曆史上最具影響力的倫理學名著27種

《倫理學原理》

　　本書精要

　　《倫理學原理》第一次提出了關於倫理學的“自然主義謬誤”這個概念，它別開生麵地在邏輯承繼關係上重新闡明了倫理學的任務，從而確立了元倫理學作為一種獨特的倫理學研究的基礎。

　　喬治·愛德華·摩爾是英國著名的哲學家，新實在論及分析哲學的創始人之一。1873年11月4日摩爾生於倫敦。1896年畢業於劍橋大學三一學院。1898—1904年在三一學院從事研究工作。1911年起曆任劍橋大學道德科學講師、精神哲學與邏輯教授，並成為三一學院終身研究員，1939年退休。1940—1944年先後在美國史密斯學院、普林斯頓大學、哥倫比亞大學擔任客座教授。1921—1947期間摩爾擔任了《精神》雜誌編輯。

　　摩爾一生，所獲殊榮眾多。他於1913年獲劍橋大學文學博士學位，1918年起任英國科學院院士，1951年獲英王頒發的功勳勳章。他還是聖安德魯斯大學的名譽博士。摩爾的主要著作有：《倫理學原理》（1903）、《倫理學》（1912）、《哲學研究文集》（1922）、《哲學的一些主要問題》（1953）、《哲學論文集》（1959）和《摘記本1919—1953》（1962）等。而摩爾一生中最有影響力的兩部著作《倫理學原理》（1903）和《倫理學》（1912）均發表在其40歲前，此後摩爾在理論和研究方法上主要是從事補充、修正和完善。雖然他的產出不多，但是頗具轟動效應的著述和漫長的教學生涯卻影響了後續的整個哲學世界，尤其是倫理學界的發展。1958年10月24日摩爾在劍橋去世。

　　摩爾在劍橋求學期間深受布拉德雷等人的新黑格爾主義的影響。在進入研究工作階段後，通過研究康德的“理性”概念，開始從思想上遠離了布拉德雷，標誌性的論文是《判斷的性質》（1899），認為精神活動是獨立於活動對象的一種獨立存在。自此摩爾逐漸表現出實在論的傾向。1903年，他出版了《倫理學原理》一書，第一次在倫理學方麵比較係統地提出了新實在論的觀點。他的新實在論是針對統治當時英國哲學界的新黑格爾主義哲學提出的。他認為新黑格爾主義過於玄秘，結論違背常識。他繼承並發展了18世紀蘇格蘭常識學派的思想，強調哲學不能背離常識，哲學研究不能否定那些人們在生活中不得不接受的結論。貫穿摩爾《倫理學原理》一書的主要思想就是強調了經驗和常識的重要性。

　　摩爾在其哲學研究中主要采用的方法是對概念進行邏輯分析的方法。他和羅素是英國新實證主義，即英國分析哲學的創始人。他將自己的哲學研究對象確定為現有的哲學理論，強調反身向後，探討哲學的意義和目的，探討哲學家們的話語含義及其理論支撐係統，這就與以往的側重於自然世界或精神世界的哲學研究範圍大大區分開來了。摩爾的研究對象決定了其語言分析的研究方法，這個方法就是研究概念的各種特性以及它們之間的相互關係。

　　《倫理學原理》一書集中體現了摩爾的哲學基礎觀念和語言分析的研究方法。摩爾繼承並發展了西季威克的直覺主義，對倫理學的基本問題及概念作了深入的剖析。他認為“善”是簡單得不能再分析的概念，它隻能被直接體察，而無法對它下定義。同時，在摩爾的倫理思想體係中，不僅主張了概念分析的元倫理學，而且還強調了以實踐為最終依歸的規範倫理學的重要性，實際上他是以元倫理學的方法來研究了實踐倫理學的內容，其實踐倫理學具有明顯的後果論和功利主義的特征，所以他的學說也被稱為“理想功利主義”。

　　“作品內容”

　　《倫理學原理》中譯本根據英文版第一版譯出，全書共分為六章，書前有作者序言。劍橋1993年的文本中加入了第二版序言，並附有《摩爾關於自然主義者謬誤的演講》（“G。E。Moore on the Nat-uralist is Fallacy）。成書時，摩爾年僅30歲，此後包括再版，本書基本上維持了原樣，無甚改動。全書體例清楚，目錄中有內容介紹（”Table of Contents to The First Edition），對每段內容進行了簡單概括，在每章最後還有獨立的本章總結，對本章的具體論述過程進行了梳理。因此，盡管作者的思維方式和論述方式較為獨特，其思想仍能得到廣泛的理解和傳播。

　　本書的核心思想表現在書前作者摘錄的巴特勒（Bishop Butler）的箴言中：“凡事物是什麽就是什麽，而不是什麽別的東西。”（Eve-rything is what it is， and not another thing）即是說作為一事物而存在的“善”就是“善”，是單純的不可定義的存在，它不可借助別的事物而進行定義。這一思想，在全書六章得到了充分的體現。

　　在這本劃時代的倫理學著作開篇伊始，摩爾就聲稱要致力於寫作“任何可能以科學自明的未來倫理學的導論”，（3）也就是要發現倫理學在論證中要遵循的基本邏輯和方式。這一宣言其實就是否定了以往一切既定的倫理學思想的可操作性和真實性。摩爾認為傳統倫理學家們所犯的錯誤就在於在沒有發現倫理學的基本問題是什麽的時候就急於作答，試圖以各種具體的概念來作為倫理學要探討的對象，從而湮沒了倫理學的根本任務。“怎樣給‘善的’下定義這個問題，是全部倫理學中最根本的問題。除‘善的’對立麵‘惡的’外，‘善的’所意味著的，事實上是倫理學特有的唯一單純的思想對象。”（11）摩爾將倫理學的首要任務和根本問題歸結為“善是什麽”。在這個問題下劃分了三類問題：即“善的”是什麽意思；哪些事物就其本身而言是善的，即什麽是目的善；哪些事物作為原因同本身而言是善的的事物有關，換言之，什麽是手段善。而第一章至第六章，基本上以這個邏輯安排為線索，對這三類問題作出了回答。

　　“善的”意味著什麽

　　第一章主要針對第一類問題展開了論證。作者首先指出：“倫理學決不處理這種性質的事實，即獨特的、個別的、絕對特殊的事實。”（9）也就是說，倫理學作為一門科學，針對的是普遍的知識而不是每個具體的行為。我們應當在普遍意義上來為倫理學下定義。倫理判斷與人類行為無關，而跟一定的屬性“善的”及其對立麵“惡的”有關，這種屬性不僅包括行為，也包括了其他事物。因此，倫理學的研究對象必須參照這個屬性來下定義，“而這一性質本身是單純的和不可下定義的”。（43）

　　至於為什麽不能給“善的”下定義，其原因摩爾引用了一個哲學術語，指出“關於善的諸命題全都是綜合的，而不是分析的”。（13）首先，摩爾從正麵論證了善是不可定義的。在摩爾看來，隻有對象是由某些能分解成單純單位組成的複合物時，對其下定義才是可能的。其次，摩爾從反麵對善的不可定義進行了論證。摩爾認為，“善的”可被理解為某種單純的不能下定義的東西，或者是一個複合體，或者根本無意義。如果不是前者，就是後兩者，而後兩者完全可以通過對事實的簡單查考加以駁倒（在這裏，摩爾借助對自然主義謬誤的批駁，說明善不可能是一個能等同於其他事實或者能用其他事實來定義的概念），所以，善既然不是能加以定義的複合體，不是無意義的，因此它就是不可定義的單純存在。

　　在得出“善是不可定義”這個結論之後，摩爾進而指出，善性與其他事物的關係有兩種：一事物本身是善的，或者它與一本身是善的事物間有因果關係，即它作為手段是善的。對於作為手段是善的的事物，要尋找到普遍正確的因果判斷是極為困難的。判斷一行為一般是達到善的手段，非但是判斷它造成幾分善，而且是判斷它一般造成的情況所允許的最大善，即所能達到的最好效果，而由於時間限製，這種尋求隻能在一個有限時期之內。同時，區分本身善和手段善是極為重要的，而這往往為倫理學家們所忽視。本身善是首要的倫理學問題，是手段善的前提。在考察本身善的事物的過程中，要認識到，一個整體的價值決不能被認為跟它各部分的價值之和相同。

　　至此，摩爾提出了有機統一原理作為分析方法的重要性。有機統一原理的實質在於：整體的價值與其各部分的價值之和存在質的區別，整體的價值不會等同於其各部分的價值之和。有機統一原理在倫理學領域中的運用，是摩爾在倫理學研究方法中的一個創新。摩爾在第六章關於理想事物的論證中深入展開有機統一原理，討論了本身善的和本身惡的事物。

　　什麽是本身善的事物

　　摩爾提出的三類問題是互相承接的一個圓滿的邏輯鏈條，前一類問題的解答為後一類問題的解答提供了前提條件，而後一類問題則成為前一類問題的必然結論。在回答了“善究竟意味著什麽”之後，摩爾開始對什麽是本身善的事物進行考察，在考察過程中，摩爾運用了逐一駁斥，逐個擊破的方法，首先說明了什麽不是本身善的事物。

　　（一）什麽不是本身善的事物

　　他針對倫理學史上幾種有代表性的觀點，將它們的論證方式歸結為“自然主義的謬誤”，它們分別是：自然主義倫理學（第二章），快樂主義（第三章）和形而上學的倫理學（第四章）。這些學說的共同特征就在於“它們都認為隻有一種事實的實存才有價值……它們全都是關於目的或理想的學說”。（44）它們將倫理學的第一類問題和第二類問題混淆了，它們或者以自然的事實，或者以形而上學的事實來給善下定義，而這些事實根本就不能具有內在價值，不能與“善”的概念完全等同。簡言之，摩爾所謂的“自然主義謬誤”就是參照某一別的不是善的事物來給善下定義，認為善概念與之有著確定聯係的做法。這個被用作參照的事物可能是某種自然客體，也“可能是一個僅僅被推想實存於一個超感覺的實在的世界之中的客體”。（45）以前者為基礎的倫理學被稱為自然主義的倫理學，其中，由於“快樂”這一自然客體作為唯一善而被使用得相當頻繁，作者將其單另開列為第三章進行駁斥；以後者為基礎的倫理學被稱為形而上學的倫理學。傳統的倫理學主要是自然主義的倫理學。它們使用的方法是“用一個自然客體的或者自然客體集團的某一性質來代替‘善的’，於是，就用某種自然科學來代替倫理學”。（47）摩爾的自然科學概念涵蓋了幾乎所有的與人有關的科學學科，如生物學、心理學和社會學等。他認為，自然主義的倫理學將善與某種自然性質相等同，將善看作“事物在時間上實存在的某一性質”（48），這就是將倫理學與其他以這些自然性質為對象的學科直接等同起來，從而喪失了倫理學的獨立地位。這裏比較有代表性的幾個理論就是：依照自然而生活的準則。這個命題的錯誤性在摩爾接下來做出的一係列帶有蘇格拉底式詰問色彩的論證中得到了完整的展現。摩爾指出“自然的”無非意味著一種正常狀態，但是異常的東西未必就比正常的東西要差些，比如獨特的出類拔萃。所以如果按照“自然的”來定義善的，就是犯了自然主義的謬誤，將不屬於善本身的東西強加於善；認為“必需的”東西本身就是善的。這種必需實際上是一種最低額，它並不值得讚美和提倡；而最流行的觀點莫過於斯賓塞先生提出的進化論倫理學。進化論的核心觀點是適者生存，僅在於證明某些客觀的生物學後果而不涉及任何善惡評價。斯賓塞先生曲解了進化論的觀點，將較為適應者當成了較為優越和高級者，認為“行為獲得倫理製裁跟行為表現某些特征成比例”（56），從而將某些行為的特征作為評判其倫理價值的一個衡量標準。但是，什麽是“善的”和“比較進化的”並不是同一的東西，二者並不像斯賓塞想象的那樣有那麽深切的關聯。

　　其次，在自然主義倫理學中還有一類非常重要的倫理觀點，即快樂主義（或稱幸福主義）。它主張快樂是唯一善的東西，即用個人生活中經驗的（主要是心理的）現象和事實來與善的概念通約，並將這作為倫理學的基本原則。在第三章中，作者采用的方法仍然是以批駁為主，通過對穆勒和西季威克的批判（摩爾認為此二者代表了兩派相異的快樂主義主張，因此對二者的審視基本上就意味著考察了整個快樂主義領域），揭露了快樂主義並不能成為真理。雖然快樂主義沒有一個確定的統一的主張，但是摩爾對其加以了概括和總結，認為隻要駁倒了快樂作為唯一善的觀點，那麽一切形式的快樂主義也就不戰而潰了。在穆勒的《功利主義》一書中，他的論證邏輯是由一己無限推演至個人，將“值得想望的”同“所想望的”混淆，將行為的動機與行為的規律相混淆，將行為的起因與行為的對象混淆，這是他的第一個論證錯誤；此外，穆勒的第二個論證錯誤在於既認為快樂是想望的唯一對象，又承認其他事物值得想望的特征，企圖混淆目的和手段，泯滅二者的差別。對於西季威克提出的直覺主義觀點，摩爾並不反對快樂就其本身而言是善的的合理性。他所反對的是西季威克對於“快樂”和“快樂的意識”的混淆不清，認為將前者作為唯一善的東西，並因此而給善下定義是極為荒謬的，這是由於西季威克本人沒有意識到手段和目的的區別，沒有理解有機統一的原理。集中批駁了快樂主義的兩個主要典型學說：利己主義和功利主義。摩爾不否認將快樂作為手段善來加以追求，但是快樂決不能成為目的善，利己主義和功利主義卻恰恰是以這樣的快樂主義作為目的和基礎的。

　　在第四章，摩爾論證了形而上學倫理學所犯的自然主義謬誤，摩爾的“自然主義謬誤”不僅僅包含自然客體對善的定義錯誤，而且還包含了超感覺世界的任何與善不同質的事物來給善下定義的錯誤。形而上學的倫理學或以超感覺的實體給“善”下定義，或以形而上學的命題作為倫理學的基礎和前提，從而推導命題。這兩種做法都犯了自然主義的謬誤。形而上學也許同實踐倫理學有關，但是在倫理學的基本問題上，它不可能得出正確的答案。人們之所以將形而上學與倫理學加以聯係，主要是假定了善的必定與事物的某種實在的性質有著內在關聯，作為這種假定根源的兩條錯誤原理，即邏輯原理和認識論原理，摩爾進行了詳細的分析和批判，尤其以康德的倫理學體係為例，指出某種實在並不一定就是在被感知和思維著。我們要注意的是“意誌作用和感覺不像所假設的那樣，同認識相似。”（149）同時，我們還要區分認識的客體和作為對象的認識。意誌作用的對象和命題本身有著截然的區別。

　　（二）什麽是本身善的事物

　　在指出了既往的倫理學所犯的“自然主義謬誤”的論述過程中（第二章至第四章），摩爾僅僅得出了關於倫理學基本問題（“哪些事物就其本身而言是善或者是目的？”）的否定答案，即“快樂的確不是唯一的好事”。（191）自然主義倫理學和形而上學的倫理學都不能給出關於什麽是本身善的事物的圓滿解答，其使用的論證邏輯和論證方式都反映了一個現實，就是善是不可定義的，真正善的事物決不是快樂或者與快樂有關的事物，不能訴諸於某種自然客體或是超感覺的實在，因此，它們隻是說明了“什麽不是本身善的事物”，對於“什麽是本身善的事物”，摩爾沒有緊接著論述，而是將這一章放在第五章“關於行為的倫理學”之後，以“理想事物”這一標題出現，正麵給予了倫理學基本問題的解答，使全書呈現出一個內在的理論邏輯的完善狀態。

　　在本章中，作者首先澄清了“理想事物”的三種形式，指出對於倫理學基本問題的解答就是這樣的一種理想狀態，即“該事物就其本身而言是非常善的”。（190）這種理想事物是正確理解絕對善和最好事物的必要步驟。摩爾將自己的論述分為三大部分，分別是純粹善（也稱之為大善）、惡和混合善。就純粹善而言，他認為，對個人的熱愛和美的享受包含我們所熟知的最大最大的善。從對美的享受開始，我們發現，大善的三大要素，即某種感情，對各個真正美質的認識和認識客體的實存之真實信念。而大惡也可以分為三類，或者是對愛好或讚美或欣賞惡事物或醜事物之惡（這是種混合惡，其中包含的感情與混合的大善中包含的感情是一致的，所不同的是產生的對象不同），或者是憎恨或者蔑視善事物或美事物之惡（這也是種混合惡，其中包含的認識與混合的大善裏認識的對象是一樣的，所不同的是伴隨了不適當的感情），或者是對劇痛的意識（這是不包含對對象認識和感情的一種意識，它和快樂有相似之處，又有不同之處）。混合善雖然包含了壞的因素或醜的因素，但是在整體上來看，它仍然具有善的特征，這裏摩爾充分運用了有機統一原理，區分了整體價值和全體價值的概念，指出我們的特殊道德感情幾乎都產生在混合了惡的因素的善行之中，他說“正當的行為因為往往需要抑製某種邪惡的衝動……無論何時，一種強烈的道德感情為善的觀念所激起，這種感情總是伴隨著一種對惡的模糊認識”。（223）

　　什麽是手段善

　　在回答了第一、二類問題之後，摩爾轉向對第三類問題的研究。可以說，摩爾的倫理學體係實際上涵蓋了兩個方麵，一是關於倫理學研究對象和基本概念的分析，集中表現為對善概念所做的評價和分析，一是對相關的道德行為的分析。僅僅認為摩爾是一個純粹的元倫理學的倡導者顯然是不夠的，應該說，在另一方麵，摩爾還是一個積極的實踐倫理學的提倡者，他的實踐倫理學圍繞對善的同義反複的概念認識，回答了我們應當如何，回答了諸如“義務”、“德性”這樣具有強烈實踐風格的倫理學問題。摩爾在第五章“關於行為的倫理學”中討論了第三類問題，明確了“我們應當怎麽辦？”（155）

　　摩爾認為對這個問題的解決隻能運用經驗考察的方法來進行解答。任何關於義務的命題都不能是自明的，被視為義務的行為必須在效果上好於其他可被選擇的行為，這樣摩爾的功利主義傾向也就一覽無餘了。而美德並不是通常為人所認為的那樣是“一種獨一無二的倫理屬性”，（188）作為目的善和手段善的事物都可能同時處於德性之中，在大多數情況下，它是作為手段善而出現的。“德是極其複雜的心理事實，所以其中包含許多本身是善，而且是在善的程度上遠遠超過快樂的東西”。（181）由於德作為手段善，導向內在價值，因此它自身就不能成為具有內在價值的，本身作為善的事物。

　　在本章中，雖然摩爾試圖對如何行為的倫理學給出分析和答案，試圖為實踐倫理學找到實踐規則和方案，但是由於他局限於對實踐倫理學各種理論的批駁，局限於概念的演進和圓滿，因此，摩爾的實踐倫理學並不像他在其他各章中大力陳述的元倫理學的理論那樣熠熠生輝，而是略顯局促，仿佛僅僅是為了一個體係的達成在勉強羅列各個概念。

　　“簡要評述”

　　摩爾寫作《倫理學原理》的初衷就是不要把純粹的倫理學理論研究降低為一種自然科學或者說社會學。倫理學和科學理論截然不同。摩爾並未打算對任何具體的道德行為提出實際的指導原則，傳教士與哲學家的任務是有區別的。

　　摩爾從一個不能定義的“善”概念入手，以此為基石，構建起一個元倫理學的皇皇巨廈，他的發現從根本上扭轉了西方倫理學的發展方向，使之第一次形成了規範倫理學和元倫理學的分野。盡管摩爾本人並未拒斥規範倫理學，甚至在其倫理學體係中還為規範倫理學留出了地盤，強調了實踐倫理學的重要地位，但是在當時出現的“語言學轉向”的大背景之下，摩爾的《倫理學原理》標誌著現代西方元倫理學的興起，引發了倫理學內部的一場“哥白尼革命”。摩爾對“自然主義謬誤”的無情批判喚起了時代的批判精神，他使得傳統倫理學的論證方式和基本理論都遭到了考驗，而他之後的元倫理學家們基本繼承並進一步發展了這一批判立場，使元倫理學產生了巨大而深遠的影響，自1903年《倫理學原理》誕生截至70年代羅爾斯對規範倫理學的重申，在漫長的大半個世紀中，元倫理學的基本理念一時間把握了哲學界的話語權。

　　摩爾對元倫理學的全部意義就在於，他凸顯了道德的基礎問題，即我們在考慮“應當做什麽”的同時，還要考察我們為什麽應當做，他明確了事實與價值之間的差別，告誡後來的研究者們，我們對“為自身而實存”的事物的探究，就是為“我們應當做什麽”建立根據，從而改寫了整個倫理學的進程。

　　在摩爾的世界裏，我們追尋的價值本身都要經過審慎的批判，他宣告了那些不必要的信仰的毀滅，啟迪了新的研究方法的誕生。著名經濟學家凱恩斯在《我的早期信仰》一文中評價道：“與摩爾關於‘理想’的一章比起來，《新約全書》不過是給政治家們看的手冊。自柏拉圖以來，我不知道還有什麽文字能與這一章相當。它甚至要勝過柏拉圖，因為它從不耽於空想。”一個分析的時代在摩爾的帶領下來臨了。

　　（文雅）

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