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一、研究課題：日本
日本是美國在一場全力以赴的戰爭中所遇到的最怪異的敵人。這個主要的競爭對手，其行為和思維習慣與我們是如此不同，以至於需要我們認真加以對待。這也是我們在其他戰爭中從未遇到的情況。正如1905年麵對的沙俄一樣，如今與我們作戰的對手是一個既不屬於西方文化傳統，且又經過嚴格訓練、武裝到牙齒的民族。西方國家所恪守的那些基於人道的戰爭慣例，在日本人身上顯然不存在。這就使得目前太平洋上的戰爭不僅成為逐島爭奪的登陸作戰，而且也由此產生了困難卓絕的後勤保障問題，從而使得了解“敵人的本性”成為我們麵臨的主要課題。為了更好地對付眼前的頑敵，我們必須了解他們的行為特性。
困難是巨大的。自從日本閉關鎖國的大門被打開至今，七十五年間，對日本人的描述總是使用一些“但是，而且”等之類對其他任何民族都從未用過的、捕風捉影的詞匯。一個嚴肅的觀察家在論及日本以外的其他民族時，不會既說他們彬彬有禮，然後又加上一句，“但是，他們也很蠻橫和傲慢。”他不會指責該民族行為極為刻板，隨後又補充說，“但是他們又極富創新精神。”他不會說該民族性格溫順，又說他們不輕易服從上級的控製；不會既說他們忠誠、寬厚，又宣稱“但是他們又心存叛逆，滿腹怨恨”；不會既說他們勇敢成性，又描述他們如何怯懦；不會既說他們的行動完全因為在意別人的評價，即自己的麵子，又說他們具有真誠的良心；不會既講他們在軍隊接受機器人式的訓練，又描述那個軍隊的士兵是如何不服管教，甚至犯上作亂；不會既講該民族熱誠傾慕西方文化，又極力渲染他們頑固的保守主義。他不會一麵寫一本書，介紹某個民族普遍擁有唯美主義傾向，介紹該民族如何醉心於菊花栽培，對演員和藝術家給予很高的榮譽，而另外又寫書補充說明這個民族如何地崇尚刀劍和武士。
然而，所有這些矛盾，都無一例外地經緯交織在與日本有關的論著之中，而這些對於日本的介紹都是真實的。刀與菊都是這幅日本圖畫的組成部分。日本人的性格既好勇鬥狠而又待人態度溫和；黷武而又愛美；尊大自傲而又彬彬有禮；冥頑不化而又柔弱善變；表麵服從而又心存怨恨，不甘受人擺布；忠誠而又詭詐；勇敢而又怯懦；保守而又易於接受新的方式。他們極為介意別人如何看待自己的行為，然而當別人對他們的劣跡一無所知時，他們又會被罪惡所征服。他們的士兵訓練有素但又並不服從。
了解日本既然已變得如此重要，我們就不能對這些矛盾以及其他許多同樣的喧囂爭論置之不理。危機的事態接二連三地出現在我們麵前。接下來我們對日本人將采取什麽行動，我們能否不進攻日本本土而迫使日本投降？是否應該轟炸日本的皇宮？從日本戰俘那裏，我們能期望得到些什麽？在對日本軍隊和日本本土的宣傳材料中，我們該說些什麽才能拯救我們士兵的生命，並削弱日本人那種抵抗到最後一人的戰鬥意誌？關於這些問題的激烈爭論，即使在那些所謂的“日本通”那裏也是如此。一旦和平到來，為了維持當地秩序，日本是否需要永久實行軍事管製？我們的軍隊是否有必要準備與那些隱藏在日本深山堡壘中的死硬分子作戰？在世界和平成為可能之前，日本是否會發生一次法國式的或俄國式的革命？誰將領導這次革命？或許我們應滅亡日本民族？在這些問題上，我們的判斷定然是眾說紛紜，莫衷一是。
1944年6月，我作為文化人類學者，受命使用一切技術手段從事研究日本的課題，以便弄清日本是個怎樣的民族。就在這年初夏，我們對日本的進攻已經開始顯露出它真實的規模。在美國，許多人仍認為對日戰爭將會持續三年，也許是十年，或者更長時間。而在日本，他們認為戰爭會長達一百年。日本人認為美軍雖然在新幾內亞、所羅門群島等地方贏得了局部勝利，但是那些地方距離日本本土還有幾千英裏。日本的官方公報甚至根本不承認日本海軍已經被擊敗，而日本國民仍然認為自己是勝利者。
進入6月以後，形勢開始發生變化。隨著歐洲第二戰場的開辟，最高司令部已經給予歐洲戰場長達兩年半的軍事優先權，如今對德戰爭已經勝利在望了。而在太平洋戰場上，我們的軍隊在塞班島登陸，這是一場預告日軍最終必將失敗的大戰役。自那以後，我們的士兵將要與日軍持續地進行短兵相接的戰鬥。自從新幾內亞、瓜達爾卡納爾、緬甸、阿圖、塔拉瓦和比亞克等地的戰役之後，我們已經清楚地知道所麵對的敵人是何等可怕。
由此，到了1944年6月，關於我們的敵人——日本的諸多問題都急需獲取答案。這些問題，無論其關鍵因素是外交的或是軍事的，也無論是出自最高決策部或是出於前線散發宣傳單的需要，各方麵提出真知灼見才是最重要的。在日本發動的總體戰中，我們必須了解東京當權者的目的和動機，了解日本的漫長曆史，以及他們在經濟上和軍事上的統計數據。我們還必須了解日本政府能指望日本國民些什麽，了解日本人的思維和情感表達習慣，以及養成這些習慣的模式。我們也必須了解在他們這些行動和意見背後的製約因素。因此，我們不得不把自己作為美國人采取行動的前提暫時放到一邊，並且盡量不要輕率地做出結論，說什麽在某種既定的情形之下，日本人所做的與我們如出一轍。
我受命完成的這項任務十分棘手，因為美國和日本正處於交戰狀態。在這種狀態下，做到一邊倒地譴責敵國很容易，但是要試圖通過敵人的眼睛了解他們如何看待生命，就相當困難了。然而這項任務仍然必須完成。問題是日本人將如何行動，而不是假定處於他們的境遇時我們將如何行動。研究過程中，我必須將日本人在戰爭中的行為作為有價值的資料加以利用，而不能視之為於己不利的累贅。我不得不觀察日本人對於戰爭本身的運作方式，並且暫時不將其作為軍事問題而隻是當作文化問題看待。與平時一樣，戰鬥中的日本人依然按其日本特性行事。在日本人操控戰事的方式之中有哪些特征是源於他們特有的生活方式和思維習慣呢？他們的領導人激勵士氣、消除疑慮，以及在戰場上調兵遣將的方式，所有這些事情都顯示出他們可以借助的力量究竟是什麽。我必須追尋這些戰爭中的細節，一步步地觀察日本人是怎樣暴露出自己的。
美日兩國正處於交戰狀態的事實，對我的研究尤其不利。這意味著我不得不放棄文化人類學者最重要的“實地考查”研究技術。我不可能去日本，更無法寄宿生活在日本人的家裏，並且無法從他們每天生活的緊張和壓力中，用自己的眼睛看出哪些東西重要，哪些東西不重要。我無法觀察到他們做出某項決定的複雜過程，無法觀察到他們的孩子是怎麽被教育的。人類學家約翰·恩布裏撰有一本實地調研日本村子的著作，名為《須惠村》，很有價值，但是我們在1944年遇到的許多有關日本的問題，裏邊都沒有涉及。
盡管困難重重，但作為一名文化人類學者，我仍然相信某些專業技巧及假說設定還可用於研究。至少我不必放棄文化人類學者所倚重的、與被研究的對象麵對麵地直接交流的研究方法。在我們國家中有許多在日本長大的日本人，我可以從這些人成長經曆的具體事例中，發現他們做出判斷的方式，並且根據他們的描述彌補我知識中的許多空白。我相信這些東西對於一位文化人類學者在理解某種文化時至關重要。與此同時，另外一些從事日本研究的社會科學家，則是利用圖書館的文獻資料，分析過去的曆史事件和統計資料，試圖在日本人文字性的宣傳材料、或者口頭的宣傳詞語中尋求研究的進展。與他們不同，我相信他們所要尋求的關於日本問題的許多答案都深藏於日本人的文化規則與價值之中，而從真正生活在此種文化中的日本人身上，才有可能獲得令人滿意的答案。
這並不意味著我不看書，也不意味著我不能經常地從那些在日本生活過的西方人那裏獲益。浩瀚的日本文獻以及曾在日本生活過的、數量龐大的西方觀察家給予我任何文化人類學者均未獲得過的幫助。這些優厚條件是那些到亞馬遜源頭或者新幾內亞高原從事無文字部族研究的文化人類學家所無法比擬的。那些沒有文字的部族，無法用紙筆來表現自我，而西方人對他們的論述也是屈指可數，異常淺薄。對於這些部族，沒有人知道他們過去的曆史。從事部族實地調查的學者們必須在沒有先驅學者幫助的情況下，探索並發現該部族的經濟生活方式、社會階層構成以及在部族宗教活動中最高級別的崇拜者。在研究日本的過程中，我有許多前輩學者的學術成果可以繼承，而且還可以充分享受那些藏在嗜古好奇文獻中的生活細節描述。歐美人士記載了他們的生動經曆，而日本人也真實地撰寫了不同尋常的自我記錄。與其他東方民族不同，日本人有強烈的、書寫自我的衝動。他們既寫自己瑣碎的生活，也寫他們的全球擴張計劃，其坦率程度實在令人感到驚訝。當然，日本人也不會傻到要全盤托出，也沒有其他任何一個民族會這麽做。日本人在描述日本時往往會忽略許多重要的事情，原因是他們對於這些事情太熟悉了，就像呼吸的空氣一樣，所以反而視而不見。這就像我們美國人寫美國時一樣，往往也會因習慣而不自覺。盡管如此，日本人仍屬於喜歡自我表現、自我暴露的一類人。
如同達爾文提出物種起源說時所說的讀書方法一樣，我在讀這些文獻時，特別注意那些我無法理解的事情。從議會講演羅列的觀點中，我需要明白他們為什麽對一些駭人聽聞的暴戾行為無動於衷，相反，對一些無足輕重的行為卻大肆討伐攻擊。我一麵閱讀，一麵不斷詢問自己：“這幅畫卷的毛病”到底是什麽？為了透徹理解日本，我必須知道些什麽？
我還看了不少在日本編寫、攝製的電影——包括宣傳片、曆史片以及反映當代日本東京和鄉村生活的影片。之後，我再與在日本看過同樣影片的日本人仔細討論。與我的視角不同，無論如何，這些人畢竟是以日本人的眼光來看待影片中的男女主角和反派角色。當我被某些情節弄得迷惑難解時，他們顯然並非如此。當我認為故事情節、行為動機不合理時，他們卻從整個影片構思的角度承認它的合理性。這就像閱讀小說一樣，我的理解與那些在日本長大的日本人存在著很大的不同。在這些生活在美國的日本人中，有些人動輒就極力維護日本的習俗，而有些人則痛恨與日本相關的一切。在這兩類人中，很難說哪一類人能使我獲益更多。然而無論他們是欣然接受，還是痛加貶斥，他們所透露出的有關日本人日常生活規範的實質描述卻是驚人的一致。
如果人類學家隻是在一定程度上直接從被研究的文化對象那裏搜集資料並洞察這些資料，那麽他們正在做的事情也就和那些在日本生活過的、出色的西方觀察家曾經做過的毫無二致。一個人類學家如果所能提供的僅限於此，那麽也就不能指望他能在那些曾在日本生活過的西方觀察家的基礎上做出有價值的研究。然而作為受過專業訓練的文化人類學者，我有資格和責任花費自己的時間和精力，努力在擁有眾多學者和觀察家的研究領域中做出自己的貢獻。
人類學者了解許多亞太地區的文化。日本有許多生活習慣和社會習俗，與太平洋島嶼許多原始部族十分相似。有些與馬來西亞相似，有些與新幾內亞相似，還有一些與波利尼西亞相似。當然，根據這些相似之處做出推測，顯示出這些部族在古代曾相互有過移民或接觸，這非常有趣。然而這些文化相似性的知識對我有價值的原因，不是因為這類可能發生曆史關聯的問題，而在於我知道這些風俗習慣如何在簡單的文化中起作用，我可以從發現的這些文化異同點當中獲取理解日本人生活方式的線索。對於在亞洲大陸的暹邏、緬甸以及中國，我多少也知道一些，所以我能將這些部分擁有亞洲文明遺產的國家與日本加以區分和比較。人類學者在他們對原始部族的研究中，已經多次反複證明了這樣的文化比較是多麽有價值。一個部族可以和鄰近的部族共享90%的正式習俗，同樣他們也可以修改這些習俗以適應一種或一套與周邊任何部族都不協調的生活方式與價值觀。在這一過程中，或許必須要排斥一些基本的習俗，無論它們在整個習俗中所占的比率多麽小，都有可能使該部族在未來的發展中走向獨特的方向。對於一位人類學者來說，更有益的是他可以通過比較研究，發現在整體上存有許多共性的部族之間的差異。
人類學者還必須適應自身文化與其他文化間最大的不同，並且為解決這種特殊問題而改進自己的研究技巧。他們從自己的經驗中得知，不同文化背景的人遇到某種情況時會有不同的反應，不同部族和民族在判定此種情況的寓意時也會有所不同。在某些北極村落或熱帶沙漠地區，人類學家會遇到以血緣紐帶關係和經濟交換關係為基礎的部族習俗，這些習俗是他們即使靈光閃現或以最不著邊際的想像也無法虛構的。人類學家必須要調查，不僅要調查血緣與交換關係的細節，而且還要弄清楚它們在部族行為中的後果，以及部族的每代成員如何自小接受訓練約束，並像他們的祖先那樣將其世代貫徹下來。
我們可以將人類學家對文化差異、訓練約束過程及其後果的專業關注，運用到日本研究當中。每個人都意識到美國與日本之間根深蒂固的文化差異。民間甚至流傳有這樣的傳聞：無論我們做什麽，日本人一定會反其道行之。然而如果一個學者隻是簡單地宣稱這些差異是如此離奇，以至於認為根本不可能了解這樣的民族，並由此而相信這樣的傳聞，這顯然是危險的。人類學家根據已有的經驗較好地證明了再古怪離奇的差異也不能妨礙自己對它們的理解。與其他的社會科學家比較，人類學家更多地將這種文化差異當成有價值的資料加以研究，而不把它們當成一種債務負擔。製度和民族之間的差異表現得越是離奇，人類學家就應越加關注。在研究過程中，人類學研究者不應隻考慮少數幾個挑選出來的例子，而應關注與之相關的每件事情。在對西方各民族研究的過程中，沒有經過比較文化研究訓練的人往往會忽略其民族的整體行為。他們總是視太多事情為理所當然，而對於日常生活的細小習慣以及那些人們普遍接受的所有的關於家庭瑣事的固有看法不甚關注。他們不明白正是這些日常細小的生活習慣和固有的看法已經較多地注入這個民族的民族性當中，並且更多地影響到這個民族的未來，其作用遠遠超過了外交官所簽訂的各種條約。
人類學研究者必須要發展出研究這些部族日常瑣事的專業技術，原因是在某些部族看似平常的瑣事，在學者自己的國家卻有截然不同的意義。當人類學研究者試圖理解一些部族最醜惡的一麵、另一些部族最膽怯的一麵，或是在某種假定的情況下這些部族會如何行為、如何感受時，學者們就會發現，必須要進行觀察，尤其要著重關注那些在研究文明國家時不太注意的細節。人類學研究者必須認識到這些細節的重要性，並且要懂得如何去發現和挖掘它們。
這種研究方法同樣值得用來研究日本。人們隻有熱切關注一個民族中人類生活的日常瑣事，才能充分理解人類學家提出論證前提的重大意義：無論是最原始的部族還是最先進的文明種族，人類的行為方式都是從日常生活中學來的。不管他們的行為和思想如何古怪，個人的感覺和思維方式總是與他的經曆有關。我越是對日本人的某些行為感到迷惑，就越會因此假定在日本人的日常生活中一定有某些最平常的細節和瑣事導致了這種奇特行為的產生。我的研究越是深入到日本人日常交往的細節中就越容易出成果。人就是這樣從日常生活中學習的。
作為一個文化人類學者，我的研究是從這個前提開始的。即：大多數看似孤立的行為之間其實有一些組織係統上的關聯。我十分重視數以百計的單項行為構成一個總體模式的方法。一個人類社會必定在發展過程中為自己的生活做出某些設計。它認同某種問題的解決方式和評價方式。生活在那個社會的人們把這種處事方式當成自己看待世界的基礎。無論有什麽困難，人們都試圖把這些公認的處事方式整合起來。人們既已接受了賴以生活的價值體係，就不可能同時在其生活的另一部分中完全按照矛盾的價值體係來思考和行動，否則必然會陷於混亂與不便。他們力求保持更多的和諧與一致，他們要求自己接受公認的動機和理論。某種程度上的和諧是必須的，否則整個體係就將會瓦解。
如此一來，經濟行為、家庭活動、宗教儀典和政治目標就像齒輪一般互相齧合了。一個環節發生比其他環節或對象更急劇的變化，其他環節就會感到巨大的壓力，而這種壓力本身正是源自其內部和諧的需要。在權力至上的前文字時代，他們追求權力的意願不僅表現在該部族與其他部族的相互關係和經濟交往之中，更表現在他們本部族的宗教儀式上。在擁有古老文字經典的文明古國，教會必定要記下過去時代的語錄箴言，而沒有書寫文字的部族則不是這樣。然而隨著教會日益成為經濟和政治權力這些公共領域發展的阻礙，它在這些領域逐漸失去了地位。詞語雖然保留著，但含義已有了變化。宗教教義、經濟活動和政治活動，不再整齊地圈囿在自己的小池子中，而是漫過假想的堤壩，互相交流匯合，彼此摻混一處。因為這是真理，研究者越是將他的調查研究擴散到經濟、宗教、性生活，甚至嬰兒撫育等更多的領域，就越能更好地探究他所研究的社會中發生的事情。他能有效地在生活的任何領域提出自己的假說並搜集資料加以論證，他能學會把任何民族的任何要求，無論是政治、經濟，還是道德的要求都理解為該民族從其社會經驗中養成的個人習慣和思維方式的表現。因此，這本書並不是一本有關日本宗教、經濟生活、政治或家庭的專門書籍，它探討日本人關於生活方式的臆想。它試圖通過描述這些假定和臆想來揭示他們表露自我的一些動機。它是一本探討日本之所以成為日本民族的書。
二十世紀所麵臨的障礙之一是我們仍然存有極為含混不清且極偏頗的見解，不僅在日本何以成為大和民族方麵，甚或在美國如何成為美利堅民族、法國如何成為法蘭西民族、俄國如何成為俄羅斯民族方麵，也均是如此。由於缺乏這樣的認識，每個國家之間都存有誤解。有時這些僅僅是毫厘之間的糾葛，然而我們擔心的是不可調和的分歧。當一個民族基於他們的整體經驗及價值體係，以致在其思想意識裏形成了一套與我們的設想截然不同的行動方針時，我們就很難談到共同的目標。因為我們根本沒有給自己機會去了解什麽是他們的習慣和價值。假如去了解，我們或許會發現，某一行動方針並非必定是壞的，因為它並不是我們所知道的那一種。
我們不可能完全依賴和相信各個民族對於自己思維習慣和行動的說法。每個民族的作家都在努力描述自己的民族，但這不是那麽容易的。任何民族在觀察生活時所使用的鏡片都不同於其他民族。人們在觀察事物時，也很難意識到自己的眼睛是透過鏡片來觀察的。任何民族都視其為理所當然，而且任何民族看待生活時所接受的對焦技法和透視技巧，對該民族來說，都仿佛是上帝安排的景物。在眼鏡問題上，我們從不期望戴眼鏡的人自己會弄清鏡片的度數，我們也不能期望各民族會分析他們自己對世界的看法。當我們想知道眼鏡的度數時，我們就訓練一位眼科大夫並且期待他能將我們帶給他的任何鏡片的度數寫出。毫無疑問，將來我們也會認識到社會科學家的任務就是為當代世界各個民族提供類似眼科大夫那樣的服務。
這項服務既要求大夫具備某種程度的堅強意誌，又要求他們持有某種程度的寬容心態。這項工作要求人們具備善意人士有時指責的所謂的堅強意誌。這些“世界大同”的主倡者們以他們的願望做賭注，目的是要向世界各地的人們灌輸這種信念：所有在“東方”和“西方”、黑人和白人、基督教徒和伊斯蘭教徒之間的差異都是表麵現象。實際上，凡是人，其想法都是相似的。這種觀點有時被稱作“四海之內皆兄弟”。然而，我仍不明白為什麽信奉“四海之內皆兄弟”，仍不能說日本人有日本人的生活方式，美國人有美國人的生活方式。這樣看來，有時這幫軟心腸的先生們似乎認為，世界各民族都是同一張底片印出來的。如其不然，國際親善的教義就無從建立。然而以強迫接受這種同一性作為尊重其他民族的前提條件，就如同強求自己的妻子兒女要同自己一模一樣，這樣做神經就太不正常了。而意誌堅強的人則認為差別必須存在。他們尊重差異。他們的目標是確立一個包容各種差異的安全世界。如此一來，美國可以是地道的美利堅民族而不威脅世界和平；同樣，法國也是法蘭西民族，日本亦是如此。對於任何研究者來說，企圖以外部力量來抑製此種人生態度成熟發展的想法無疑都是荒謬的，因為這類研究者自己都不相信文化差異就是懸在人類世界上的達摩克利斯之劍。同樣，他們也無需擔心站在這種立場上就會使世界僵死不變，鼓勵文化上的差異並不意味著一個靜止的世界。英國並未因為在伊麗莎白時代之後是安妮女王時代和維多利亞時代而失去它的英國風格。相反，正是由於英國人一直都是他們自己，不同的各代人才會有不同的標準和民族情緒。
對民族間的差異進行係統研究，需要堅強的意誌和某種程度的寬容。當有堅定信仰的人具備超乎尋常的寬容的時候，宗教的比較研究才會蓬勃地發展。他們這些人也許是耶穌教徒或阿拉伯學者，或不信教者，但他們絕不能是偏執狂。當人們如此維護自己的生活方式以至於將此當成世界問題的唯一解決辦法時，文化比較研究就不可能發展。這樣的人從不明白來自其他生活方式的知識會增強他們對自身文化的熱愛。他們將自己置於愉快與豐富體驗之外。由於他們如此保守，以致他們除了要求其他民族接受自己特殊的解決方式以外，並不提供其他選擇。如果他是美國人，就會力勸其他一切民族接受自己所喜歡的信條。然而，這就像我們無法學著用十二進製代替十進製計算，或無法學會像東非某些部族以單腿站立的方式休息一樣，其他民族也是難以接受我們所要求的生活方式的。
因此，這是一本介紹那些在日本被看作是可以接受，且被認為是理所當然的習慣的書。此書將談到在哪些情形下日本人希望得到恭維，而在哪些情形下則不希望這樣；此書也將談及日本人在什麽時候會感到羞愧，而在什麽時候他們又會感到尷尬難堪，以及日本人對自己有什麽要求等等。對本書的內容具有發言權的理想權威恐怕就是街頭巷尾的知名人士。他有可能是任何人，但這並不意味著這些人都曾置身於書中提及的每一種特殊環境之下。這隻意味著這些人承認在那種情況下自己就會如何行事。這樣研究的目的是要描述日本人靈魂深處思考和行動的態度。或許此書最終並不能完全達到這樣的目的，但它仍是本書力求達到的理想境界。
在這樣的研究之中，人們很快就會發現即使增加更多的證據材料，也不一定能保證它正確有效。例如，一個人何時向誰行禮，這類問題就沒有必要對每個日本人都進行統計研究。因為這類常識性的問題，任何一個日本人都可以向你說清楚，隻要有幾個例證就夠了，完全沒有必要通過成千上萬的日本人得出一致的結論。
研究者如果想要弄清影響日本人生活方式賴以建立的前提信念，他就需要做出遠比統計數據更為艱巨有效的工作。人們迫切需要了解的是，這些被接受的習俗和判斷是如何成為日本人觀察現實的鏡片的；他必須闡述日本人的基本信念如何影響他們觀察人生的焦距和視點，同時他還必須努力令使用完全不同焦距觀察人生的美國人也能聽明白。在這種分析工作中，最有權威的參照物和標準就不一定是“田中先生”——普通日本人的代稱：因為“田中先生”並不能說清自己的假設。而且在他看來，為了美國人而寫的那些解釋無疑是過分的累贅。
美國人對社會進行研究，很少有計劃地去研究文明的文化賴以建立的各種前提。大多數的研究者都假定這些前提是不言而喻的。社會學家和心理學家大都隻關注意見和行為的“擴散”，而其種族研究方法大都是統計法。他們通過對大量的數據資料、調查答卷、受詢者的回答、心理學的測試等等進行統計分析，並試圖從中找出某些因素的獨立性或相互依存關係。在對輿論進行調查時，可以在全國範圍內實行抽樣調查，這種科學的方法現在在美國已發展到堪稱完美的地步。通過這種方法，可以了解某一公共職位候選人或某項具體政策有多少支持者或是反對者。而支持者或反對者又可以按鄉村或城市、低薪收入或高薪階層、共和黨或民主黨來進行分類。在一個實行普選、並且由國民代表起草頒布法律的國家裏，這種調查結果具有實踐的重要性。
美國人可以用投票方式來進行民意調查，並掌握調查情況。但他們之所以能這樣做，是因為有一個十分明顯卻無人提及的前提條件：那就是他們都熟悉美國的生活方式並且認為它的存在理所當然。這種民意調查往往能告訴我們比我們所知的更多的情況。如要試圖了解一個國家，首先要對這個國家的國民習慣和基本信念進行係統的定性研究，然後輔以投票的方式方能奏效。通過審慎的抽樣調查，可以了解支持政府和反對政府的人各有多少。但是，如果事先不弄清楚他們對國家本身抱有什麽樣的信念，抽樣調查結果又能告訴我們什麽呢？隻有在清楚了他們頭腦中國家的概念之後，我們才能弄清各種利益派係在街頭或國會中到底在爭論些什麽。一個民族對於政府的基本信念，要比標誌各政黨支持率的數字更有普遍性，也更為持久。在美國，不管是共和黨還是民主黨，都認為政府是無法避免的禍害，它限製個人的自由。在美國人看來，除了戰時狀態外，政府官員的社會地位並不比其他私人機構職員的地位高。美國人的這種國家觀與日本人差別懸殊，甚至與許多歐洲國家也大不相同。我們首先必須了解的正是日本人的國家觀，並了解這種觀念是如何反映在他們的風俗習慣上，如何反映在他們對成功者的品評以及如何體現在其民族曆史的神話、慶祝民族節日的詞曲當中的。通過係統研究，我們可以從這些間接的表現中發現日本人的國家觀。
我們對某一民族的生活態度及其所讚同的解決問題的方式，也應進行仔細、詳盡的研究。這和我們在研究選舉時往往要精確地知道讚成票、反對票各占百分之幾的道理一樣。日本正是這樣一個國家，其基本觀念很值得我們探究。我確實發現，一旦弄清了西方人的觀念與日本人的人生觀有什麽差別，並理解了他們所使用的一些範疇和符號的話，那麽西方人就不會再覺得那些原本很古怪的日本人還是那麽離譜了。我開始明白，為什麽日本人會把原本很急劇的變化看作是與係統一致的組成部分。我試著分析其原委。當我和日本人一起工作時，我會發現那些原本覺得古怪的詞句和概念，現在卻轉而變為具有重大含義、且充滿情感的東西了。日本人心目中的道德觀和罪惡觀同西方人所理解的有天壤之別。日本文化的價值體係是獨特的：它既不是佛教的，也不是儒家的，它是日本人獨有的——既包含了日本人的長處也包含了日本人的不足。
困難是巨大的。自從日本閉關鎖國的大門被打開至今，七十五年間，對日本人的描述總是使用一些“但是，而且”等之類對其他任何民族都從未用過的、捕風捉影的詞匯。一個嚴肅的觀察家在論及日本以外的其他民族時，不會既說他們彬彬有禮，然後又加上一句，“但是，他們也很蠻橫和傲慢。”他不會指責該民族行為極為刻板，隨後又補充說，“但是他們又極富創新精神。”他不會說該民族性格溫順，又說他們不輕易服從上級的控製；不會既說他們忠誠、寬厚，又宣稱“但是他們又心存叛逆，滿腹怨恨”；不會既說他們勇敢成性，又描述他們如何怯懦；不會既說他們的行動完全因為在意別人的評價，即自己的麵子，又說他們具有真誠的良心；不會既講他們在軍隊接受機器人式的訓練，又描述那個軍隊的士兵是如何不服管教，甚至犯上作亂；不會既講該民族熱誠傾慕西方文化，又極力渲染他們頑固的保守主義。他不會一麵寫一本書，介紹某個民族普遍擁有唯美主義傾向，介紹該民族如何醉心於菊花栽培，對演員和藝術家給予很高的榮譽，而另外又寫書補充說明這個民族如何地崇尚刀劍和武士。
然而，所有這些矛盾，都無一例外地經緯交織在與日本有關的論著之中，而這些對於日本的介紹都是真實的。刀與菊都是這幅日本圖畫的組成部分。日本人的性格既好勇鬥狠而又待人態度溫和；黷武而又愛美；尊大自傲而又彬彬有禮；冥頑不化而又柔弱善變；表麵服從而又心存怨恨，不甘受人擺布；忠誠而又詭詐；勇敢而又怯懦；保守而又易於接受新的方式。他們極為介意別人如何看待自己的行為，然而當別人對他們的劣跡一無所知時，他們又會被罪惡所征服。他們的士兵訓練有素但又並不服從。
了解日本既然已變得如此重要，我們就不能對這些矛盾以及其他許多同樣的喧囂爭論置之不理。危機的事態接二連三地出現在我們麵前。接下來我們對日本人將采取什麽行動，我們能否不進攻日本本土而迫使日本投降？是否應該轟炸日本的皇宮？從日本戰俘那裏，我們能期望得到些什麽？在對日本軍隊和日本本土的宣傳材料中，我們該說些什麽才能拯救我們士兵的生命，並削弱日本人那種抵抗到最後一人的戰鬥意誌？關於這些問題的激烈爭論，即使在那些所謂的“日本通”那裏也是如此。一旦和平到來，為了維持當地秩序，日本是否需要永久實行軍事管製？我們的軍隊是否有必要準備與那些隱藏在日本深山堡壘中的死硬分子作戰？在世界和平成為可能之前，日本是否會發生一次法國式的或俄國式的革命？誰將領導這次革命？或許我們應滅亡日本民族？在這些問題上，我們的判斷定然是眾說紛紜，莫衷一是。
1944年6月，我作為文化人類學者，受命使用一切技術手段從事研究日本的課題，以便弄清日本是個怎樣的民族。就在這年初夏，我們對日本的進攻已經開始顯露出它真實的規模。在美國，許多人仍認為對日戰爭將會持續三年，也許是十年，或者更長時間。而在日本，他們認為戰爭會長達一百年。日本人認為美軍雖然在新幾內亞、所羅門群島等地方贏得了局部勝利，但是那些地方距離日本本土還有幾千英裏。日本的官方公報甚至根本不承認日本海軍已經被擊敗，而日本國民仍然認為自己是勝利者。
進入6月以後，形勢開始發生變化。隨著歐洲第二戰場的開辟，最高司令部已經給予歐洲戰場長達兩年半的軍事優先權，如今對德戰爭已經勝利在望了。而在太平洋戰場上，我們的軍隊在塞班島登陸，這是一場預告日軍最終必將失敗的大戰役。自那以後，我們的士兵將要與日軍持續地進行短兵相接的戰鬥。自從新幾內亞、瓜達爾卡納爾、緬甸、阿圖、塔拉瓦和比亞克等地的戰役之後，我們已經清楚地知道所麵對的敵人是何等可怕。
由此，到了1944年6月，關於我們的敵人——日本的諸多問題都急需獲取答案。這些問題，無論其關鍵因素是外交的或是軍事的，也無論是出自最高決策部或是出於前線散發宣傳單的需要，各方麵提出真知灼見才是最重要的。在日本發動的總體戰中，我們必須了解東京當權者的目的和動機，了解日本的漫長曆史，以及他們在經濟上和軍事上的統計數據。我們還必須了解日本政府能指望日本國民些什麽，了解日本人的思維和情感表達習慣，以及養成這些習慣的模式。我們也必須了解在他們這些行動和意見背後的製約因素。因此，我們不得不把自己作為美國人采取行動的前提暫時放到一邊，並且盡量不要輕率地做出結論，說什麽在某種既定的情形之下，日本人所做的與我們如出一轍。
我受命完成的這項任務十分棘手，因為美國和日本正處於交戰狀態。在這種狀態下，做到一邊倒地譴責敵國很容易，但是要試圖通過敵人的眼睛了解他們如何看待生命，就相當困難了。然而這項任務仍然必須完成。問題是日本人將如何行動，而不是假定處於他們的境遇時我們將如何行動。研究過程中，我必須將日本人在戰爭中的行為作為有價值的資料加以利用，而不能視之為於己不利的累贅。我不得不觀察日本人對於戰爭本身的運作方式，並且暫時不將其作為軍事問題而隻是當作文化問題看待。與平時一樣，戰鬥中的日本人依然按其日本特性行事。在日本人操控戰事的方式之中有哪些特征是源於他們特有的生活方式和思維習慣呢？他們的領導人激勵士氣、消除疑慮，以及在戰場上調兵遣將的方式，所有這些事情都顯示出他們可以借助的力量究竟是什麽。我必須追尋這些戰爭中的細節，一步步地觀察日本人是怎樣暴露出自己的。
美日兩國正處於交戰狀態的事實，對我的研究尤其不利。這意味著我不得不放棄文化人類學者最重要的“實地考查”研究技術。我不可能去日本，更無法寄宿生活在日本人的家裏，並且無法從他們每天生活的緊張和壓力中，用自己的眼睛看出哪些東西重要，哪些東西不重要。我無法觀察到他們做出某項決定的複雜過程，無法觀察到他們的孩子是怎麽被教育的。人類學家約翰·恩布裏撰有一本實地調研日本村子的著作，名為《須惠村》，很有價值，但是我們在1944年遇到的許多有關日本的問題，裏邊都沒有涉及。
盡管困難重重，但作為一名文化人類學者，我仍然相信某些專業技巧及假說設定還可用於研究。至少我不必放棄文化人類學者所倚重的、與被研究的對象麵對麵地直接交流的研究方法。在我們國家中有許多在日本長大的日本人，我可以從這些人成長經曆的具體事例中，發現他們做出判斷的方式，並且根據他們的描述彌補我知識中的許多空白。我相信這些東西對於一位文化人類學者在理解某種文化時至關重要。與此同時，另外一些從事日本研究的社會科學家，則是利用圖書館的文獻資料，分析過去的曆史事件和統計資料，試圖在日本人文字性的宣傳材料、或者口頭的宣傳詞語中尋求研究的進展。與他們不同，我相信他們所要尋求的關於日本問題的許多答案都深藏於日本人的文化規則與價值之中，而從真正生活在此種文化中的日本人身上，才有可能獲得令人滿意的答案。
這並不意味著我不看書，也不意味著我不能經常地從那些在日本生活過的西方人那裏獲益。浩瀚的日本文獻以及曾在日本生活過的、數量龐大的西方觀察家給予我任何文化人類學者均未獲得過的幫助。這些優厚條件是那些到亞馬遜源頭或者新幾內亞高原從事無文字部族研究的文化人類學家所無法比擬的。那些沒有文字的部族，無法用紙筆來表現自我，而西方人對他們的論述也是屈指可數，異常淺薄。對於這些部族，沒有人知道他們過去的曆史。從事部族實地調查的學者們必須在沒有先驅學者幫助的情況下，探索並發現該部族的經濟生活方式、社會階層構成以及在部族宗教活動中最高級別的崇拜者。在研究日本的過程中，我有許多前輩學者的學術成果可以繼承，而且還可以充分享受那些藏在嗜古好奇文獻中的生活細節描述。歐美人士記載了他們的生動經曆，而日本人也真實地撰寫了不同尋常的自我記錄。與其他東方民族不同，日本人有強烈的、書寫自我的衝動。他們既寫自己瑣碎的生活，也寫他們的全球擴張計劃，其坦率程度實在令人感到驚訝。當然，日本人也不會傻到要全盤托出，也沒有其他任何一個民族會這麽做。日本人在描述日本時往往會忽略許多重要的事情，原因是他們對於這些事情太熟悉了，就像呼吸的空氣一樣，所以反而視而不見。這就像我們美國人寫美國時一樣，往往也會因習慣而不自覺。盡管如此，日本人仍屬於喜歡自我表現、自我暴露的一類人。
如同達爾文提出物種起源說時所說的讀書方法一樣，我在讀這些文獻時，特別注意那些我無法理解的事情。從議會講演羅列的觀點中，我需要明白他們為什麽對一些駭人聽聞的暴戾行為無動於衷，相反，對一些無足輕重的行為卻大肆討伐攻擊。我一麵閱讀，一麵不斷詢問自己：“這幅畫卷的毛病”到底是什麽？為了透徹理解日本，我必須知道些什麽？
我還看了不少在日本編寫、攝製的電影——包括宣傳片、曆史片以及反映當代日本東京和鄉村生活的影片。之後，我再與在日本看過同樣影片的日本人仔細討論。與我的視角不同，無論如何，這些人畢竟是以日本人的眼光來看待影片中的男女主角和反派角色。當我被某些情節弄得迷惑難解時，他們顯然並非如此。當我認為故事情節、行為動機不合理時，他們卻從整個影片構思的角度承認它的合理性。這就像閱讀小說一樣，我的理解與那些在日本長大的日本人存在著很大的不同。在這些生活在美國的日本人中，有些人動輒就極力維護日本的習俗，而有些人則痛恨與日本相關的一切。在這兩類人中，很難說哪一類人能使我獲益更多。然而無論他們是欣然接受，還是痛加貶斥，他們所透露出的有關日本人日常生活規範的實質描述卻是驚人的一致。
如果人類學家隻是在一定程度上直接從被研究的文化對象那裏搜集資料並洞察這些資料，那麽他們正在做的事情也就和那些在日本生活過的、出色的西方觀察家曾經做過的毫無二致。一個人類學家如果所能提供的僅限於此，那麽也就不能指望他能在那些曾在日本生活過的西方觀察家的基礎上做出有價值的研究。然而作為受過專業訓練的文化人類學者，我有資格和責任花費自己的時間和精力，努力在擁有眾多學者和觀察家的研究領域中做出自己的貢獻。
人類學者了解許多亞太地區的文化。日本有許多生活習慣和社會習俗，與太平洋島嶼許多原始部族十分相似。有些與馬來西亞相似，有些與新幾內亞相似，還有一些與波利尼西亞相似。當然，根據這些相似之處做出推測，顯示出這些部族在古代曾相互有過移民或接觸，這非常有趣。然而這些文化相似性的知識對我有價值的原因，不是因為這類可能發生曆史關聯的問題，而在於我知道這些風俗習慣如何在簡單的文化中起作用，我可以從發現的這些文化異同點當中獲取理解日本人生活方式的線索。對於在亞洲大陸的暹邏、緬甸以及中國，我多少也知道一些，所以我能將這些部分擁有亞洲文明遺產的國家與日本加以區分和比較。人類學者在他們對原始部族的研究中，已經多次反複證明了這樣的文化比較是多麽有價值。一個部族可以和鄰近的部族共享90%的正式習俗，同樣他們也可以修改這些習俗以適應一種或一套與周邊任何部族都不協調的生活方式與價值觀。在這一過程中，或許必須要排斥一些基本的習俗，無論它們在整個習俗中所占的比率多麽小，都有可能使該部族在未來的發展中走向獨特的方向。對於一位人類學者來說，更有益的是他可以通過比較研究，發現在整體上存有許多共性的部族之間的差異。
人類學者還必須適應自身文化與其他文化間最大的不同，並且為解決這種特殊問題而改進自己的研究技巧。他們從自己的經驗中得知，不同文化背景的人遇到某種情況時會有不同的反應，不同部族和民族在判定此種情況的寓意時也會有所不同。在某些北極村落或熱帶沙漠地區，人類學家會遇到以血緣紐帶關係和經濟交換關係為基礎的部族習俗，這些習俗是他們即使靈光閃現或以最不著邊際的想像也無法虛構的。人類學家必須要調查，不僅要調查血緣與交換關係的細節，而且還要弄清楚它們在部族行為中的後果，以及部族的每代成員如何自小接受訓練約束，並像他們的祖先那樣將其世代貫徹下來。
我們可以將人類學家對文化差異、訓練約束過程及其後果的專業關注，運用到日本研究當中。每個人都意識到美國與日本之間根深蒂固的文化差異。民間甚至流傳有這樣的傳聞：無論我們做什麽，日本人一定會反其道行之。然而如果一個學者隻是簡單地宣稱這些差異是如此離奇，以至於認為根本不可能了解這樣的民族，並由此而相信這樣的傳聞，這顯然是危險的。人類學家根據已有的經驗較好地證明了再古怪離奇的差異也不能妨礙自己對它們的理解。與其他的社會科學家比較，人類學家更多地將這種文化差異當成有價值的資料加以研究，而不把它們當成一種債務負擔。製度和民族之間的差異表現得越是離奇，人類學家就應越加關注。在研究過程中，人類學研究者不應隻考慮少數幾個挑選出來的例子，而應關注與之相關的每件事情。在對西方各民族研究的過程中，沒有經過比較文化研究訓練的人往往會忽略其民族的整體行為。他們總是視太多事情為理所當然，而對於日常生活的細小習慣以及那些人們普遍接受的所有的關於家庭瑣事的固有看法不甚關注。他們不明白正是這些日常細小的生活習慣和固有的看法已經較多地注入這個民族的民族性當中，並且更多地影響到這個民族的未來，其作用遠遠超過了外交官所簽訂的各種條約。
人類學研究者必須要發展出研究這些部族日常瑣事的專業技術，原因是在某些部族看似平常的瑣事，在學者自己的國家卻有截然不同的意義。當人類學研究者試圖理解一些部族最醜惡的一麵、另一些部族最膽怯的一麵，或是在某種假定的情況下這些部族會如何行為、如何感受時，學者們就會發現，必須要進行觀察，尤其要著重關注那些在研究文明國家時不太注意的細節。人類學研究者必須認識到這些細節的重要性，並且要懂得如何去發現和挖掘它們。
這種研究方法同樣值得用來研究日本。人們隻有熱切關注一個民族中人類生活的日常瑣事，才能充分理解人類學家提出論證前提的重大意義：無論是最原始的部族還是最先進的文明種族，人類的行為方式都是從日常生活中學來的。不管他們的行為和思想如何古怪，個人的感覺和思維方式總是與他的經曆有關。我越是對日本人的某些行為感到迷惑，就越會因此假定在日本人的日常生活中一定有某些最平常的細節和瑣事導致了這種奇特行為的產生。我的研究越是深入到日本人日常交往的細節中就越容易出成果。人就是這樣從日常生活中學習的。
作為一個文化人類學者，我的研究是從這個前提開始的。即：大多數看似孤立的行為之間其實有一些組織係統上的關聯。我十分重視數以百計的單項行為構成一個總體模式的方法。一個人類社會必定在發展過程中為自己的生活做出某些設計。它認同某種問題的解決方式和評價方式。生活在那個社會的人們把這種處事方式當成自己看待世界的基礎。無論有什麽困難，人們都試圖把這些公認的處事方式整合起來。人們既已接受了賴以生活的價值體係，就不可能同時在其生活的另一部分中完全按照矛盾的價值體係來思考和行動，否則必然會陷於混亂與不便。他們力求保持更多的和諧與一致，他們要求自己接受公認的動機和理論。某種程度上的和諧是必須的，否則整個體係就將會瓦解。
如此一來，經濟行為、家庭活動、宗教儀典和政治目標就像齒輪一般互相齧合了。一個環節發生比其他環節或對象更急劇的變化，其他環節就會感到巨大的壓力，而這種壓力本身正是源自其內部和諧的需要。在權力至上的前文字時代，他們追求權力的意願不僅表現在該部族與其他部族的相互關係和經濟交往之中，更表現在他們本部族的宗教儀式上。在擁有古老文字經典的文明古國，教會必定要記下過去時代的語錄箴言，而沒有書寫文字的部族則不是這樣。然而隨著教會日益成為經濟和政治權力這些公共領域發展的阻礙，它在這些領域逐漸失去了地位。詞語雖然保留著，但含義已有了變化。宗教教義、經濟活動和政治活動，不再整齊地圈囿在自己的小池子中，而是漫過假想的堤壩，互相交流匯合，彼此摻混一處。因為這是真理，研究者越是將他的調查研究擴散到經濟、宗教、性生活，甚至嬰兒撫育等更多的領域，就越能更好地探究他所研究的社會中發生的事情。他能有效地在生活的任何領域提出自己的假說並搜集資料加以論證，他能學會把任何民族的任何要求，無論是政治、經濟，還是道德的要求都理解為該民族從其社會經驗中養成的個人習慣和思維方式的表現。因此，這本書並不是一本有關日本宗教、經濟生活、政治或家庭的專門書籍，它探討日本人關於生活方式的臆想。它試圖通過描述這些假定和臆想來揭示他們表露自我的一些動機。它是一本探討日本之所以成為日本民族的書。
二十世紀所麵臨的障礙之一是我們仍然存有極為含混不清且極偏頗的見解，不僅在日本何以成為大和民族方麵，甚或在美國如何成為美利堅民族、法國如何成為法蘭西民族、俄國如何成為俄羅斯民族方麵，也均是如此。由於缺乏這樣的認識，每個國家之間都存有誤解。有時這些僅僅是毫厘之間的糾葛，然而我們擔心的是不可調和的分歧。當一個民族基於他們的整體經驗及價值體係，以致在其思想意識裏形成了一套與我們的設想截然不同的行動方針時，我們就很難談到共同的目標。因為我們根本沒有給自己機會去了解什麽是他們的習慣和價值。假如去了解，我們或許會發現，某一行動方針並非必定是壞的，因為它並不是我們所知道的那一種。
我們不可能完全依賴和相信各個民族對於自己思維習慣和行動的說法。每個民族的作家都在努力描述自己的民族，但這不是那麽容易的。任何民族在觀察生活時所使用的鏡片都不同於其他民族。人們在觀察事物時，也很難意識到自己的眼睛是透過鏡片來觀察的。任何民族都視其為理所當然，而且任何民族看待生活時所接受的對焦技法和透視技巧，對該民族來說，都仿佛是上帝安排的景物。在眼鏡問題上，我們從不期望戴眼鏡的人自己會弄清鏡片的度數，我們也不能期望各民族會分析他們自己對世界的看法。當我們想知道眼鏡的度數時，我們就訓練一位眼科大夫並且期待他能將我們帶給他的任何鏡片的度數寫出。毫無疑問，將來我們也會認識到社會科學家的任務就是為當代世界各個民族提供類似眼科大夫那樣的服務。
這項服務既要求大夫具備某種程度的堅強意誌，又要求他們持有某種程度的寬容心態。這項工作要求人們具備善意人士有時指責的所謂的堅強意誌。這些“世界大同”的主倡者們以他們的願望做賭注，目的是要向世界各地的人們灌輸這種信念：所有在“東方”和“西方”、黑人和白人、基督教徒和伊斯蘭教徒之間的差異都是表麵現象。實際上，凡是人，其想法都是相似的。這種觀點有時被稱作“四海之內皆兄弟”。然而，我仍不明白為什麽信奉“四海之內皆兄弟”，仍不能說日本人有日本人的生活方式，美國人有美國人的生活方式。這樣看來，有時這幫軟心腸的先生們似乎認為，世界各民族都是同一張底片印出來的。如其不然，國際親善的教義就無從建立。然而以強迫接受這種同一性作為尊重其他民族的前提條件，就如同強求自己的妻子兒女要同自己一模一樣，這樣做神經就太不正常了。而意誌堅強的人則認為差別必須存在。他們尊重差異。他們的目標是確立一個包容各種差異的安全世界。如此一來，美國可以是地道的美利堅民族而不威脅世界和平；同樣，法國也是法蘭西民族，日本亦是如此。對於任何研究者來說，企圖以外部力量來抑製此種人生態度成熟發展的想法無疑都是荒謬的，因為這類研究者自己都不相信文化差異就是懸在人類世界上的達摩克利斯之劍。同樣，他們也無需擔心站在這種立場上就會使世界僵死不變，鼓勵文化上的差異並不意味著一個靜止的世界。英國並未因為在伊麗莎白時代之後是安妮女王時代和維多利亞時代而失去它的英國風格。相反，正是由於英國人一直都是他們自己，不同的各代人才會有不同的標準和民族情緒。
對民族間的差異進行係統研究，需要堅強的意誌和某種程度的寬容。當有堅定信仰的人具備超乎尋常的寬容的時候，宗教的比較研究才會蓬勃地發展。他們這些人也許是耶穌教徒或阿拉伯學者，或不信教者，但他們絕不能是偏執狂。當人們如此維護自己的生活方式以至於將此當成世界問題的唯一解決辦法時，文化比較研究就不可能發展。這樣的人從不明白來自其他生活方式的知識會增強他們對自身文化的熱愛。他們將自己置於愉快與豐富體驗之外。由於他們如此保守，以致他們除了要求其他民族接受自己特殊的解決方式以外，並不提供其他選擇。如果他是美國人，就會力勸其他一切民族接受自己所喜歡的信條。然而，這就像我們無法學著用十二進製代替十進製計算，或無法學會像東非某些部族以單腿站立的方式休息一樣，其他民族也是難以接受我們所要求的生活方式的。
因此，這是一本介紹那些在日本被看作是可以接受，且被認為是理所當然的習慣的書。此書將談到在哪些情形下日本人希望得到恭維，而在哪些情形下則不希望這樣；此書也將談及日本人在什麽時候會感到羞愧，而在什麽時候他們又會感到尷尬難堪，以及日本人對自己有什麽要求等等。對本書的內容具有發言權的理想權威恐怕就是街頭巷尾的知名人士。他有可能是任何人，但這並不意味著這些人都曾置身於書中提及的每一種特殊環境之下。這隻意味著這些人承認在那種情況下自己就會如何行事。這樣研究的目的是要描述日本人靈魂深處思考和行動的態度。或許此書最終並不能完全達到這樣的目的，但它仍是本書力求達到的理想境界。
在這樣的研究之中，人們很快就會發現即使增加更多的證據材料，也不一定能保證它正確有效。例如，一個人何時向誰行禮，這類問題就沒有必要對每個日本人都進行統計研究。因為這類常識性的問題，任何一個日本人都可以向你說清楚，隻要有幾個例證就夠了，完全沒有必要通過成千上萬的日本人得出一致的結論。
研究者如果想要弄清影響日本人生活方式賴以建立的前提信念，他就需要做出遠比統計數據更為艱巨有效的工作。人們迫切需要了解的是，這些被接受的習俗和判斷是如何成為日本人觀察現實的鏡片的；他必須闡述日本人的基本信念如何影響他們觀察人生的焦距和視點，同時他還必須努力令使用完全不同焦距觀察人生的美國人也能聽明白。在這種分析工作中，最有權威的參照物和標準就不一定是“田中先生”——普通日本人的代稱：因為“田中先生”並不能說清自己的假設。而且在他看來，為了美國人而寫的那些解釋無疑是過分的累贅。
美國人對社會進行研究，很少有計劃地去研究文明的文化賴以建立的各種前提。大多數的研究者都假定這些前提是不言而喻的。社會學家和心理學家大都隻關注意見和行為的“擴散”，而其種族研究方法大都是統計法。他們通過對大量的數據資料、調查答卷、受詢者的回答、心理學的測試等等進行統計分析，並試圖從中找出某些因素的獨立性或相互依存關係。在對輿論進行調查時，可以在全國範圍內實行抽樣調查，這種科學的方法現在在美國已發展到堪稱完美的地步。通過這種方法，可以了解某一公共職位候選人或某項具體政策有多少支持者或是反對者。而支持者或反對者又可以按鄉村或城市、低薪收入或高薪階層、共和黨或民主黨來進行分類。在一個實行普選、並且由國民代表起草頒布法律的國家裏，這種調查結果具有實踐的重要性。
美國人可以用投票方式來進行民意調查，並掌握調查情況。但他們之所以能這樣做，是因為有一個十分明顯卻無人提及的前提條件：那就是他們都熟悉美國的生活方式並且認為它的存在理所當然。這種民意調查往往能告訴我們比我們所知的更多的情況。如要試圖了解一個國家，首先要對這個國家的國民習慣和基本信念進行係統的定性研究，然後輔以投票的方式方能奏效。通過審慎的抽樣調查，可以了解支持政府和反對政府的人各有多少。但是，如果事先不弄清楚他們對國家本身抱有什麽樣的信念，抽樣調查結果又能告訴我們什麽呢？隻有在清楚了他們頭腦中國家的概念之後，我們才能弄清各種利益派係在街頭或國會中到底在爭論些什麽。一個民族對於政府的基本信念，要比標誌各政黨支持率的數字更有普遍性，也更為持久。在美國，不管是共和黨還是民主黨，都認為政府是無法避免的禍害，它限製個人的自由。在美國人看來，除了戰時狀態外，政府官員的社會地位並不比其他私人機構職員的地位高。美國人的這種國家觀與日本人差別懸殊，甚至與許多歐洲國家也大不相同。我們首先必須了解的正是日本人的國家觀，並了解這種觀念是如何反映在他們的風俗習慣上，如何反映在他們對成功者的品評以及如何體現在其民族曆史的神話、慶祝民族節日的詞曲當中的。通過係統研究，我們可以從這些間接的表現中發現日本人的國家觀。
我們對某一民族的生活態度及其所讚同的解決問題的方式，也應進行仔細、詳盡的研究。這和我們在研究選舉時往往要精確地知道讚成票、反對票各占百分之幾的道理一樣。日本正是這樣一個國家，其基本觀念很值得我們探究。我確實發現，一旦弄清了西方人的觀念與日本人的人生觀有什麽差別，並理解了他們所使用的一些範疇和符號的話，那麽西方人就不會再覺得那些原本很古怪的日本人還是那麽離譜了。我開始明白，為什麽日本人會把原本很急劇的變化看作是與係統一致的組成部分。我試著分析其原委。當我和日本人一起工作時，我會發現那些原本覺得古怪的詞句和概念，現在卻轉而變為具有重大含義、且充滿情感的東西了。日本人心目中的道德觀和罪惡觀同西方人所理解的有天壤之別。日本文化的價值體係是獨特的：它既不是佛教的，也不是儒家的，它是日本人獨有的——既包含了日本人的長處也包含了日本人的不足。
