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十一、自我訓練
某種文化的自我訓練常會被其他國家的觀察者視為離題萬裏之舉。
在美國，自我訓練的技術與傳統方式都不甚發達。按美國人的設想，個人應對自己人生可能達到的程度進行構想，如果確有必要，才會進行自我訓練以期接近既定目標。他是否自我訓練，取決於他的抱負、自覺，或威布蘭所謂的“職業本能”。
然而，日本人卻認為，參加中學考試的男孩，參加擊劍比賽的運動員，甚至過貴族生活的人，除了學習測試時必要的特殊本領外，還要進行自我訓練。無論考試需要什麽內容，無論其劍術如何精熟，也無論其舉止如何無懈可擊，他都得把書本、劍和儀態放到一邊，進行特殊的訓練。
日本人的自我訓練概念可以概要地分為兩種：其一是訓練能力，另一是訓練高於能力之物。這種高於能力之物，我稱之為練達。在日本，此二者截然分開，對人類精神產生不同的效果，其原理也各自不同，可以通過不同特征相區分。對於第一種，即能力的訓練，前文已多有述及。在和平時期的演習中，士兵們六十小時隻能睡十分鍾，軍官卻說，“他們知道怎麽睡覺，要做的是教他們如何醒著。”盡管在我們看來這種要求很過分，但他隻是在培養士兵們的能力。他所表述的是日本人公認的精神控製原理：意誌淩駕於幾乎是無限可塑的身體，身體不會因缺少關注而喪失健康。日本的“人情”理論正是建立在這些假設上的。當麵臨真正的重大人生事件時，無論身體的需求對健康來說如何必要，也無論這些需求平日如何受到認可與培養，它們絕對處於從屬地位。
但是，這些關於睡眠與飲食的想法與整個西方的自我犧牲觀念相比，是微不足道的。父母為子女做出犧牲，妻子為丈夫放棄自己的職業，丈夫為養家糊口而犧牲自己的自由，這是標準的西方觀點。美國人很難設想在某些社會中，人們不承認自我犧牲的必要性。但這的確存在。在這樣的社會中，人們說，父母自然能發現孩子的可愛；與其他事相比，女人寧可結婚；男人以收入養家，這是他最喜愛的工作，正如獵人或園丁是在幹自己喜歡的工作一樣。何必說什麽自我犧牲呢？如果社會強調這些解釋，並允許人們照此生活，自我犧牲的觀念就很難得到認可。
在美國，一個人為他人所做的這些“犧牲”，在其他文化中被看作互惠的交換。它們或被視為隨後便能得到回報的投資，或被視作對已獲得的價值的償還。在這些國家，甚至父子間的關係也被如此看待，父親在兒子幼年時為其所做的事，兒子在父親的晚年及其死後要一一償還。每種商業關係同時也是民間契約，它經常確保等量交換，但同時也形成約束，要求一方提供保護，而另一方提供服務。如果雙方都認為能獲利，那就不會有哪一方認為自己的責任是一種犧牲了。
在日本，為他人服務背後的約束力當然是互惠，包括利益對等和等級關係中互補性責任的交換。因此，自我犧牲的道德地位與美國的大為不同。日本人對基督教傳教士對自我犧牲的說教極為反對。他們認為有德性的人不應把自己為別人所做的事看作對自己的壓抑。像日本人那樣，生活在由如此詳盡的互惠義務所組成的生活中的人，自然會認為自我犧牲無關緊要。他們迫使自己履行種種極端的義務，但是傳統的互惠義務的約束力使他們不會自傷自憐，也不會自以為有德，類似這樣的情感在更為個人主義、更具競爭性的國家中很容易產生。
日本人認為，“能力”的自我訓練能改善人的處世態度，這是它存在的基本理由。他們說，最初開始訓練時的急躁情緒將會過去，最後，他會從中感受到樂趣——也可能會半途而廢。學徒規規矩矩地照管生意，男孩學習柔道（柔術），年輕的妻子慢慢適應婆婆的要求；在訓練的最初階段，不習慣新要求的人們可能希望擺脫這類“修養”，這可以理解。他們的父親會對他們說，“你到底想做什麽？要體會人生必須受到這些訓練。要是你放棄它，完全不訓練自己，那肯定會遭到不幸。如果真的出現這樣的後果，不管世人怎麽看，我都不會再保護你。”他們常說的“修養”，意為擦去“身體上的鏽”。它能使人成為閃閃發光的利劍，當然，人都想要成為這樣的劍。
超越“能力”訓練的另一層麵是“練達”訓練。後者的日本式技巧，對之進行描述的日本作者還沒有向西方讀者解釋清楚，對此主題進行研究的西方學者也經常對此不屑一顧。有時他們甚至稱之為“怪癖”。然而，日本人想借訓練達成的目的並非不可理解，對整個主題進行研究，也可以在很大程度上厘清日本的精神控製原理。
有一長串日本詞匯被用來描述自我訓練的行家所應達到的心理狀態。這些詞匯分別用於演員、皈依宗教者、擊劍手、演講者、畫家和茶道大師。它們都有同一個意義，我用一個詞——“無我”來概括。該詞在禪宗這一在社會上層極為興盛的宗教中常被使用——用“無我”描述練達狀態是指當一個人的意願與行為“完全相融，間不容發”時，所感受的那些世俗或宗教的體驗。一個還沒有達到練達狀態的人，宛如有一個絕緣的屏幕豎立在意願與行為之間。他們稱之為“觀察的自我”“幹擾的自我”。而當行家通過特殊的訓練將屏幕移去時，他便完全失去了“我正在做某事”的意識。電流暢通無阻，行動毫無窒礙。這便是“心守一點”。
許多文明都發展了這種訓練方法，但日本人的目標與修行法都有明顯的自我特征。這很令人感興趣，因為他們的許多修行法都來自眾所周知的印度瑜伽。日本的自我催眠、凝聚心神、感覺控製等修行法與印度的修行仍然有血緣關係。它們同樣都強調思想的空無，身體的穩定，對一句話的無數次重複，專注於某一固定的象征物。這些甚至在現在印度所使用的術語中也能辨別出來。然而，除了這些儀式上的骨架外，日本的訓練方法與印度毫無共同之處。
印度的瑜伽派是一個主張苦行的極端宗教，試圖從輪回中獲得解脫，認為人類除了解脫（即涅槃）外，別無拯救之道。而人類的欲望是其人生之路的障礙，這些欲望可以通過饑餓、侮辱和自我折磨而消除。通過這些手段，人便可以成為聖徒，獲得靈性，與神合一。瑜伽是棄絕肉欲世界，逃離無益的人類輪回的修行法，也是獲得精神力量的修行法。極端的苦行是達到這一目標的必由之路。
日本人對這種哲學極為陌生。盡管日本是宗教大國，但輪回與涅槃的思想卻從來都不是民眾佛教信仰的內容。這些學說雖然被某些佛教僧侶個人所接受，但從來沒有影響到社會風俗與大眾的思想。在日本，殺死動物或昆蟲並不意味著殺死一條轉生的人類的靈魂，因此，人們不會將之放生。日本的葬禮和出生儀式也不受任何轉生觀念的影響。輪回不是日本人的思維模式。涅槃思想也是如此，非但不被普通民眾認可，僧侶自己也將其更改得不複存在。
肉體與精神無法協調這種學說，在日本也不受認可。瑜伽是消滅欲望的修行法，而欲望存在於肉體之中。但日本人卻沒有這種教條。“人情”並非邪惡之物，享受感官樂趣是智慧的一部分。隻在一種情況之下，那就是為了重大的人生責任時，才能將其犧牲。日本人在練習瑜伽術時，將此觀念推行到了邏輯的極致：不僅清除了所有自我折磨的內容，而且沒有任何苦行的儀式。“悟道之人”，也就是所謂的“隱士”，在隱居時，會選擇風景明麗的鄉村，與妻兒舒適地生活在一起。妻子的陪伴，甚至隨後孩子的出生也都被看作與他們的聖潔完全協調的事情。在最流行的佛教流派中，僧侶可以以任何手段結婚並養育家庭。日本人無法接受精神與肉體無法兼容的理論。“悟道之人”的聖潔在於他們自律性的冥想與生活的簡樸之中，而不在於衣衫襤褸，對自然的美景視而不見，對優美的樂聲充耳不聞。聖徒們以寫作優雅的詩歌、茶道和觀賞月亮與櫻花消磨時光。禪宗甚至知道應讓其皈依者避免“三不足：衣不足，食不足，眠不足”。
瑜伽哲學的最後一個原則也不被日本人認可：那就是宣揚使信徒與宇宙彼此交流、心神合一的神秘主義修行法。神秘主義修行法在世界各地，無論是在原始部落、伊斯蘭苦行僧、印度瑜伽修行者還是中世紀的基督教徒之中都有實踐。無論奉行何種信條，他們幾乎都相信，他們開始“與神合一”，體驗到了“超脫於狹小世界”的沉迷。日本人所奉行的是無神秘主義的神秘主義修行法。這並不是說，他們無法進入沉迷的境界。事實上他們進入了。但是，他們甚至將沉迷看作一種修行法，認為它能訓練一個人“心神守一”。禪宗甚至不會像某些國家的神秘主義者那樣，認為在沉迷中五官暫時失去作用。他們認為這種修行法使“六官”處於極其敏銳的狀態。通過訓練，存在於精神中的第六感超出了其他普通的五官，但是味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在沉迷中也得到了特殊的訓練。禪宗的練習之一是體會出無聲的腳步，並精確地追隨其從一地到另一地，或在沉迷中辨別出有意送來的食物的香味。味覺、視覺、聽覺、觸覺和味覺“幫助第六感”，在這種狀況中學習的人“各種感官都敏銳”。
這在任何超驗的宗教中都是不同尋常的訓練。甚至在沉迷中，這些禪宗修行者也不打算超脫自身。如同尼采對古希臘人的這麽一句評價，“它仍為自身，不改其名。”
日本人因此摒棄了瑜伽術在印度借以立足的假設。像古代希臘人一樣，日本人對有限性有一種狂熱的喜愛。他們認為瑜伽是為了自身完善而進行的技術性訓練，是使人變得“練達”、使人與其行為“間不容發”的一種手段。它是對效率的訓練，對自信的訓練。這種訓練的收獲是現世的，使人在應對任何狀況時都能付出適當的努力，既不多，也不少。也使人能控製變化不居的思想，從而避免外在的身體危險和內在的激情讓人喪失自我。
這種訓練當然對武士與僧侶有同等價值，而恰好日本的武士們把禪宗變成了自己的宗教。在世界的任何其他地方，人們都很難發現像日本這樣，不把神秘主義修行用於追求完滿的神秘性體驗，而由武士們用它來訓練自己進行貼身搏鬥。然而，從禪宗在日本流行的早期階段開始，情況就是這樣的。
許多日本宗派，包括佛教和神道教，都十分強調沉思、自我催眠和入定等神秘主義修行。但是，一些宗派認為這樣的訓練是神恩的證據，因此將自己的哲學建立在“他力”即“外力”和慈悲的神的幫助上。還有一些宗派，將自己的哲學建立在“自力”即“自我幫助”上，禪宗便是最突出的例子。他們訓誡說，潛在的力量隻存在於自身，隻有自身的努力才能使之增長。日本武士認為此說正與自己契合。無論作為僧侶、政治家，還是教育家——這些職位都由武士充任——都以禪宗來支撐頑強的個人主義。禪宗的教義非常清楚。“禪宗隻追求人能在自身發現的光明。它不能容忍任何妨礙此種追求之物。在修行之路上清除一切障礙——佛擋路，殺死佛！師祖擋路，殺死師祖！聖者擋路，殺死聖者！這是得到救贖的唯一方法。”
追求真理的人必須進行親身體驗，不屈從佛、聖經和神學的說教。“三乘十二分教都是廢紙。”人可以從中獲益，但它對啟人靈智的靈魂閃光毫無益處。
禪宗師傅進行的傳統訓練是去教初學者“悟道”。這種訓練可能是肉體上的，也可能是精神上的，但它最後必定由學習者的內在意識進行驗證。擊劍手的禪宗訓練能很好地說明這一點。當然，擊劍手必須學習並持之以恒地練習正確的擊劍方式，但他對這些技術的精通僅僅屬於“能力”領域。另外，他必須學習，變得“無我”。開始，他站在水平的板上，全神貫注於支撐身體的幾英寸的木板表麵。這窄小的容腳之處逐漸增高，直到變成四英尺高的柱子，而他能像站在庭院中那樣氣定神閑。當他在柱子上毫不畏懼時，他便“得道”了。他的頭腦不會再感到暈眩，也不會恐懼跌落了。
這種日本式的站柱修行把大家熟悉的西方中世紀聖西門派的苦修變成了有目的的自我訓練。它不再是一種苦行。日本的所有肉體訓練，無論是禪宗修行還是農夫的日常勞作，都經曆了這種轉變。在世界上的許多地方，潛入冰冷的水中、站立在山泉之下，都是標準的苦行，有時是為了磨煉肉體，有時是為了獲得神的憐憫，有時則是為了進入入定狀態。而日本人最喜愛的寒冷苦行正是在拂曉前站或坐在冰冷的水中，或在冬夜裏三次用冷水澆身。但其目的卻是訓練人的自我意識，直到他不再留心痛苦。信奉此道者的目的是訓練自己不受妨礙地繼續冥想。當寒冷的黎明時分，他既感受不到冷水的衝擊，也感受不到身體的顫抖時，他便進入了“練達”之境。這便是對他的酬勞。
精神訓練也必須自我進行。一個人即使求教於師傅，師傅也不能對他進行西方意義上的“教導”，因為對初學者來說，他從自身以外的任何源泉所學得的東西都沒有重要的意義。師傅可能與初學者進行討論，但他不會溫和地將其引入一個新的學術境界。相反，最粗魯的師傅反倒被看作最有幫助的。如果師傅沒有任何預兆地打破初學者已經舉到唇邊的茶碗，或絆倒他，用銅竿打他的關節，那麽震驚會使他頓悟。這打破了他的自滿情緒。記載僧侶言行的書中充滿了類似的故事。
引導初學者竭盡全力“悟道”，且又最受喜愛的修行方法是“公案”，從字麵意思來說，就是“問題”。據說有一千七百個這樣的問題，一個人花七年時間去解決一個問題，這樣的例子在野史中並不罕見。這些問題並不需要一個合理的結果。其中的一個問題是“想像孤掌之鳴。”另一個是“感受自身成為胎兒前的思母之情。”其他的是“誰承負無生命之軀？”“正走向我之人為誰？”“萬物歸一，而一歸於何處？”類似的禪宗問題中國在十二或十三世紀也曾出現過，日本接受了禪宗，同時也接受了這些修行方式。然而，在中國，這種東西已經不複存在了。在日本，這是“練達”訓練最重要的部分。禪宗手冊對這些問題的態度極為嚴肅。“公案體現了人生的兩難處境。”他們說，思考公案的人如同“風箱裏的老鼠”，進退兩難；又如“吞下了燒紅的鐵球”，又如“想叮鐵塊的蚊子”。他忘我地加倍努力。最後，其心靈與問題間的“觀察自我”的屏障消失了，靈光一閃，兩者——心靈與問題——融合了，他也“悟道”了。
公案的意義並不在這些追尋者所揭示的真理中，這些真理是全世界的神秘主義者所公認的。它的意義在於體現了日本人在追求真理時的思考方式。
公案被稱為“敲門磚”。“門”裝在築於蒙昧的人性四周的牆上。蒙昧的人性擔心目前的方法是否充分，幻想眾多挑剔的旁觀者會對其行為加以褒貶。這是所有日本人都視為真實的恥辱之牆。一旦磚打破了門，門戶大開，人便獲得了自由，可以扔掉磚了，無須再參悟更多的公案。功課修完了，日本人的德之兩難處境也解決了。他們拚死衝進絕境，“為了修行”，他們變成了“叮鐵塊的蚊子”。最後，他們明白了，並不存在絕境——在義務與義理間、義理和人情間、正義與義理間，都不存在絕境。他們找到了出路。他們自由了，第一次能充分“品味”人生。他們達到了“無我”之境。他們對“練達”的修煉終於獲得了成功。
甚至從未受過訓練的人也能有某種“無我”體驗。一個在觀看能樂或歌舞伎表演的人也會在觀賞中完全忘我，據說，他也失去了觀察的自我。他的手心潮濕，感受到“無我之汗”。一個轟炸機飛行員在投彈前接近目標，也感受到“無我之汗”。“他沒有在做這件事。”他的意識中並不存在觀察的自我。一個完全忘記了身外之物的高射炮手，據說也同樣感受到“無我之汗”，從而失去了觀察的自我。可見，處在這種狀態中的人正是在自己的最佳狀況之中。
這種觀念雄辯地證明，日本人視自我監督和自我監視為沉重的負擔。他們說，一旦去除了這些妨礙之物，他們就變得自由自在了，效率也提高了。然而，美國人卻將觀察的自我確定為自身的理性原則，並為自己在危機中“保持理智”而感到驕傲。當日本人的靈魂進入沉迷狀態，忘掉了自我監督的約束時，他們感到仿佛卸掉了枷在脖子上的磨盤。如同我們所看到的，他們的文化不厭其煩地將審慎灌輸進他們的靈魂之中，但日本人宣稱，隻要擺脫負擔，人類意識中還存在更有效的層麵。他們以此與他們的文化進行對抗。
至少在西方人聽起來，日本人闡述這種信念的最極端的形式是他們極其讚同一個人“像死人一樣活著”。按西方的字麵意思來說，就是“活死屍”。在所有的西方語言中，“活死屍”都是很恐怖的措辭。在我們的說法中，這意味著此人的自我已經死去，隻留下軀殼成為地球上的累贅。他已經毫無生命力了。而日本人用“像死人一樣活著”表示人進入了“練達”的境界。它被普遍用於日常訓誡。為鼓勵一個擔心中學畢業考試的孩子，大人會說，“像死人那樣參加考試，這樣你就能輕鬆考過了。”鼓勵一個處理重要商業事務的人時，他的一個朋友會說，“像已死者那樣去幹。”當一個人經曆了嚴重的精神危機，看不到前途時，他一般會決定“像已死者那樣”去生活，以便解決問題。
“無我”的哲學基礎也是“像死人一樣活著”的哲學基礎。在這種狀態中，人排除了所有的自我監督，因此也沒有了恐懼心與戒心。他變得如同死人一般，超越了考慮正常行動的必要性。死人不再報“恩”，他們是自由的。因此可以說，“我將像已死者那樣活著”意味著從衝突中獲得解脫。它意味著，“我的精力和注意力將自由地直接去實現我的目的。我的觀察的自我連同所有的恐懼重負都不再存在於我和我的目標之間。以往的緊張感和妨礙我努力的消沉傾向也都煙消雲散了。現在，所有的事情對我來說都是可能的。”
按西方的措辭來說，日本人的“無我”和“像死人那樣活著”實際上是不講道德心的。他們所謂的“觀察的自我”“幹擾的自我”其實是判定行為是非的監督者。當我們說到沒良心的美國人時，我們的意思是此人不再有伴隨惡行而來的罪惡感，但當一個日本人說同樣的話時，他的意思是，此人不再感到緊張和受妨礙，這一點生動地體現了西方與東方心理的不同。美國人指的是壞人，而日本人指的是好人、受過訓練的人、能夠最大限度利用自己能力的人。他指的是能履行最困難、最需要無私的奉獻精神的行為的人。使美國人采取善行的最大約束力是罪惡感；當一個人由於道德感喪失而不再有罪惡感時，他就變成了反社會者。而日本人對此問題的看法截然不同。按照他們的哲學，人的靈魂從根本上來說是善的。如果他的衝動能直接體現在行為中，他的行為便是合乎道德且遊刃有餘的。因此，他進行自我訓練以擺脫恥辱感的自我監督，以達到“練達”的境界。隻有在此時，他的“第六感”才能擺脫障礙。也正是在此時，他才能從自我意識和衝突中徹底解脫。
隻要離開日本文化中的個人生活體驗，日本人的自我訓練哲學就變成了無稽之談。我們已經看到，“觀察的自我”所代表的那種恥辱感是如何讓日本人不堪重負的。但是，如果不述及日本人對孩子的培養方法，那麽，日本的精神控製法的真正的哲學意義仍然是曖昧不明的。在任何文明中，傳統的道德約束力不僅通過語言，還通過長輩對孩子的態度，被傳達給新的一代。不研究對孩子的培養方式，局外人很難了解其他國家的“國之大事”。日本人對孩子的培養方式使其國民對人生的許多假設都變得明了了，而我們迄今為止的描述還局限在成人的層麵上。
在美國，自我訓練的技術與傳統方式都不甚發達。按美國人的設想，個人應對自己人生可能達到的程度進行構想，如果確有必要，才會進行自我訓練以期接近既定目標。他是否自我訓練，取決於他的抱負、自覺，或威布蘭所謂的“職業本能”。
然而，日本人卻認為，參加中學考試的男孩，參加擊劍比賽的運動員，甚至過貴族生活的人，除了學習測試時必要的特殊本領外，還要進行自我訓練。無論考試需要什麽內容，無論其劍術如何精熟，也無論其舉止如何無懈可擊，他都得把書本、劍和儀態放到一邊，進行特殊的訓練。
日本人的自我訓練概念可以概要地分為兩種：其一是訓練能力，另一是訓練高於能力之物。這種高於能力之物，我稱之為練達。在日本，此二者截然分開，對人類精神產生不同的效果，其原理也各自不同，可以通過不同特征相區分。對於第一種，即能力的訓練，前文已多有述及。在和平時期的演習中，士兵們六十小時隻能睡十分鍾，軍官卻說，“他們知道怎麽睡覺，要做的是教他們如何醒著。”盡管在我們看來這種要求很過分，但他隻是在培養士兵們的能力。他所表述的是日本人公認的精神控製原理：意誌淩駕於幾乎是無限可塑的身體，身體不會因缺少關注而喪失健康。日本的“人情”理論正是建立在這些假設上的。當麵臨真正的重大人生事件時，無論身體的需求對健康來說如何必要，也無論這些需求平日如何受到認可與培養，它們絕對處於從屬地位。
但是，這些關於睡眠與飲食的想法與整個西方的自我犧牲觀念相比，是微不足道的。父母為子女做出犧牲，妻子為丈夫放棄自己的職業，丈夫為養家糊口而犧牲自己的自由，這是標準的西方觀點。美國人很難設想在某些社會中，人們不承認自我犧牲的必要性。但這的確存在。在這樣的社會中，人們說，父母自然能發現孩子的可愛；與其他事相比，女人寧可結婚；男人以收入養家，這是他最喜愛的工作，正如獵人或園丁是在幹自己喜歡的工作一樣。何必說什麽自我犧牲呢？如果社會強調這些解釋，並允許人們照此生活，自我犧牲的觀念就很難得到認可。
在美國，一個人為他人所做的這些“犧牲”，在其他文化中被看作互惠的交換。它們或被視為隨後便能得到回報的投資，或被視作對已獲得的價值的償還。在這些國家，甚至父子間的關係也被如此看待，父親在兒子幼年時為其所做的事，兒子在父親的晚年及其死後要一一償還。每種商業關係同時也是民間契約，它經常確保等量交換，但同時也形成約束，要求一方提供保護，而另一方提供服務。如果雙方都認為能獲利，那就不會有哪一方認為自己的責任是一種犧牲了。
在日本，為他人服務背後的約束力當然是互惠，包括利益對等和等級關係中互補性責任的交換。因此，自我犧牲的道德地位與美國的大為不同。日本人對基督教傳教士對自我犧牲的說教極為反對。他們認為有德性的人不應把自己為別人所做的事看作對自己的壓抑。像日本人那樣，生活在由如此詳盡的互惠義務所組成的生活中的人，自然會認為自我犧牲無關緊要。他們迫使自己履行種種極端的義務，但是傳統的互惠義務的約束力使他們不會自傷自憐，也不會自以為有德，類似這樣的情感在更為個人主義、更具競爭性的國家中很容易產生。
日本人認為，“能力”的自我訓練能改善人的處世態度，這是它存在的基本理由。他們說，最初開始訓練時的急躁情緒將會過去，最後，他會從中感受到樂趣——也可能會半途而廢。學徒規規矩矩地照管生意，男孩學習柔道（柔術），年輕的妻子慢慢適應婆婆的要求；在訓練的最初階段，不習慣新要求的人們可能希望擺脫這類“修養”，這可以理解。他們的父親會對他們說，“你到底想做什麽？要體會人生必須受到這些訓練。要是你放棄它，完全不訓練自己，那肯定會遭到不幸。如果真的出現這樣的後果，不管世人怎麽看，我都不會再保護你。”他們常說的“修養”，意為擦去“身體上的鏽”。它能使人成為閃閃發光的利劍，當然，人都想要成為這樣的劍。
超越“能力”訓練的另一層麵是“練達”訓練。後者的日本式技巧，對之進行描述的日本作者還沒有向西方讀者解釋清楚，對此主題進行研究的西方學者也經常對此不屑一顧。有時他們甚至稱之為“怪癖”。然而，日本人想借訓練達成的目的並非不可理解，對整個主題進行研究，也可以在很大程度上厘清日本的精神控製原理。
有一長串日本詞匯被用來描述自我訓練的行家所應達到的心理狀態。這些詞匯分別用於演員、皈依宗教者、擊劍手、演講者、畫家和茶道大師。它們都有同一個意義，我用一個詞——“無我”來概括。該詞在禪宗這一在社會上層極為興盛的宗教中常被使用——用“無我”描述練達狀態是指當一個人的意願與行為“完全相融，間不容發”時，所感受的那些世俗或宗教的體驗。一個還沒有達到練達狀態的人，宛如有一個絕緣的屏幕豎立在意願與行為之間。他們稱之為“觀察的自我”“幹擾的自我”。而當行家通過特殊的訓練將屏幕移去時，他便完全失去了“我正在做某事”的意識。電流暢通無阻，行動毫無窒礙。這便是“心守一點”。
許多文明都發展了這種訓練方法，但日本人的目標與修行法都有明顯的自我特征。這很令人感興趣，因為他們的許多修行法都來自眾所周知的印度瑜伽。日本的自我催眠、凝聚心神、感覺控製等修行法與印度的修行仍然有血緣關係。它們同樣都強調思想的空無，身體的穩定，對一句話的無數次重複，專注於某一固定的象征物。這些甚至在現在印度所使用的術語中也能辨別出來。然而，除了這些儀式上的骨架外，日本的訓練方法與印度毫無共同之處。
印度的瑜伽派是一個主張苦行的極端宗教，試圖從輪回中獲得解脫，認為人類除了解脫（即涅槃）外，別無拯救之道。而人類的欲望是其人生之路的障礙，這些欲望可以通過饑餓、侮辱和自我折磨而消除。通過這些手段，人便可以成為聖徒，獲得靈性，與神合一。瑜伽是棄絕肉欲世界，逃離無益的人類輪回的修行法，也是獲得精神力量的修行法。極端的苦行是達到這一目標的必由之路。
日本人對這種哲學極為陌生。盡管日本是宗教大國，但輪回與涅槃的思想卻從來都不是民眾佛教信仰的內容。這些學說雖然被某些佛教僧侶個人所接受，但從來沒有影響到社會風俗與大眾的思想。在日本，殺死動物或昆蟲並不意味著殺死一條轉生的人類的靈魂，因此，人們不會將之放生。日本的葬禮和出生儀式也不受任何轉生觀念的影響。輪回不是日本人的思維模式。涅槃思想也是如此，非但不被普通民眾認可，僧侶自己也將其更改得不複存在。
肉體與精神無法協調這種學說，在日本也不受認可。瑜伽是消滅欲望的修行法，而欲望存在於肉體之中。但日本人卻沒有這種教條。“人情”並非邪惡之物，享受感官樂趣是智慧的一部分。隻在一種情況之下，那就是為了重大的人生責任時，才能將其犧牲。日本人在練習瑜伽術時，將此觀念推行到了邏輯的極致：不僅清除了所有自我折磨的內容，而且沒有任何苦行的儀式。“悟道之人”，也就是所謂的“隱士”，在隱居時，會選擇風景明麗的鄉村，與妻兒舒適地生活在一起。妻子的陪伴，甚至隨後孩子的出生也都被看作與他們的聖潔完全協調的事情。在最流行的佛教流派中，僧侶可以以任何手段結婚並養育家庭。日本人無法接受精神與肉體無法兼容的理論。“悟道之人”的聖潔在於他們自律性的冥想與生活的簡樸之中，而不在於衣衫襤褸，對自然的美景視而不見，對優美的樂聲充耳不聞。聖徒們以寫作優雅的詩歌、茶道和觀賞月亮與櫻花消磨時光。禪宗甚至知道應讓其皈依者避免“三不足：衣不足，食不足，眠不足”。
瑜伽哲學的最後一個原則也不被日本人認可：那就是宣揚使信徒與宇宙彼此交流、心神合一的神秘主義修行法。神秘主義修行法在世界各地，無論是在原始部落、伊斯蘭苦行僧、印度瑜伽修行者還是中世紀的基督教徒之中都有實踐。無論奉行何種信條，他們幾乎都相信，他們開始“與神合一”，體驗到了“超脫於狹小世界”的沉迷。日本人所奉行的是無神秘主義的神秘主義修行法。這並不是說，他們無法進入沉迷的境界。事實上他們進入了。但是，他們甚至將沉迷看作一種修行法，認為它能訓練一個人“心神守一”。禪宗甚至不會像某些國家的神秘主義者那樣，認為在沉迷中五官暫時失去作用。他們認為這種修行法使“六官”處於極其敏銳的狀態。通過訓練，存在於精神中的第六感超出了其他普通的五官，但是味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在沉迷中也得到了特殊的訓練。禪宗的練習之一是體會出無聲的腳步，並精確地追隨其從一地到另一地，或在沉迷中辨別出有意送來的食物的香味。味覺、視覺、聽覺、觸覺和味覺“幫助第六感”，在這種狀況中學習的人“各種感官都敏銳”。
這在任何超驗的宗教中都是不同尋常的訓練。甚至在沉迷中，這些禪宗修行者也不打算超脫自身。如同尼采對古希臘人的這麽一句評價，“它仍為自身，不改其名。”
日本人因此摒棄了瑜伽術在印度借以立足的假設。像古代希臘人一樣，日本人對有限性有一種狂熱的喜愛。他們認為瑜伽是為了自身完善而進行的技術性訓練，是使人變得“練達”、使人與其行為“間不容發”的一種手段。它是對效率的訓練，對自信的訓練。這種訓練的收獲是現世的，使人在應對任何狀況時都能付出適當的努力，既不多，也不少。也使人能控製變化不居的思想，從而避免外在的身體危險和內在的激情讓人喪失自我。
這種訓練當然對武士與僧侶有同等價值，而恰好日本的武士們把禪宗變成了自己的宗教。在世界的任何其他地方，人們都很難發現像日本這樣，不把神秘主義修行用於追求完滿的神秘性體驗，而由武士們用它來訓練自己進行貼身搏鬥。然而，從禪宗在日本流行的早期階段開始，情況就是這樣的。
許多日本宗派，包括佛教和神道教，都十分強調沉思、自我催眠和入定等神秘主義修行。但是，一些宗派認為這樣的訓練是神恩的證據，因此將自己的哲學建立在“他力”即“外力”和慈悲的神的幫助上。還有一些宗派，將自己的哲學建立在“自力”即“自我幫助”上，禪宗便是最突出的例子。他們訓誡說，潛在的力量隻存在於自身，隻有自身的努力才能使之增長。日本武士認為此說正與自己契合。無論作為僧侶、政治家，還是教育家——這些職位都由武士充任——都以禪宗來支撐頑強的個人主義。禪宗的教義非常清楚。“禪宗隻追求人能在自身發現的光明。它不能容忍任何妨礙此種追求之物。在修行之路上清除一切障礙——佛擋路，殺死佛！師祖擋路，殺死師祖！聖者擋路，殺死聖者！這是得到救贖的唯一方法。”
追求真理的人必須進行親身體驗，不屈從佛、聖經和神學的說教。“三乘十二分教都是廢紙。”人可以從中獲益，但它對啟人靈智的靈魂閃光毫無益處。
禪宗師傅進行的傳統訓練是去教初學者“悟道”。這種訓練可能是肉體上的，也可能是精神上的，但它最後必定由學習者的內在意識進行驗證。擊劍手的禪宗訓練能很好地說明這一點。當然，擊劍手必須學習並持之以恒地練習正確的擊劍方式，但他對這些技術的精通僅僅屬於“能力”領域。另外，他必須學習，變得“無我”。開始，他站在水平的板上，全神貫注於支撐身體的幾英寸的木板表麵。這窄小的容腳之處逐漸增高，直到變成四英尺高的柱子，而他能像站在庭院中那樣氣定神閑。當他在柱子上毫不畏懼時，他便“得道”了。他的頭腦不會再感到暈眩，也不會恐懼跌落了。
這種日本式的站柱修行把大家熟悉的西方中世紀聖西門派的苦修變成了有目的的自我訓練。它不再是一種苦行。日本的所有肉體訓練，無論是禪宗修行還是農夫的日常勞作，都經曆了這種轉變。在世界上的許多地方，潛入冰冷的水中、站立在山泉之下，都是標準的苦行，有時是為了磨煉肉體，有時是為了獲得神的憐憫，有時則是為了進入入定狀態。而日本人最喜愛的寒冷苦行正是在拂曉前站或坐在冰冷的水中，或在冬夜裏三次用冷水澆身。但其目的卻是訓練人的自我意識，直到他不再留心痛苦。信奉此道者的目的是訓練自己不受妨礙地繼續冥想。當寒冷的黎明時分，他既感受不到冷水的衝擊，也感受不到身體的顫抖時，他便進入了“練達”之境。這便是對他的酬勞。
精神訓練也必須自我進行。一個人即使求教於師傅，師傅也不能對他進行西方意義上的“教導”，因為對初學者來說，他從自身以外的任何源泉所學得的東西都沒有重要的意義。師傅可能與初學者進行討論，但他不會溫和地將其引入一個新的學術境界。相反，最粗魯的師傅反倒被看作最有幫助的。如果師傅沒有任何預兆地打破初學者已經舉到唇邊的茶碗，或絆倒他，用銅竿打他的關節，那麽震驚會使他頓悟。這打破了他的自滿情緒。記載僧侶言行的書中充滿了類似的故事。
引導初學者竭盡全力“悟道”，且又最受喜愛的修行方法是“公案”，從字麵意思來說，就是“問題”。據說有一千七百個這樣的問題，一個人花七年時間去解決一個問題，這樣的例子在野史中並不罕見。這些問題並不需要一個合理的結果。其中的一個問題是“想像孤掌之鳴。”另一個是“感受自身成為胎兒前的思母之情。”其他的是“誰承負無生命之軀？”“正走向我之人為誰？”“萬物歸一，而一歸於何處？”類似的禪宗問題中國在十二或十三世紀也曾出現過，日本接受了禪宗，同時也接受了這些修行方式。然而，在中國，這種東西已經不複存在了。在日本，這是“練達”訓練最重要的部分。禪宗手冊對這些問題的態度極為嚴肅。“公案體現了人生的兩難處境。”他們說，思考公案的人如同“風箱裏的老鼠”，進退兩難；又如“吞下了燒紅的鐵球”，又如“想叮鐵塊的蚊子”。他忘我地加倍努力。最後，其心靈與問題間的“觀察自我”的屏障消失了，靈光一閃，兩者——心靈與問題——融合了，他也“悟道”了。
公案的意義並不在這些追尋者所揭示的真理中，這些真理是全世界的神秘主義者所公認的。它的意義在於體現了日本人在追求真理時的思考方式。
公案被稱為“敲門磚”。“門”裝在築於蒙昧的人性四周的牆上。蒙昧的人性擔心目前的方法是否充分，幻想眾多挑剔的旁觀者會對其行為加以褒貶。這是所有日本人都視為真實的恥辱之牆。一旦磚打破了門，門戶大開，人便獲得了自由，可以扔掉磚了，無須再參悟更多的公案。功課修完了，日本人的德之兩難處境也解決了。他們拚死衝進絕境，“為了修行”，他們變成了“叮鐵塊的蚊子”。最後，他們明白了，並不存在絕境——在義務與義理間、義理和人情間、正義與義理間，都不存在絕境。他們找到了出路。他們自由了，第一次能充分“品味”人生。他們達到了“無我”之境。他們對“練達”的修煉終於獲得了成功。
甚至從未受過訓練的人也能有某種“無我”體驗。一個在觀看能樂或歌舞伎表演的人也會在觀賞中完全忘我，據說，他也失去了觀察的自我。他的手心潮濕，感受到“無我之汗”。一個轟炸機飛行員在投彈前接近目標，也感受到“無我之汗”。“他沒有在做這件事。”他的意識中並不存在觀察的自我。一個完全忘記了身外之物的高射炮手，據說也同樣感受到“無我之汗”，從而失去了觀察的自我。可見，處在這種狀態中的人正是在自己的最佳狀況之中。
這種觀念雄辯地證明，日本人視自我監督和自我監視為沉重的負擔。他們說，一旦去除了這些妨礙之物，他們就變得自由自在了，效率也提高了。然而，美國人卻將觀察的自我確定為自身的理性原則，並為自己在危機中“保持理智”而感到驕傲。當日本人的靈魂進入沉迷狀態，忘掉了自我監督的約束時，他們感到仿佛卸掉了枷在脖子上的磨盤。如同我們所看到的，他們的文化不厭其煩地將審慎灌輸進他們的靈魂之中，但日本人宣稱，隻要擺脫負擔，人類意識中還存在更有效的層麵。他們以此與他們的文化進行對抗。
至少在西方人聽起來，日本人闡述這種信念的最極端的形式是他們極其讚同一個人“像死人一樣活著”。按西方的字麵意思來說，就是“活死屍”。在所有的西方語言中，“活死屍”都是很恐怖的措辭。在我們的說法中，這意味著此人的自我已經死去，隻留下軀殼成為地球上的累贅。他已經毫無生命力了。而日本人用“像死人一樣活著”表示人進入了“練達”的境界。它被普遍用於日常訓誡。為鼓勵一個擔心中學畢業考試的孩子，大人會說，“像死人那樣參加考試，這樣你就能輕鬆考過了。”鼓勵一個處理重要商業事務的人時，他的一個朋友會說，“像已死者那樣去幹。”當一個人經曆了嚴重的精神危機，看不到前途時，他一般會決定“像已死者那樣”去生活，以便解決問題。
“無我”的哲學基礎也是“像死人一樣活著”的哲學基礎。在這種狀態中，人排除了所有的自我監督，因此也沒有了恐懼心與戒心。他變得如同死人一般，超越了考慮正常行動的必要性。死人不再報“恩”，他們是自由的。因此可以說，“我將像已死者那樣活著”意味著從衝突中獲得解脫。它意味著，“我的精力和注意力將自由地直接去實現我的目的。我的觀察的自我連同所有的恐懼重負都不再存在於我和我的目標之間。以往的緊張感和妨礙我努力的消沉傾向也都煙消雲散了。現在，所有的事情對我來說都是可能的。”
按西方的措辭來說，日本人的“無我”和“像死人那樣活著”實際上是不講道德心的。他們所謂的“觀察的自我”“幹擾的自我”其實是判定行為是非的監督者。當我們說到沒良心的美國人時，我們的意思是此人不再有伴隨惡行而來的罪惡感，但當一個日本人說同樣的話時，他的意思是，此人不再感到緊張和受妨礙，這一點生動地體現了西方與東方心理的不同。美國人指的是壞人，而日本人指的是好人、受過訓練的人、能夠最大限度利用自己能力的人。他指的是能履行最困難、最需要無私的奉獻精神的行為的人。使美國人采取善行的最大約束力是罪惡感；當一個人由於道德感喪失而不再有罪惡感時，他就變成了反社會者。而日本人對此問題的看法截然不同。按照他們的哲學，人的靈魂從根本上來說是善的。如果他的衝動能直接體現在行為中，他的行為便是合乎道德且遊刃有餘的。因此，他進行自我訓練以擺脫恥辱感的自我監督，以達到“練達”的境界。隻有在此時，他的“第六感”才能擺脫障礙。也正是在此時，他才能從自我意識和衝突中徹底解脫。
隻要離開日本文化中的個人生活體驗，日本人的自我訓練哲學就變成了無稽之談。我們已經看到，“觀察的自我”所代表的那種恥辱感是如何讓日本人不堪重負的。但是，如果不述及日本人對孩子的培養方法，那麽，日本的精神控製法的真正的哲學意義仍然是曖昧不明的。在任何文明中，傳統的道德約束力不僅通過語言，還通過長輩對孩子的態度，被傳達給新的一代。不研究對孩子的培養方式，局外人很難了解其他國家的“國之大事”。日本人對孩子的培養方式使其國民對人生的許多假設都變得明了了，而我們迄今為止的描述還局限在成人的層麵上。
