曆史上最具影響力的倫理學名著27種

《道德原則研究》

　　本書精要

　　《道德原則研究》以詩一般美好的語言，鐵一樣嚴密的邏輯，表述了休謨獨具特色的倫理學思想，是休謨“所有著作中無與倫比的最優秀的著作”。

　　大衛·休謨1711年出生於蘇格蘭首府愛丁堡。父親約瑟夫·休謨是一位伯爵的後裔，在貝裏克郡（Berwickshire）奈因微爾斯鎮（Ninewells）襲有一座莊園。母親凱瑟琳是發爾康諾爵士的女兒（發爾康諾是民事最高法院的院長）。休謨是家裏的第三個孩子，有一兄一姐。休謨才兩歲的時候，父親就去世了。母親沒有再嫁，而是全心全意地撫養和教育孩子。

　　聰明早慧的休謨，未滿12歲就與兄長一起進入愛丁堡大學學習。在大學的三年時間裏，休謨與兄長一同修習了自然科學、自然哲學、希臘語、邏輯學和形而上學等課程，最終都沒有取得學位，不過“這在當時是很普通的”。大學畢業後，休謨回到了奈因微爾斯。大學期間形成的學術愛好，使他從內心裏拒絕家人為他預想的法律道路，為此，他甚至使出了狡猾的手段：“當他們以為我正在披閱屋埃特（Voet）和維尼烏斯（Vinnius）的時候，我實際在暗中是貪讀西塞羅（Cicero）和維琪爾（Virgil）諸位作家”（《休謨自傳》）。

　　但是由於當時蘇格蘭通行的長子繼承製，休謨隻繼承到了相當少量的遺產。而且長期的學術研讀，對他的健康也造成了影響。休謨於是在他23歲那年離開家鄉，到英格蘭卜魯斯陶（Bristol）的一家商行裏找了個工作。為了符合英格蘭人的發音習慣，他還把自己的姓，由“Home”改為了“Hume”。但沒過幾個月，他就因為感到“那種生涯完全不合我的脾胃”（同上），而離開了卜魯斯陶，去了物價水平較低的法國，並最終在安如郡的拉福來舍隱居了起來。休謨說服了那裏的耶穌會學校（笛卡兒曾經在這個學校就學），允許他使用圖書館。盡管生活清貧，使他不得不“決意力求節省，以彌補資產的不足”（同上），但心無他欲的休謨卻認為自己“在法國舒適地過了三年”（同上），而且在這三年中“奠定了我一生的大計，那個大計我一直不懈地追求下去，結果也算符了所望”（同上）。這個“一生的大計”，就是他的《人性論》。

　　1737年，休謨回到英國，在自己兄長的莊園裏居住，並籌備《人性論》的出版事宜。1739年1月，《人性論》匿名出版，休謨原本“期待著猛烈的攻擊，打算用堂堂的反駁來迎擊”，誰料想幾乎沒有任何人注意到這部巨著的出版，用休謨自己的話來說，“任何文學的企圖都不及我的《人性論》那樣不幸。它從機器中一生出來就死了，它無聲無臭的，甚至在熱狂者中也不曾刺激起一次怨言來”（《休謨自傳》）。這令休謨始終耿耿於懷，他在自傳中還寫道：“我一向總想，我在印行了《人性論》之後，所以遭了失敗，多半由於敘述的不當，而不完全是由於意見的不妥”。這種想法促使他先後完成了對三卷本《人性論》的改寫。出版於1748年的《人類理解研究》和1557年的《論情感》，便分別是對《人性論》第一、二卷的改寫。而本文所要介紹的《道德原則研究》，則是對《人性論》第三卷《論道德》的改寫。休謨對這部著作相當滿意，稱它在自己“所有不論曆史的，哲學的，或文學的著作中是無與倫比地最優秀的著作”（曾曉平譯，《道德原則研究》，第2頁，商務印書館，2001年。下文凡引自該書處，都隻標明頁碼）。

　　1744年，休謨聽從了他的朋友，愛丁堡市市長約翰·庫特的建議，參加了愛丁堡大學倫理學和精神哲學教授職位的競選。最初並沒有任何人公開地反對休謨的當選，但在那位市長離職之後，最終獲選的卻是休謨的“朋友和老師”，哈奇遜（Francis Hutcheson）。盡管後者拒絕當選，休謨還是沒能得到這個職位。之後，休謨給一位精神錯亂的貴族當了一年的家庭教師，爾後成為了一位將軍的秘書，陪同這位將軍出征法國和出使奧地利維也納和意大利都靈。這兩次工作給休謨帶來了約1000英鎊的資產，這令他在1749年回國之後可以不必再為生計煩憂，專心地從事研究和寫作。1752年，在為蘇格蘭辯護士協會（Faculty of Advocates）選為圖書館員之後，休謨利用此處豐富的藏書，開始撰寫《英國史》。在《英國史》出版之後，已經相當富裕的休謨原打算在蘇格蘭安度晚年，卻受到將到巴黎赴任英國駐法國大使的赫特福德（Hertford）伯爵的極力邀請，於1763年成為了這位伯爵的秘書（在這位伯爵因升任愛爾蘭總督而離開巴黎之後，休謨甚至做了一段時間的代理公使）。在這第二度在法國生活的三年裏，休謨在法國的上流社會中受到了相當的歡迎，與狄德羅、霍爾巴赫都過從甚密。雖然一度打算終身定居這裏，但休謨還是於1766年返回了英國，並將盧梭帶回了英國，之後便與盧梭發生了著名的口角，“休謨倒表現得忍讓可佩，但是患有被害狂想症的盧梭堅持跟他一刀兩斷”。當休謨再次打算回鄉隱居時，卻又拒絕不了赫特福德伯爵的弟弟康威（Conway）將軍的邀請，成為了這位國務大臣的秘書。

　　休謨於1769年得償所願回到愛丁堡，此時距他23歲離家謀生時已過去了25個年頭，他已經成為了年收入1000鎊的富人。他覺得自己還很健壯，“而且雖然年邁，還希望久享清福，並看著自己聲名日起”（《休謨自傳》）。但一場突如其來的疾病，卻將他徹底地擊倒了。所幸的是，生性平和的休謨，“以快樂甚至詼諧的品質麵對死亡”。1776年4月，即他臨終前4個月，休謨完成了一篇簡短的自傳，並交給了好友亞當·斯密。斯密1777年出版了這篇自傳。

　　回憶起好友休謨，斯密曾經這樣評價：“無論在休謨生前或死後，我始終認為，他在人類天性的弱點所允許的範圍內，接近了一個理想的全智全德的人”。

　　“作品內容”

　　道德原則研究的背景

　　近代哲學的一個最重要的時代背景，是牛頓力學體係的產生。牛頓體係成功地解釋和說明了各種複雜、多變的物理現象，使人們感到人類已經（能夠）獲得對自然世界的澄明知識。這一來自自然科學領域的偉大成就促使近代知識分子們，以同樣科學的態度和方法去探索人類本性，去解開人性之謎。出生於18世紀的英國、堪稱時代精英的休謨，正是循著這樣一種思路，而展開了其“人學”探索之路的。

　　休謨認為，“人類本性隻包含理性或知性和激情兩大部分”（第3頁），因此對人性的研究，也隻需要包括對知性與情感的研究。這一研究的結果，便是作為《人性論》第一卷的“論知性”和作為第二卷的“論情感”。但是由於“道德是一個比其他一切主題更令我們感興趣的主題”（第4頁），休謨才將“道德”獨立出來，寫就了作為《人性論》第三卷的“論道德”。但“論道德”並不是與“論知性”和“論情感”平行的一個人學分支，而是隸屬於“論情感”的。因此，休謨的倫理學，是隸屬於其情感主義的心理學的。實際上，以心理學方法來研究道德，本就是17、18世紀的英國經驗主義哲學家們通行的做法。況且，休謨還曾經是道德感論者哈齊遜的朋友和追隨者。

　　在理性（或知性）與情感二者之中，休謨一反傳統，選擇了用後者而不是前者來說明道德。這是因為休謨認為，理性隻能提供給人事實或者關係的客觀知識，但無論是關於事實還是關於關係的理性知識，都無法推動人去行動。推動人們進行道德判斷，推動人們去行動的動力之源，隻能是情感。如果道德起源於理性的話，豈不是說在客觀的事實與關係之中，也存在道德性。休謨由此提出了著名的倫理學的“休謨問題”，即從“事實判斷”（或實然判斷）中，推不出“價值判斷”（或應然判斷）。他批評以往的倫理學家在進行論述時，總是不自覺地從對“是”的說明，跳躍到了對“應當”的說明。但這根本是兩類判斷，從無論怎樣的對“是”的說明中，都得不出任何一個“應當”的判斷。在這兩類判斷之間，有一條無法逾越的鴻溝。正是出於這樣一種思維邏輯，休謨在《道德原則研究》中，展開了對道德的原則性研究。

　　道德原則研究的對象、方法與目的

　　休謨將自己最成熟的這部倫理學著作命名為《道德原則研究》，然而在這部從題名上來看似乎應當是以研討道德原則為方式來進行闡述的著作裏，他幾乎沒有討論任何一條道德原則，而是集中了幾乎所有精力和筆墨，討論了對他人有用的、對自己有用的、直接令自己愉快的和直接令他人愉快的這四類品質，並藉由此種討論回答了道德的真正起源問題。那麽，休謨通過《道德原則研究》這部他自視為其所有著作中“無與倫比地最優秀的著作”所完成的，難道是一篇文不對題的命題作文嗎？不是的。因為休謨所謂的“道德原則”，並不是我們一般所理解的規範性的“道德原則”，而是指“道德本身得以成立的原則”（第9頁）。用休謨自己的話來說，即作為“倫理學的基礎”的“一切責難或讚許最終由之而發源的那些普遍的原則”（第26頁）。

　　那麽，休謨是通過怎樣的討論方法，而得出對“道德原則”之“研究”的答案的呢？“在方法上，《研究》不是從一般到具體、將蘊含於前提中的結論展開申發，……而是從具體到一般、通過對單個事例的分析和歸納而逐步得出結論”（第9頁）。那承載著最終的一般性結論的所有的道德的“具體”，在休謨看來，都不超乎對他人有用的品質、對自己有用的品質、直接令自己愉快的品質和直接令他人愉快的品質的這四類品質的範圍。休謨之審視道德具體，所見的乃是這樣的或那樣的屬人的品質，而不是任何一種對於規範原則的遵從。可以說，休謨的這樣一種對道德（發生）的理解方式，是直接繼承了起自古希臘的德性倫理學傳統的。

　　但是，休謨的這種從具體德目到一般結論的討論方法，相對於傳統的德性倫理學的討論方法來說，卻是顯得十分怪異的。因為幾乎所有德性倫理學家之闡釋其德性理論都是通過追問“什麽是德性”來完成的，而休謨闡釋其德性理論的方式卻是追問“德性是什麽”。其他的德性倫理學家都力圖完成一種對“我們應當具有怎樣的德性”的理論的構建，而休謨卻致力於完成一種對“這樣或那樣的德性何以能成其為德性”的事實的說明。對於其他德性倫理學家來說，怎樣的品質可以被稱為德性，是必須經過其德性理論的檢驗的，也就是說，德性的定義是涵攝於其德性理論的。在其理論演繹之前，沒有任何一種品質必然地被歸屬於德性的範疇。而在休謨這裏，作為其他德性倫理學家所求索之答案的“哪些品質可以被稱為德性”，是已然的事實。休謨正是從這些已經必然地被歸屬於德性範疇的品質中，歸納出其所謂“道德原則”的。對於這樣一種方法，休謨解釋道：“語言的本性自身就幾乎可靠無誤地引導我們形成一個這種性質（指對象的受敬重或受憎恨的性質——引者注）的判斷；由於每一種語言既有一套用作褒義的詞語、亦有另一套用作相反意義的詞語，因而無需任何推理，稍稍了解語言的習慣用法就足以指導我們收集和整理人類的各種受尊敬的或遭譴責的品質。……由於這是一個事實問題，而不是一個抽象科學的問題，因而我們隻能期望通過采用實驗的方法和通過從特定事例的比較中推演出一般的準則來獲得成功”（第26頁）。之所以采取這樣一種歸納的方法來研究道德，應當說，是相應於休謨之道德研究的目的的。正如同作為《人性論》第三卷的《論道德》實際上是附屬於《論激情》的，休謨之道德研究的目的，是附屬於“像牛頓一樣，通過運用自然科學的實驗推理方法，揭示道德存在物的本性及其規律，提出一個用以說明整個人類精神領域的普遍而完整的科學體係，使精神領域像自然世界一樣透徹澄明”這個人學研究目的的。（1）

　　隸屬於情感主義心理學的道德原則研究

　　在整部《道德原則研究》中我們驚異地發現，休謨沒有給出任何一種“應當”的建議或規勸。他既沒有告訴我們應當怎樣行動或應當成為怎樣的人，也沒有告訴我們怎樣去辨識德性。他沒有給出任何“X是德性”形式的論證，而隻是告訴我們“作為德性的X從哪裏起源的”。可以說，在整部《道德原則研究》的寫作中，休謨始終恪守著他自己對於“是”與“應當”的劃分。其對“道德原則”之“研究”的目的隻在於對“是”的說明。休謨從沒有像他所批評的理論家們那樣，從“是”，跳躍到“應當”。

　　那麽，休謨對於作為其討論對象的各種德性，抱有怎樣的態度呢？當他將這樣或那樣的品質（像“語言的習慣用法”所表達的那樣）作為德性來討論的時候，他難道不也認為對於任何人來說，具有這樣的德性，相對於不具有這種德性甚至具有這種德性的反麵，是更為可取的嗎？答案是肯定的。但如果認為休謨所采取的方法是自己研究“是”，而讓“語言的習慣用法”去表達“應當”，以避免自己從“是”到“應當”的跳躍，便誤解了這位嚴謹的倫理學家。通過對這個問題的澄清，我們將更加明白，休謨的倫理學何以是隸屬於其情感主義的心理學的。

　　休謨如此表述他的德性觀：“心靈的每一種對自己或他人有用的或令自己或他人愉快的品質都傳達給旁觀者一種快樂，引起他尊重，並被他冠以德性或價值的美名”（129）。對於休謨來說，德性之所以較惡行更為可取，更為人們所讚賞，乃是因為在事實上德性帶給無論是其擁有者還是其旁觀者予惡行所不可能帶來的愉快的心理感受。按照休謨的情感主義心理學，一個人如果因為認識到了德性將會帶來的愉快而走向這樣或那樣的德性，乃是因為對愉快感受的向往之情。在這一道德選擇的過程中，理性沒有、也不可能提供任何對“應當”的說明。作為情感的奴隸，理性隻是告訴給情感德性與愉快之情的必然性聯係，最終作出道德決定的，是情感。

　　如果有這樣一個人，在被告知選擇德性將帶來愉快之情之後，並不相信這一點而拒絕德性，對休謨來說，這乃是這個人的理性沒能很好地為其“主人”情感服務。為了使他走向德性，我們所需要進行的是“是”的說服，而不是“應當”的說服。而如果這個人根本不為德性帶來的愉快之情所動，他的情感所指向的是惡行所帶給他的愉快，休謨會認為，這是一個失敗的人類特例，其情感主義的心理學對這樣的人是無能為力的。因為作為“人學”分支的情感主義心理學，隻能夠提供關於“是”的知識，令人們走向德性的是他們的人性，是他們作為人而擁有的正常的情感。一個人如果拒絕了德性，也就放棄了他作為人而擁有的個人價值（personal merit）。因此休謨在全書的結論部分寫道：“個人價值完全在於擁有一些對自己或對他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質”（121）。

　　休謨德性觀的得出

　　那麽，休謨又是如何得出其德性觀的呢？

　　我們已經指出，作為休謨之道德研究對象的全部道德事實，也即作為其一般性原則之歸納的基礎的全部的道德具體，是一個個這樣或那樣的為“語言的習慣用法”明確了其道德性質的品質。在休謨道德原則研究的範圍內，從來不包括非德性意義上的道德事實。因此休謨的道德原則研究，實即一種德性研究。休謨對“道德的真正起源”的回答，實際上也就是對“德性的真正起源”的回答。

　　休謨將所有德性劃分為對他人有用的品質、對自己有用的品質、直接令自己愉快的品質和直接令他人愉快的品質這四類。由於休謨道德原則研究所采用的是從具體歸納出一般的方法，因此休謨實際上並沒有、也不可能通過演繹從理論上論證，何以所有的德性都能夠被劃歸到這四類品質之中。休謨隻是通過其歸納從事實上說明了這種劃分可以包羅進所有人類德性。當我們發現休謨最終所歸納得出的德性的四個源泉，正是對他人有用、對自己有用、直接令自己愉快和直接令他人愉快時，我們或許會懷疑，休謨莫不是進行了循環的論證。實際上，休謨整部《道德原則研究》的寫作思路是這樣的：先將事實上是德性的所有品質依其共性劃分為四大部類，然後逐一考察，每一部類的各種品質，是否是與同一部類的其他所有品質通過同樣的方式，令自己成為人類“快樂的讚許情感”的對象的。如果是的話，那麽這一部類品質所具有的共性，便是道德的一個真正起源。

　　休謨在對這四大部類品質的考察中發現，所有品質令自己成為“快樂的讚許情感”的對象的發生方式，是效用（utility，或譯功利）與同情。對於“效用”，休謨發現，“效用這個因素在所有主題中都是稱讚和讚許的源泉”（82），“有用的這個簡單的辭藻包含何等讚賞”（32），“甚至當我們將一個動物或一棵植物作為有用的和有益的來推薦時，我們也給予它一種與其性質相稱的稱讚和推薦”（31）。但是“效用為什麽使人快樂”呢？為了說明這個問題，休謨感到，“必需完全說明效用的影響，並將這種影響從人類本性中最著名最公認的原則推演出來”（64）。休謨於是訴諸人道原則。他寫道：“在沒有私人性的考慮吸引我們通過傷害我們的同胞被造物而尋求我們自己的晉升或好處的地方，當我們權衡行動的幾種動機時，我們一定考慮他人的幸福和苦難，並傾向於他人的幸福”（77）。盡管“我們應當承認，同情遠比我們對自己的關懷微弱”（80），但是“絕對的、無緣無故的、無私的惡意或許決不能出現在任何一個人的胸膛中；或者如果它曾經出現，它必定在那裏使一切道德情感以及人道感受都變得反常了”（78）。人道原則或同情原則之所以能令各樣的品質成為人類情感的對象，是因為“人道和同情的原則如此深刻地進入我們所有感情中，並具有如此強大的影響力，以至於可以使它們有能力激起最強烈的責難和讚許”（82）。

　　運用效用和同情，休謨分析了對他人有用的品質、對自己有用的品質、直接令自己愉快的品質和直接令他人愉快的品質的這四類品質是如何獲得其德性的價值，也即是如何獲得人們“快樂的讚許情感”的。對於對他人有用的品質，休謨發現，同情把這類品質的“有用性或公共效用同每一個人的快樂和不快的感受相聯係而引發出快樂或不快樂的情感，由此使它們獲得作為社會性的德性的價值”（11）。對於對自己有用的品質，休謨承認，“它們的價值在於它們的為擁有它們的那個人服務的趨向，並不帶有任何為了公共的和社會的價值的壯麗主張”（94）。但人們“必須承認，他人的幸福和苦難並不是與我們完全漠不相關的景觀”（95），從仁愛和同情出發，我們就會發現，“一切對其擁有者有用的品質都是受讚許的，而一切相反的品質都是受責難的”（87）。至於直接令自己愉快的品質和直接令他人愉快的品質，在休謨看來，“不像有用的品質或行動那樣需要通過觀察、並借助於反思才間接地使人快樂，而是通過感受性或趣味而直接地使人在內心感到快樂；因此，它們事實上比有用的品質或行動距離德性的距離更近”（13）。

　　通過對四類德性之起源的說明，休謨便完成了其德性觀的得出。在休謨看來，德性的真正起源有對自己有用、對他人有用、直接令自己愉快和直接令他人愉快這四個源泉。其所以能成為德性的源泉，乃是因為它們通過效用和同情，能夠獲得旁觀者的“快樂的讚許情感”。因此，德性的定義就是：“凡是給予旁觀者以快樂的讚許情感的心裏活動或品質”（141）。這個定義最初隻是休謨的一個“假設”（141），但當這個假設在經曆了對所有人類德性的歸納之後被發現依然成立，即當所有人類德性被發現都可以用這一定義來概括之後，對休謨的“像牛頓一樣”的“運用自然科學的實驗推理方法，揭示道德存在物的本性及其規律”（1）的方法論來說，這個假設就是可信的。

　　“簡要評述”

　　自上個世紀中葉開始，德性倫理學在西方漸有複興之勢，時至今日，對德性倫理學的討論，已成為西方倫理學界一個很熱門的話題。德性倫理學的新的追隨者們，紛紛將目光投向亞裏士多德等古希臘倫理學家，卻少有人關注休謨的德性倫理學思想。這當然並不全是因為休謨的德性思想不如前者重要，反而（至少）是部分地因為休謨倫理學鑄就了德性倫理學最後的輝煌。

　　休謨以前的倫理學家，鮮有例外地都是以德性倫理學的方法，來進行倫理學研究的。休謨繼承了始自古希臘的德性倫理學傳統。但他的德性倫理學闡述，卻又與各種傳統的德性倫理學理論顯得格格不入。古希臘人（包括斯賓諾莎）都是在一種目的論世界觀的框架裏，來討論德性的。而休謨出於經驗主義的不可知論和懷疑論立場，使他在根本上拒絕這樣一種世界觀。對於前休謨的德性倫理學家們來說，對德性理論的闡述必須是附屬於對幸福的闡述的——而他們對幸福的理解，往往又是依靠其目的論的世界觀來完成的。如果不是與幸福相關聯，德性的價值被他們認為是難以被說明的。盡管他們當中的部分人，比如斯多葛派的倫理學家們，實際上認為沒有外在於德性的幸福，德性與幸福是直接同一的。但即使對於這一派的倫理學家們來說，德性之價值，仍然是依靠幸福而獲得說明的。盡管德性與幸福是“一回事”，但它們仍然是兩個概念。

　　但休謨的德性倫理學，卻在迄今為止的整個德性倫理學史上，顯得尤為突兀。它完全背離了“依據某種目的論世界觀來得出幸福，再依據幸福來得出對德性的說明”這樣一種演繹的德性理論係統。受近代自然科學方法的影響，休謨找到了一條通過自然科學的實驗推理方法來說明德性歸納的德性理論方法。盡管休謨也談幸福，甚至認為“德性的惟一目的是使人幸福和快樂”（14），但他並沒有試圖對幸福下定義，並依據這一定義來演繹德性與幸福的關係。如果要讓他“科學地”說明德性與幸福的關係，他必然會同樣通過對所有幸福的考察，去歸納出一個預先被假定了的肯定德性與幸福必然關係的結論。可惜“語言的習慣用法”並沒有像表達對德性與惡行的區別那樣明晰地表達出對於幸福的判定，這或許就是他並未進行這項工作的原因。當然，或許出於其不可知論的對目的論世界觀的拒斥使他同樣拒斥一種統一的幸福定義，才是他沒有著手這件工作的真正原因。不管怎樣，我們必須得承認的一點是，休謨在不同於古希臘的時代曆史背景下，以自己的方法，堅持了古典的德性倫理學傳統。其倫理學作為一個活生生的實例，向我們證明了一種不需要幸福觀來支撐的德性倫理學是如何可能的。其以歸納為方法來說明“道德存在物的本性及其規律”的思路，始終是富有生命力的。

　　我們實際上可以認為，休謨以自然科學的實驗推理方法來研究道德，其倫理學之走向德性倫理學，是具有必然性的。休謨根據其情感主義心理學得出，道德正是因為其自身所具有的引起人類“快樂的讚許情感”的特性而具有價值的。而能夠引起人類“快樂的讚許情感”的，隻有可能是屬人的具體的道德品質，而不可能是抽象的道德原則。或者明白地說，隻有德性倫理學的核心謂詞才是“是”——相應於這個“是”的“應當”，在前休謨的德性倫理學家那裏，是通過德性與幸福的必然聯係而得出的。這種“應當”，正如麥金太爾所指出的那樣，“意味著說話者能夠用一個理由來支持他的‘應當’”，而“幸福”，正是所有這些倫理學家用以支持其“應當”的理由。對於他們來說，存在一個不向往幸福的人，是不可思議的。而對於休謨來說，作為德性倫理學核心謂詞的“是”，雖然並不能建議一種“應當”，卻表達了一種為情感主義心理學所觀察到的必然的傾向性，說“X是一種德性”，與說“每個正常的人類都向往X”，是同一個意思——而規範倫理學的核心謂詞，則是“應當”，而且是一種麥金太爾所說的“道德的‘應當’”。這種“道德的‘應當’”，是沒有理由支持的。嚴格區分了“是”與“應當”的休謨，自然不可能將其“人的科學”搭建在沒有理由支持的“應當”之上。因此，休謨之走向德性倫理學，是具有必然性的。

　　休謨是迄今為止最後一位在倫理學史上具有巨大影響的德性倫理學家。在休謨之後，德性倫理學徹底地沒落了。這一沒落的部分原因或許是，自從休謨分離開幸福來談德性，德性對於人們的吸引力就越來越弱。在前休謨的德性倫理學家們那裏光彩奪目的道德目的，從休謨開始，逐漸走向黯淡和虛無。“這個過程的終點是沒有理由支持的‘你應當……’的出現，就道德目的而言，它宣告了傳統的道德準則已進入虛無狀態”。而規範倫理學，正是這種道德準則之虛無狀態的最佳產物。畢竟，要想脫離開幸福來討論德性，18世紀的休謨，讓人感到是那樣地難以超越。

　　（昌明君）

　　參考文獻

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