方式。很多火化場設有“癋骨池”，骨灰置於池中。《清波雜誌》記宋代浙右風俗：屍體在寺院焚化後，僧人“鑿方尺之池，積涔蹄之水，以浸枯骨”，每逢節日，家人攜帶供品設祭於池邊。有的將骨灰寄放在寺院，任僧徒處置，如河東一帶“民家有喪事，雖至親悉燔癊，取骨燼寄僧舍，以至積久棄捐乃已，習以為俗”（《倦遊錄》）。有的將骨灰投於“清冷之淵”，拋撒到江河水流中去。也有的把骨灰收貯在陶罐、瓷甕、木匣、瓦棺或石棺內，修築墓室，起墳埋葬，火葬後而土葬。目前發現的宋元時期的火葬墓，就屬於這種情況。據元人李京《雲南誌略》記載，西南地區的少數民族對骨灰的處理又別具一格，或“葬其骨於山”，或“不收其骨”，棄之荒野。

民間的火葬在文學作品中也有反映。如《水滸傳》第二十六回“鄆哥大鬧授官廳武鬆鬥殺西門慶”描寫武大遭潘金蓮毒害身死後被火化的情景：

火家聽了，自來武大家入殮。停喪安靈已罷，回報何九叔道：“他家娘子說道：隻三日便出殯，去城外燒化。”……第三日早，眾火家自來扛抬棺材……來到城外化人場上，便叫舉火燒化……何九叔把紙錢燒了，就攛掇燒化棺材……棺木過了，殺火收拾骨殖，癋在池子裏。

詳細地記述了火化武大的全部過程，諸如入殮、停喪安靈、焚屍、處置骨灰等，與史籍中記載的火葬儀式大致相同。《水滸傳》的作者施耐庵、羅貫中係元末明初人，長期生活在社會基層，遊曆甚廣，他們記述的風土民情多為其耳聞目睹，是了解當時民間火葬習俗的珍貴資料。

明、清時期，火葬的習俗仍在民間流行，邊遠地區尤甚，“死者皆火焚”的現象比比皆是。明代雜劇《劉盼春守誌香囊怨》有辭雲：“如今買了個棺材殮了他，眾親戚鄰裏都送出城去火焚了罷。”明末清初學者顧炎武在《日知錄》中說：“火葬之俗，盛行於江南。”清人黃汝成在集釋《日知錄》時描述了清代道光年間江南名城杭州火葬的情形：“火葬之事，杭城至今猶沿其俗，至為慘傷，而長官不為禁止，士大夫不知動色誡諭，習為故常。”直到清代末年，河南開封一帶還對夭折的幼童實行火葬，“如二三歲小孩因病殤亡，必焚其屍於野，使成灰隨風而散，其意謂除其禍根，以保下胎之安寧也”（《清稗類鈔·喪祭類》）。由於朝廷嚴加禁止，明、清時期的火葬已不如宋、元盛行，呈日漸衰微之勢。

以上簡單回顧了我國古代火葬的曆史，人們不禁要問，古人為什麽要實行火葬？我們從兩個方麵來回答這個問題。

首先，火葬的流行與佛教的輸入有直接關係。佛教自東漢時期從西域傳入中國以後，頗受封建統治者的厚愛，日漸昌盛，風靡一時，其影響波及到社會生活的各個方麵，喪葬活動亦不例外。佛家是主張火葬的，即“戒火自焚”，佛門弟子死後一般都實行火葬，南朝慧皎《高僧傳》就記載了許多中外名僧焚身火葬的情況。隨著佛教在民間的流行，火葬也逐漸為人們所接受。《寰宇瑣記》雲：

自釋氏有火化之說，於是死而焚屍者所在皆然，美其名曰“火葬”。其間無貲營葬者半，惑於釋氏之說者半。

其中明確談到，很多火葬者是“惑於釋氏之說”，即受佛教影響的結果。馬可·波羅在他的遊記中多次說明，他所見到的焚屍者全都是“偶像崇拜者”，即信奉佛教的人。宋、元時期的火葬場多設在佛教寺院之中，由僧人操辦焚屍事宜。考古中發現的火葬墓，棺蓋和墓誌上常常寫有梵文經咒，有的墓碑上還刻有佛像，這些死者實行火葬，無疑與他們的宗教信仰有密切的關係。上述情況都說明，古代民間流行的火葬，在很大程度上是受佛教習俗的影響。

其次，實行火葬也有經濟上的原因。《宋史·禮誌》雲：“河東地狹人眾，雖至親之喪，悉皆焚棄。”《清波雜誌》亦雲：“河東地狹，民惜地不葬其親。”在地少人多的地區，采用火葬不失為節省土地的一種好辦法。宋人羅大經《鶴林玉露》記載：“近京丞相仲遠，豫章人也。崛起寒微，祖、父皆火化，無墳墓。每寒食，則野祭而已。”丞相仲遠的祖父、父親之所以實行火葬，是因為家境貧寒，無資土葬所致。至於那些饑寒交迫的貧苦農民，既無錢財鋪張喪事，亦無土地掩埋屍骨，隻好火焚其屍、棄骨荒野。居住在城市裏的破產商人、小手工業者和貧民階層，也常常采用既簡單又節省的火葬。據《夢粱錄》記載，南宋杭州城內有些窮困潦倒者，“死無周身之具，妻兒罔措”，不用說土葬，就連最簡單的火葬也無力置辦，需要別人的資助。有行善積德的江商海賈，“則給散棺木，助其火葬，以終其事”。這些人實行火葬的動機並非“惑於釋氏之說”，屬於“無貲營葬者”。另外，一些遠行在外的羈旅亡人和從軍應役者，與家鄉遙隔山水，死後不便送歸靈柩，也往往以火為葬，焚屍揚灰於異地他鄉。

火葬雖在古代盛極一時，但其境遇不佳，曆來被封建統治者視為有傷風化的“惡俗”而屢加禁止。依漢族的傳統觀念，死者最理想的歸宿是九泉黃壤，火葬“慘虐之極，無複人道”，是難以容忍的“焚如之刑”。在我國古代，一些生前惡貫滿盈的“極惡”之人，死後往往被掘墳剖棺，焚屍揚灰；有的為了發泄對某人的刻骨仇恨，也經常采取毀其祖墳、焚其屍骨的極端方式。因此，唐代以前佛教雖早已傳入，但其火葬的習俗卻未被漢族所接受，隻有邊遠少數民族和佛教僧徒實行火葬，普通漢人火葬者猶如鳳毛麟角。五代以後，由於佛教文化的全麵滲透、異族的大量內遷以及經濟方麵的原因等諸多因素，人們對火葬的抵觸情緒逐漸減弱，火葬隨之在民間盛行開來。但作為封建朝廷，則一直對火葬采取嚴加禁止的態度。北宋初年，太祖趙匡胤曾下詔禁止，《東都事略》載其詔曰：

王者設棺槨之品，建封樹之製，所以厚人倫而一風化也。近代以來，遵用夷法，率多火葬，甚愆典禮，自今宜禁之。

南宋時亦多次設禁，《宋史·禮誌》載紹興二十七年（1157）禁令：“方今火葬之慘，日益熾甚，事關風化，理宜禁之。”到了元代，朝廷仍禁火葬。特別強調要禁止漢人火葬，對軍卒、客旅及少數民族則放寬限製。明王朝的態度更加嚴厲，除詔令天下外，還將禁絕火葬寫進法律條文，《大明律》的禮律和刑律規定：焚毀尊長及他人屍體者，處斬刑、流刑或杖刑。用嚴刑峻法的手段保證禁令的實施。清政府不僅將明律中禁火葬的條款照搬到清律中來，而且還別出心裁地采取鄰人地保互相監督製約的辦法貫徹禁令。發現違禁者要“報官嚴拿，盡法懲治”；知情不舉者與違禁者“一體治罪”。

為了杜絕火葬，曆代封建朝廷除嚴令禁止外，還采取了一些相應的措施。針對很多人實行火葬是因家貧無葬地所致的實際情況，官府常常出麵安排葬地。《宋史·禮誌》記載，北宋元祐年間，韓琦鎮守並州，“以官錢市田數頃，給民安葬”；南宋紹興二十八年（1158），戶部侍郎榮薿建議：“令州郡置荒閑之地，使貧民得以收葬”，被朝廷采納，下詔頒行。元代規定：“其貧民無地葬者，則於官荒地內埋了；無人收葬者，官為埋瘞”（《元典章》卷三〇）。明朝也采取了類似的措施，洪武三年（1370），太祖朱元璋諭令禮部：“其貧無地者，所在官司擇近城寬閑地為義塚，俾之埋葬。或官遊遠方不能歸葬者，官給力費以歸之”（《明太祖實錄》卷五三）。由國家出資為貧窮者和無主之屍設置的葬地，古代稱之為“漏澤園”或“義塚”，類似於後來的公墓。

由於佛教文化的根深蒂固，加之沒落的封建製度不斷地使更多的農民失去土地，淪為赤貧，盡管曆代封建統治者屢頒禁絕火葬的詔令，甚至動用法律武器，並大發慈悲地開設了漏澤園，但聖上旨意和嚴刑峻法仍難改變人們的宗教信仰；杯水車薪的漏澤園也不能使所有的赤貧者都沐浴到“浩蕩皇恩”。因此，民間的火葬之俗禁而不止，革而不除，盛行於封建社會後期長達千年之久。

2.水葬

所謂水葬，就是將死者葬入水中。我國古代的水葬有多種方式，比較典型的是把遺體整屍或支解後拋進河流；有的則是將屍體火化後的骨殖以水為葬。

在古代實行水葬的民族中，首先應該介紹的是藏族。這是因為，水葬在藏族中較為盛行。其行葬方式也頗有特點，屬於典型的水葬。從現存的史料來看，至遲在清代初期，西藏一帶就已經普遍流行水葬。約成書於康熙年間的《西藏誌》風俗篇雲：“人死喂鷹，或沉水。”沉水即沉屍於水，指的就是水葬。藏族習俗，正常人死亡行水葬者，必須將屍體割碎，然後拋入水中；如不支解屍體而葬之於水，要受到地方當局的追究查辦。碎屍的目的是為了讓魚吃掉，因為古代藏民將魚尊為“河神”，屍體被魚吃掉是很榮耀的事情。孕婦、麻風病等非正常死亡者，被視為“極不淨”之人，實行水葬是對他們的懲罰，而且屍體不得支解，用皮革裹嚴，整屍棄之河流，以免玷汙了河神之口。水葬的習俗至今仍流行於西藏地區，死者大部分是乞丐、鰥夫、寡婦等經濟地位十分低下的人。水葬時，將屍體背到河邊，或碎割細剔，或白布裹屍，投入洪流。藏南深穀區因為少鷹，無法天葬，死者不論身份高低，多以水為葬。

古代其他民族的水葬多與火葬聯係在一起。《夢餘錄》雲：“近又有燎其親之屍，飲酒至醉，拾其殘骨擲之於水，謂之水葬。”即先將死者的遺體火化，再把餘骨葬入水中。水葬的地點或在江河，或在溪流，或在湖澤，或在大海，因地製宜。有的將遺骨裝進容器，沉入水底；有的將骨灰直接撒向水中，任其漂散。《通典》卷一八八記林邑國水葬之俗：

王死七日而葬，有官三日，庶人一日。皆以函盛屍，鼓舞導從，癎至水次，積薪焚之。收餘骨，王則入金癏中，沉之於海；有官者以銅，沉之海口；庶人以瓦，送之於江。

依死者生前地位的高低，分別用金、銅、瓦三種不同質地的罐狀容器盛放餘骨；葬所亦不在一處，有海中、海口、江河之別。宋人傅守剛的父親火化後，諸子“編荊成筐”，將其父遺骨揀入筐中，第二天“捧筐至大澤，而投清冷之淵”。（《宋學士文集》）

先火焚然後以水為葬的習俗，是我國古代水葬的主要方式，流行地區甚廣，為大多數民族所采用。

3.樹葬

樹葬亦稱“風葬”，其特點是將死者的遺體安葬在山林中的樹木之上。這種葬俗主要流行於古代東北和西南地區的一些少數民族中，並一直延續到現代。

北朝時期，生活在今東北地區嫩江流域的失韋族，“父母死，男女眾哭三年，屍則置於林木之上”（《魏書·東夷列傳》）。唐代活動於遼河上遊的契丹族，“死不墓，以馬車載屍入山，置於樹顛”（《新唐書·北狄列傳》）。唐人杜佑《通典》記載，鮮卑族之別種庫莫奚，“其俗死者以葦薄裹屍，懸之樹上”。《清稗類鈔·喪祭類》雲：“東北邊境人死，以芻草裹屍，懸之於樹。俟其將腐，解下，敷以碎石，薄掩之，如其軀幹之長短，蓋風葬焉。”這種“風葬”與上述樹葬有別，將屍體在樹上懸放一段時間，待其腐爛後取下，另用碎石薄葬於地。

東北地區的樹葬源遠流長，至今遺俗猶存。據二十世紀五六十年代的民族調查資料，生活在林區的鄂倫春人死後，當天就為死者換好衣服，用柳條或鬆木做棺入殮，或以樺樹皮將屍體包裹，在距住所不遠的樹林裏選擇幾棵大樹，在高處架設橫木，鋪上樹枝，把棺柩或用樹皮包裹的屍體安放在橫木架上，巫師念完咒語和死者親屬祭奠之後，葬儀便告結束。葬畢，任憑屍體腐爛和鳥獸啄食，掉下來也不去管，反以為吉。如果葬後一二年內棺材和屍骨還未墜落，則認為不吉利，要再請巫師禱告消災。這種安葬死者的習俗，無疑是從古代的樹葬演變來的。現代的達斡爾族雖以土葬為主，但對因暴病和難產死亡的人，仍然采用樹葬的方式。

古代西南地區的一些少數民族，也有以樹為葬的習俗。明清時期貴州都勻一帶的苗民，“人死不葬，以藤蔓束之樹間”，把死者的屍體用草藤綁在樹上，讓鳥獸吃掉。（《都勻縣誌·風俗篇》）雲南土人對早夭的幼童采用樹葬，“凡未滿七歲之小兒死時，土人以其先父母而入泉路，目為不孝，乃盛以無蓋之棺，懸之樹，任鳥啄之”（《清稗類鈔·喪祭類》）。廣西瑤族和雲南景頗族，至今仍對夭折的兒童實行樹葬。瑤族用破棉絮或棕皮包裹屍體，放進竹筐懸掛在樹林裏；景頗族用筍葉裹屍或置屍於竹筒內，掛在枇杷樹上任其腐爛。

民俗學提供的資料表明，許多民族的安葬方式與死者生前的居住環境有一定關係。古代實行樹葬的民族，多生活在山林之中，他們或其祖先大都經曆過“構木為巢”的樹居生活，因而死後也要安息在樹木之上。換言之，樹葬可能起源於遠古時代的“巢居”習俗，兩者當有密切的關係。隨著曆史歲月的流逝、居住條件的變化和宗教觀念的更新，人們不再把樹木作為安葬親長的理想場所，而用來安置那些未成年和非正常死亡者。

4.天葬

在不同的民族和地區，有各種各樣的天葬方式。或者將死者的屍體碎割細剮，喂鷹飼犬；或將屍體棄之荒野山地，任憑鳥啄獸食。其共同的特點是人死之後不用棺槨，不入墳墓。這類葬俗古書中又稱之為“鳥葬”、“獸葬”、“野葬”等，主要流行於少數民族地區。

提起天葬，人們很自然地把它和居住在世界屋脊之上的藏族同胞聯係在一起。因為直到現在，天葬仍是藏族的主要葬式之一。古代的藏族從什麽時候起開始實行天葬？由於史料缺乏，目前尚難理出明晰的線索。約成書於清代康熙年間的《西藏誌》（此書相傳為康熙皇帝的第十七子果親王允禮撰寫），對西藏地區的天葬已有明確記載：

西藏凡人死，不論老少男女，用繩係成一塊，膝嘴相連，兩手交插腿中，以平日所著舊衣裹之，盛以毛袋……其屍放二、三日或五、七日，背送剮人場，縛於柱上，碎割喂鷹，骨於石臼內杵碎，和炒麵搓團喂狗。剮人之人，亦有牒巴管束，每割一屍，必得銀錢數十枚，無錢則棄屍於水，以為不幸。

這段文字告訴我們，碎屍喂鷹的天葬習俗至遲在清代早期就已經盛行於西藏境內。

現代的藏族繼承了這一古老的葬俗，大部分藏民至今仍然奉行天葬。據藏族作者赤烈曲紮《西藏風土誌》（西藏人民出版社一九八二年出版）一書的介紹，目前流行於西藏地區的天葬儀式大致是這樣的：人死之後，在家中停屍三至五天，在此期間，家屬請喇嘛來從早到晚地念經，以超度死者的靈魂，親戚朋友則前來吊唁。停屍之後，選擇一個吉利的日子，舉行出殯儀式，一般是在天還未亮的時候舉行，先將死者的衣服剝光，四肢捆成一團，用白氆氌裹住屍體，由專門從事天葬的人背往葬場。死者的家屬是不到葬場去的，由死者的親朋好友一二人前往送葬，並負責在葬場監督。到了葬場以後，將屍體置於葬台之上，然後在葬台附近燃起鬆柏香堆，撒入三葷三素糌粑，使濃煙衝天而起，以“通知”周圍的鷲鷹，這些鷲鷹專食人屍，被藏民視為“神鷹”，它們望見濃煙，便飛來覓食。這時，行葬者用刀先將屍體從背部剖開（如果死者是僧徒，下刀時先在背上劃一個有宗教意義的花紋），接著剖腹，取出內髒，割剔屍肉，剝去頭皮，割掉頭顱。然後把屍肉切成小塊，堆放一旁；再將骨頭搗碎，拌入糌粑，搓成小團。先用骨團喂鷹，再喂屍肉。如果骨頭沒有吃完，就將其焚燒成灰，撒向四方。總之，要一點不剩地把屍體處理掉，隻有這樣，死者才會被神鷹攜帶“升天”，進入天堂。至此，葬儀結束。

以碎屍喂鷹的方式安葬家人，對漢族人來說是難以理解和接受的，但藏族人卻視之為“最慈善之舉動，最高尚之道德”，並根據屍體是否為鷹所食來判斷死者的善惡。不同的民族其宗教信仰和文化傳統每每千差萬別，每一種葬俗都有其深刻的社會和文化背景，因而也都是合理的。認識了這一點，就不會對藏族“殘酷”的天葬習俗大驚小怪了。

除藏族外，有些少數民族也曾實行過天葬，具體方式不盡相同。《南史·扶南國傳》已有“鳥葬則棄之中野”的記載。據《清稗類鈔·喪祭類》記述：清代西康地區，“人死以屍送之於山，任鳥鴉食其肉，所餘之骨收而碎之，敷以麥粉，複為鳥食，必食盡而後止，名曰天葬”；甘、青一帶的少數民族，將死者的屍體背送到沙漠無人之處，吹響一種用年輕女子脛骨製作的管狀樂器，以召喚食屍之鳥，頃刻，“翼聲颯颯，鳥四集，地為之黑，血肉食盡……骨盡，則相與慶慰，謂之天葬”。其葬式與西藏的天葬頗多相似之處。古代蒙古族普通人死後，將屍體裸放在木輪車上，讓牛拉著在草原荒野上快跑，直到屍體掉下來為止，讓野獸或鷹隼吃掉，認為這樣死者的靈魂即可升入天堂。如果幾天之後，屍體沒有被鳥獸食盡，則視為不吉利，還需延請喇嘛念經，祈禱消災。

5.懸棺葬

懸棺葬是古代南方少數民族一種奇特的葬俗，以將盛放死者的棺柩放置在人跡罕至的懸崖峭壁之上為主要特征。用三國東吳人程瑩的話說就是“懸著高山岩石之間，不埋土中作塚墩也”（《臨海水土異物誌》）。棺木的放置方法多種多樣：或利用岩壁間的縫隙處架設；或在岩壁上鑿孔，楔入木樁，支托棺木；或憑借天然岩洞及人工挖鑿的洞穴，將棺木置於其中。

懸棺葬主要流行於南方長江流域和沿海地區。在我國的福建、台灣、浙江、江西、安徽、湖南、湖北、廣東、海南、廣西、四川、雲南、貴州以及陝西等省區，都發現有懸棺葬的遺跡。此外，在太平洋群島和東南亞的一些國家，也有懸棺葬的存在。可見這種葬俗的流行區域是何等的廣泛！

懸棺的葬俗在曆史上出現得很早。根據現有的考古資料，時代最早的懸棺葬在福建武夷山地區，這裏發現的兩具早期懸棺經科學測定年代大約相當於曆史上的夏、商時期。上起三代，下迄明、清，這一奇特的葬俗在中國南方少數民族地區盛行了數千年之久。直到現代，台灣紅頭嶼高山族的雅美人，仍保持著懸棺的習俗。用“源遠流長”來形容懸棺葬的曆史，是恰如其分的。

曆代文人學士早就注意到了這種置棺於崖的葬俗，並把它作為奇觀勝景記錄下來，因而在史籍中留下了豐富的記載。“懸棺”一詞，最早出現於南朝時期。生活在梁、陳之際的顧野王雲：武夷山“謂之地仙之宅，半岩有懸棺數千”（《太平禦覽》卷四七）。在不同的時代和地區，人們對懸棺葬的稱呼五花八門，如“敝艇”、“仙人屋”、“仙骨函”、“沉香船”、“親家殿”、“涼骨墳”、“葬堂”等等，其名稱不下二三十種。顧名思義，古人的這些稱謂從不同的角度形象地反映了懸棺葬的特點。現代從事考古學和民族學研究的人，對懸棺葬亦有多種稱謂，如崖洞墓、崖墓、崖棺葬、船棺等，有的則主張將中國和東南亞地區的這類葬俗統稱之為“崖葬文化”。

從文獻記載和實地調查的情況來看，古代懸棺葬的葬所一般選擇在瀕臨江河的懸崖絕壁上，其地“峭石淩空，飛猿莫度”，至為險峻。唐代五溪蠻族父母死，“於臨江高山半肋，鑿龕葬之”（《朝野僉載》）。明代仡佬族“殮死有棺而不葬，置之岩穴間，高者絕地千尺，或臨大河，不施蔽蓋”（《炎徼紀聞》）。清代四川珙縣僰人“於岩端鑿石，椓釘置棺其上，岩高百仞，下臨符江”（乾隆《珙縣誌》）。在南太平洋群島和東南亞的一些地方，因地處海島，許多懸棺不是瀕臨江河，而是麵向浩瀚的大海。

懸棺葬的葬具有多種類型。比較常見的是用獨木鑿成圓筒狀棺材；有的將棺木做成船形，兩頭翹起，中間有船艙，艙內盛放屍體和隨葬品；有的則與一般棺材相同，用木板合釘而成，呈長方形或方形。此外，也有用瓷缸盛放屍骨的，如明代武夷山升真洞“有神仙蛻骨，貯以雷紋瓷缸”（《大明一統誌》卷七六）。在個別地方，還將死者的骨殖裝入陶罐，置於山崖之上。

對屍體的處理上，懸棺葬有一次葬、二次葬、火葬等幾種形式。一次葬就是將屍體直接裝入棺內，葬於山間。二次葬是在屍體的肌肉腐爛後，將遺骨收入棺內，再送到懸崖上去。如《武夷山誌》載，明代萬曆年間，道士程應元“至金雞洞中，雲中藏楠木甚多……上置仙蛻十三函，每函或顱骨數片，或脛骨二三莖，手骨一二節，皆裹以錦帕”。這位道士在崖洞中所看到的屍骨支離破碎的情景，無疑是二次葬的遺跡。意大利旅行家馬可·波羅在雲南境內的蠻族部落中則看到了另外一種情景：“人死焚屍，用小匣盛其餘骸，攜之至高山山腹大洞中懸之，俾人獸不能侵犯”（《馬可·波羅行紀》）。這是一種崖葬與火葬相結合的特殊葬俗。

在缺乏起重設備的古代，人們是如何將數百斤重的棺材放置到懸崖上去的呢？曆代文人學士對此百思不得其解，認為非人工所能為，於是就給懸棺葬塗上了一層層神靈迷信的色彩。其中最有代表性的是所謂的“神仙”說。自南朝顧野王稱這種崖葬為“地仙之宅”和“仙人葬處”之後，唐、宋以來，不少文人墨客步其神仙說之後塵。洪邁《夷堅誌》雲：“泰寧縣東十五裏有仙棺石……棺木在岩間，其處峭絕，人莫能上，疑仙人蛻骨送於此。”宋代著名學者朱熹也說：“今崇安有山名武夷，相傳即神仙所宅”（《武夷山圖序》），他的《武夷繧歌十首》第一句就是“武夷山上有仙靈”。明代周鴻《天柱岩詩》亦雲：“野鶴飛來成怪石，仙人升去有遺跡。”他們或認為是神仙的住宅，或認為是仙人升天後留下的仙跡。史籍中記述懸棺葬時也常常以仙字名之，如“仙人屋”、“仙蛻石”、“仙骨函”、“仙船”、“仙人換骨處”等等，都把此種葬俗和神仙聯係起來。

關於懸掛棺柩的方法，唐人張繮給我們留下了一點線索，他在《朝野僉載》中說，五溪蠻是“自山上懸索下柩”的。據今人考察，懸棺葬的工程大致是這樣的：先把人從山頂用繩索吊至半山，在崖壁之間開鑿洞穴或安插木樁；再將棺柩抬送到山頂，用繩索吊放到木樁上或洞穴中。如此艱巨的工程，不用說古代，即使在工具比較齊全的今天，這也絕不是一件輕而易舉的事情。難怪古人視其為神仙之作，感慨萬分。當然，神仙是從來沒有的，如果說有的話，那就是古代的勞動人民，他們聰慧勇敢，巧奪天工，是當之無愧的“神仙”！

古代的南國之民為什麽要將死者安葬在懸崖絕壁上呢？這和他們的宗教意識和信仰是分不開的。有的民族認為，人死之後放得愈高愈好，做晚輩的才算盡到了孝道。如唐代的五溪蠻，父母死後，先將屍體放在村外，三年後再安葬到臨江的山崖上，“彌高者以為至孝”。（《朝野僉載》）僰人以死者的棺木高懸為吉利，“爭掛高岩以趨吉”。（《敘州府誌》）元代李京《雲南誌略》載，土僚人死，“則以棺木盛之，置於千仞巔岩之上，以先墜者為吉”。認為懸放的棺木很快墜落就是大吉大利，子孫可得到福祐。有些民族實施懸棺葬的目的則是為了保護死者的屍體，葬在高處就可免遭人為的擾動和鳥獸的傷害，“俾人、獸不能侵犯”。如明代貴州的康佐苗，人死“三、五日方置屍岩穴間，藏固深繯，人莫知其處”（《嘉靖圖經》）。現代台灣雅美人一般實行土葬，對“惡死”者（因難產、溺水、暴病等致死）、生前品行不好和無親屬的垂死病人才實行崖葬，認為如此方能使這些“惡鬼”的幽魂遠離本島，不致留下來作祟人間。與其他民族崖葬的動機迥然有別。上述情況說明，不同時代、不同地區、不同民族雖然實行大致相同的懸棺葬或崖葬，但內含的宗教觀念卻不盡一致，甚或大相徑庭。

采用懸棺葬式也和死者生前的生活習俗有著密切的關係。盛行懸棺葬的南國之地多山多水，生活在這種環境中的古代各族人民與高山秀水結下了不解之緣，他們常常以山為居。如宋代黔南一帶的山僚，“禮異俗殊，以岩穴為居止”（《太平寰宇記》卷一六八），居住在天然的岩洞裏；有的“依山林而居”（《桂海虞衡誌》），棲身於岩壁下麵的叢林間。清代貴陽廣順周圍的苗族，“擇懸岩鑿竅而居，不設床笫，構竹笫上下，高者百仞”（《大清一統誌》卷三九一）。人們活著的時候居於山間，死後就按照生前的居住習慣安置屍體，使死者能夠和過去一樣在另外一個世界上安居樂業。據現代民族調查資料，廣西龍州地區的壯族群眾對本族崖葬的起源持如下說：“我們的祖先原先是住在山洞裏的，後來人口多了，山洞不夠住，才分居到地上和樹上。人們生時既然住在岩洞裏，死後當葬回原處。”隨著時代的進步，一些民族的居住條件發生了變化，但安葬死者的方式卻保留了古老的傳統。

6.甕棺葬

在五六千年以前，黃河流域正處在母係氏族社會的繁榮階段。當時，成年人死後一般都安葬在氏族的公共墓地裏，很少使用葬具；對夭折的幼童，則采取與成年人不同的埋葬方式：屍體裝入陶器之中，埋在居住區的周圍。這種以陶器為葬具安置幼童的葬俗，就是“甕棺葬”。

甕棺葬的葬具多是原始居民日常生活中使用的陶器，如甕、罐、缽、尖底瓶等。埋葬時先在地上挖好坑，再放入陶甕或陶罐，把小孩的屍體裝在裏邊，然後蓋上一個陶缽或陶盆，並在上麵鑿一個小洞，最後用土掩埋好。

甕棺的蓋上為什麽要留一個小洞呢？這和原始人的宗教意識是分不開的。當時已經產生了靈魂不死的觀念，認為人的肉體雖已死亡，但靈魂依舊生存，並像活人一樣四處走動。蓋上的小洞就是作為死者靈魂出入的通道。中外許多民族都有類似的做法，例如：生活在我國雲南永寧地區的納西族以前實行火葬，用麻布口袋裝殮骨灰，他們把骨灰袋底部剪開或抽出底線，使口部和底部均與外界相通。認為這樣便於靈魂出入，在地下紮根，可以通往陰間，否則幽靈不散，擾亂活人。當地的普米族火葬後用陶罐盛放骨灰，以布封口，口部和罐底也打破一個洞。又如：東北地區的錫伯族有夫婦合葬的習俗，下葬後在夫棺的右側棺牆和妻棺的左側棺牆要各鑽一小孔，供靈魂通行，使夫妻的靈魂能夠自由出入，休戚與共，以便在另一個世界繼續過夫妻生活。此外，鑿孔的現象在法國、英國、巴基斯坦、印度等國的巨石墓中也有發現，在這些墓的入口處常常鑿一個方形或圓形的小孔，供死者靈魂出入。

小孩甕棺通常埋葬在房屋附近，很少埋入氏族公共墓地，這也是有一定含義的。一方麵，由於小孩年幼，未行“成丁禮”，尚不具備氏族成員的資格，因而不能與成人一樣葬進氏族墓地；另一方麵也體現了原始人的“親子之情”，愛子雖已逝去，做母親的仍依依不舍，讓他們安眠在母親的身邊，便於像生前一樣精心照料。在仰韶文化的半坡村落，小孩甕棺成群地埋葬在一塊，這種現象使我們聯想到，當時的氏族公社可能對兒童采取集體教養和管理，因而死後也集中埋葬。

在我國原始社會，個別成年人死後也用甕棺埋葬。與兒童甕棺葬不同的是，成人甕棺多為“二次葬”，沒有埋在房屋附近，也不在公共墓地，而是在另外一個地方。一般認為，這些成年人屬於非正常死亡的“凶死”者，因而采取特殊的葬儀，並不得進入氏族墓地，以示懲罰。

甕棺葬俗主要流行於原始社會，但延續的時間很長。《禮記·檀弓》雲：

有虞氏瓦棺，夏後氏堲周，殷人棺槨，周人牆翣。周人以殷人之棺槨葬長殤，以夏後氏之繰周葬中殤、下殤，以有虞氏之瓦棺葬無服之殤。

記載了虞、夏、商、周時期不同的葬具和使用對象。“瓦棺”之義甚明，就是陶棺；“堲周”據漢人高誘解釋：“夏後氏禹世無棺槨，以廣二尺，長四尺，側身累之以蔽土，曰堲周”（《淮南子·汜論訓》注）。可見繰周也是一種陶質棺材。古代稱未成年而死為“殤”，《儀禮·喪服傳》雲：“年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲以下，皆為無服之殤。”周代用陶棺安葬未成人的少年兒童，應該是沿襲了上古時期的甕棺葬俗。直到解放前，我國西南地區某些少數民族還保留著這種葬俗。如藏族，成年人死後多實行天葬或火葬；幼兒夭亡，不舉行葬禮，而是把屍體置入陶罐，扔進河流，也有的把盛屍的陶罐長期存放在庫房裏。

7.屈肢葬

古人埋葬死者，通常是將屍體平放在墓坑或棺木中，仰身直體，四肢伸展，姿態自然。在我國古代，也曾經流行過一種與眾不同的葬式：將死者的肢骨屈折，使下肢呈卷屈特甚的形狀，然後葬入墓坑。這就是所謂的“屈肢葬”。

早在五千年以前的原始社會，黃河上遊甘、青一帶的遠古居民就已經采用這種方式埋葬死者。因而一般認為，我國古代的屈肢葬俗最早發源於西北地區的少數民族。西周末年，關中戰火四起，王室被迫放棄故都東遷洛邑，西北諸族遂大舉東進，屈肢葬俗也隨著民族遷徙的洪流在關中地區盛行開來，並逐漸擴散到中原大地。春秋戰國時期，屈肢葬俗在秦人中頗為盛行，是秦文化的重要因素，以致今天的考古學家們將屈肢葬作為區別秦墓與關東列國墓葬的主要標誌之一。

秦人盛行屈肢葬，有著深刻的曆史背景。周室東遷以後，秦國作為新興的諸侯國留守關中，長期與西部諸族往來周旋，在這種環境中，秦人就很自然地吸收了西部諸族的文化因素。因此，東周時代的秦人普遍實行屈肢葬，也就不足為奇了。直到漢初，秦人的後裔仍有采用這種葬式的。大約在漢武帝時代，過去各具特點的諸多文化融會成統一的漢文化，屈肢葬俗遂逐漸消亡。

古人為什麽要將死者的屍體屈肢而後葬呢？這種奇特的葬俗引起了今人的極大興趣，許多學者曾從社會史、宗教信仰乃至生理學的角度對此進行了探索。目前，學術界對屈肢葬的動機眾說紛紜，主要有以下幾種解釋：①屍體屈肢可使墓壙縮小，以節省墓地和埋葬用工。②屈肢仿死者生前的跪坐姿勢，是卑者侍奉尊長之禮，也是奴婢執事的姿態，因而屈肢葬應是秦國奴隸的一種固定葬式。③表示捆綁死者，以防其靈魂作祟活人。④肢體卷屈而臥即秦簡《日書》所說的“窋臥”，是秦人為免遭惡鬼侵害而采取的一種“辟鬼之術”。⑤屈肢狀頗像胎兒在胎胞中的姿態，象征著人死後又回到他們所生的地胞裏去。⑥屈肢是按照人們休息或睡眠時的自然姿勢放置的，表示死者長眠九泉。

總之，古代屈肢葬的真正意義究竟何在，至今仍是一個耐人尋味的難解之謎。

8.二次葬

顧名思義，二次葬就是對死者的屍體和遺骨分別進行兩次或兩次以上處理的葬俗。這種葬俗在我國有著源遠流長的曆史，它盛行於原始社會，並一直延續到近代。

二次葬的行葬方式多種多樣。通常是把死者先停放在一個地方，等肉體腐爛殆盡，再收骨正式埋入墓地。有的氏族和家庭為了達到死後團聚的目的，往往實行二次合葬。如母係氏族社會時期，很多氏族在氏族成員死後，先將其屍體別置一處或草草掩埋，死者達到一定數量時，再把他們的骨殖收攏起來，集中合葬在一座墓坑中。三國時代的東沃沮人，“其葬作大木槨，長十餘丈，開一頭作戶。新死者皆假埋之，才使覆形，皮肉盡，乃取骨置槨中。舉家皆共一槨”（《三國誌·魏書·東夷列傳》）。隋代的左人死後，先瘞埋於村旁，“待二三十喪，總葬石窟”（《隋書·地理誌》）。清代貴州的黑苗，“人死殮後，停於寨旁，或二十年，合寨共擇一期，百數十棺同葬”（乾隆《貴州通誌》卷七）。此外，二次葬也有用甕棺和懸棺安葬的。

古代的“洗骨葬”也屬於二次葬的一種，其特點是將埋葬多年的死者骨殖取出，用水洗刷後另行安葬。如清代雲、貴一帶的有些少數民族，在家人殮埋數年之後，“發墓開棺，取枯骨刷洗，以白為度，用布裹骨複埋”（《黔記》）。此俗南朝已有，《梁書·顧憲之傳》記衡陽土俗：“山民有病，輒雲先亡為禍，皆開塚剖棺，水洗枯骨，名為除祟。”洗骨主要是為了免遭死者的靈魂作祟於活人，達到逢凶化吉的目的。清代的普馬族人死，“不論男女，俱埋於掌房之下常行走處。每日以滾水澆之，俟腐取出，以肉另埋，骨則洗淨，用緞帶盛之……跳舞，藏於家，三年乃葬。遇疾病取用再跳，以為未瘞之骨作祟也”（乾隆《開化府誌》卷九）。清末的“六額子”認為，家人患病是由於“祖骨不白所致”，要反複舉行三次洗骨儀式：“人死年餘，延親族祭墓，發塚開棺，取骨洗刷令白，以布裹之。複埋三年，仍開洗如前，如此者三次乃已”（《清稗類鈔·喪祭類》）。有的洗骨則是為了換換“風水”，為爭占有利於後嗣的風水寶地，不惜將先人的遺骨剖棺取出，洗刷另埋，並常常盜占他人墓地，以致因此打起了官司，另據《清稗類鈔·喪祭類》記載，清末潮人“溺於風水之說，妄思趨吉避凶。既葬其親，複出諸土，水之，火之，兵之。”他們受風水先生的蠱惑，以水洗、火燒和兵器敲打親長遺骨的奇法異術謀求吉利，實屬荒誕。

采用二次葬俗的民族都有一種普遍的信念，認為血肉是人世間之物，靈魂可以脫離肉體而不死，隻有等肉體完全腐爛後將骨殖埋葬，死者才能進入鬼魂世界，不致滯留人間作祟為禍。用二次葬處置親長的遺骨還被有的氏族視為“盡孝之道”，如《墨子·節葬》雲：“楚之南有炎人國，其親戚死，朽其肉而棄之，然後埋其骨，乃成為孝子。”總之，各民族施行二次葬的方式和動機雖不盡相同，但都是受靈魂不死觀念的支配，這一點是不言而喻的。

9.割體葬

在我國原始社會的墓葬中，每每可看到這樣一些奇怪的情景：死者的屍骨缺少手指、足趾或肢骨，其中一部分放置在隨葬的陶器中或墓坑的填土裏；有的墓壙內除墓主人完整的屍骨外，還埋有別人的手骨或足骨。上述現象並非二次葬的結果，而是另外一種古老的葬俗——割體葬。從現存屍骨看，割體葬的行葬方式大致有兩種情況：一是將死者的手指或足趾割掉，與屍體同埋一坑；另一種則是在死者活著的時候就被割去了手指或足趾，用做他人的殉葬品。這種葬俗流行於氏族社會，在陝西、甘肅、黑龍江、福建等地的新石器時代文化中，多次發現過割體葬的實例。

民族誌的資料表明，世界上許多原始民族都曾奉行過此類葬俗。據《世界民族大觀》一書介紹，生活在石器時代的新幾內亞西部高地人，家中如有人逝世，婦女們就得砍下一節手指，以示哀悼。某家死亡人數愈多，婦女的手指也就隨之愈少。訪問過那裏的人說，沒有一個高地女人的雙手是十指齊全的。另據介紹，波利尼西亞群島的薩摩亞人為一名部落酋長舉行葬禮，號召部落成員剁下一百節手指，結果隻收集了六十節。

在宗教觀念濃鬱的原始社會，人們奉行以傷殘肌體為特征的割體葬俗，必然有其特殊的含義。據人類學家研究，生者不惜損毀自己的部分肌體，並把它慷慨地奉獻給逝去的親人，是為了讓死者的靈魂安息而采取的“獻祭”行為。這樣做既使死者與生者保持了體質上的血肉聯係，也讓死者知道眾親友在誠摯地哀悼他，死者的靈魂就不致因怨恨而給生者帶來禍患。將死者的手指或腳趾割掉，則是為了限製死者靈魂的活動，使其安息在另外一個世界，不要從墓穴中跑出來危害活人。