重要提示：如果您不曾讀過以下重要須知，請在閱讀本文之前或之後點擊以下文章：閱讀本博須知（第二版）  

從概念係統論道德與法律兼評儒家
（原版與修正）
 

[第一自然段原版]這應該是一個很大的社會科學的話題，對於所有從事社會科學的人來說可能也是難以理論的難題。我作為一個醫學和統計學教育背景的人士談論這個話題似乎有點班門弄斧或裝模作樣或不知深淺的味道。盡管麵臨著有可能陷入被所有人笑談的境地，我還是願意把自己多年來在這個領域的觀察和思考呈現在人們的麵前。
    [第一自然段第一次修正版]這應該是一個很大的社會科學的話題，對於所有從事社會科學的人來說可能也是難以理論的難題。我作為一個醫學和統計學教育背景的人士談論這個話題似乎有點班門弄斧或裝模作樣或不知深淺的味道。盡管麵臨著有可能陷入被所有人笑談的境地，我還是願意把自己多年來在這個領域的觀察和思考呈現在人們的麵前。本文的寫作未參考任何印刷文獻或網絡資料，僅憑個人經驗以及對常識的理解。 

[第二自然段原版]首先，我們需要弄清楚這兩個基本概念，否則一切進一步的討論都有可能偏離所討論的對象或混淆不同的概念從而導致思維邏輯上的混亂和障礙。 

[第三自然段原版]那麽，什麽是道德？道德這個詞語其實是一個人人習以為常司空見慣不以為然隨時隨地可以朗朗上口卻未必知道其準確含義的漢語單詞，因而在很多人看來這個問題問得可能有點神經質：除了三歲以下的小屁孩或成年人中的弱智者和精神病患者，誰不知道什麽是道德？ 

[第四自然段原版]（是的，準確地理解這個單詞的含義就是我要借此文章討論這個大題的起點和終點，因而非常的重要。在中文裏，這個概念由兩個含義相關聯的單字組成，它可以用於對所有人的各種行為的描述，例如，遵紀守法、貪贓枉法、助人為樂、男盜女娼、樂善好施、大義滅親、尊師愛教，陽奉陰違、溜須拍馬、阿諛奉承、欺上瞞下、指鹿為馬、……，等等，都可以被認為是一種道德或道德行為。這裏的“道”是從行走的道或路一字的含義引申過來的，指的是一個人為了達到某種個人目的而行事為人所遵循的一種途徑或方式；而“德”在此是他人對這個人的行事為人的方式、途徑和結果的一種定性評價。兩個單字結合起來便形成了雙重的含義：道德。在漢語中與這個詞含義相近似的就是“品行”，所以在漢語裏又有品德、德行、德性等多種說法；而“品”字在此是表示某種東西的“性質”的簡稱，因此，漢語中又衍生出了“品質”、“品性”、“品行”等單詞。由此可見，品德就是對一個人的行事為人的性質的判斷或歸納。）
    [第四自然段第一次修正版]（是的，準確地理解這個單詞的含義就是我要借此文章討論這個大題的起點和終點，因而非常的重要。在中文裏，這個概念由兩個含義相關聯的單字組成，它可以用於對所有人的各種行為的描述，例如，遵紀守法、貪贓枉法、助人為樂、男盜女娼、樂善好施、大義滅親、尊師愛教，陽奉陰違、溜須拍馬、阿諛奉承、欺上瞞下、指鹿為馬、……，等等，都可以被認為是一種道德或道德行為。這裏的“道”是從行走的道或路一字的含義引申過來的，指的是一個人為了達到某種個人目的而行事為人所遵循的一種途徑或方式；而“德”在此是他人對這個人的行事為人的方式、途徑和結果的一種定性評價，或者說指的是這個人的行事為人的方式、途徑和結果的某種性質或品質，也即德在此是一個狹義的“品質、性質”的含義，僅用來指稱或修飾人的“行事為人”或“行為”的性質，是一個中性含義，並無褒貶之意。因此，兩個單字結合起來便形成了雙重的含義：道德，即人的行為的性質或品質，也就是說，道德是人類行為本身的本質屬性。在漢語中與這個詞的含義最相近的詞是“品行”，也即行為的性質，所以在漢語裏又有品德（品 = 德 = 質）、德行（= 品行 = 道德）、德性（德 = 性 = 質）等多種說法，因為“品”字在此是“性質”的簡稱，因此，漢語中又衍生出了“品質”、“品性”、“品行”等單詞。由此可見，品德也是特指人的行為的性質，其含義是中性的。） 

[第五自然段原版]（理解了道和德在上述“道德”一詞的構成中各自的含義，我們也就理解了為何中國人常說“某某人品德不好”或“這家夥的德行很差”，但不會說“某某人的品道或道品不好”或“這家夥的道行或道性很差”，但我們可以綜合起來說“某某人道德品質不好”或“這家夥做人沒道德”，因為“德”已經是對“道”的性質的判斷了。其實，當我們說“這家夥做人沒道德”時是一個語義表達很不清楚的說法。精確一點應該說“這家夥做人沒好的道德”或“這家夥做人的道德品質不好”，其中，“品質不好”是對其所顯現的個人“道德”的性質的判定。）
    [第五自然段第一次修正版]（理解了道和德在上述“道德”一詞的構成中各自的含義，我們也就理解了為何中國人常說“某人品德不好”或“這家夥的德行很差”，但不會說“某人的品道或道品不好”或“這家夥的道行或道性很差”，但我們可以綜合起來說“某人道德品質不好”或“這家夥做人沒道德”，因為這裏的“德”已經是關於“道”的性質了。其實，當我們說“這家夥做人沒道德”時是一個語義表達很不清楚的說法。精確一點應該說“這家夥做人沒好的道德”或“這家夥做人的道德品質不好”，其中，“品質不好”是對其所顯現的個人“道德”的性質的判定。由此可知，當我們說“做一個有道德、有理想的人”時，是一個不確切的說法，因為人人有道德，無人無道德。如果人們不能接受我的這個說法，也即“德”不是一個中性的含義，而是褒義即“好”的含義，那麽，當我們說“某人品德不好”或“這人的道德低下”時，就是在說“某人‘品好’不好”或“這人的‘道好’不好”。這就是自相矛盾了。）
    [第五自然段第二次修正版]（理解了道和德在上述“道德”一詞的構成中各自的含義，我們也就理解了為何中國人常說“某人品德不好”或“這家夥的德行很差”，但不會說“某人的品道或道品不好”或“這家夥的道行或道性很差”，但我們可以綜合起來說“某人道德品質不好”或“這家夥做人沒道德”，因為這裏的“德”已經是關於“道”的性質了。其實，當我們說“這家夥做人沒道德”時是一個語義表達很不清楚的說法。精確一點應該說“這家夥做人沒好的道德”或“這家夥做人的道德品質不好”，其中，“品質不好”是對其所顯現的個人“道德”的性質的判定。由此可知，當我們說“做一個有道德、有理想的人”時，是一個不確切的說法，因為人人有道德，無人無道德。如果人們不能接受我的這個說法，也即“德”不是一個中性的含義，而是褒義即“好”的含義，那麽，當我們說“某人品德不好”或“這人的道德低下”時，就是在說“某人‘品好’不好”或“這人的‘道好’不好”。這就是自相矛盾了。可是，為什麽“德”字又常常被認為是一個褒義字呢？這是因為我們總是期望著一個“好的”道德狀態。） 

[第六自然段原版]（其次，我們需要對人類的一般行為的性質進行簡單分類。由於道德一詞的語境可以涵蓋一切人的一切行為，那麽，在所有人的各種行事為人的方式和後果之中，究竟什麽是好的，什麽是不好的；什麽是理所當然的或恰當的或可以被認可的，什麽是高尚而值得被表彰的；什麽是失當但可以被接受的，什麽是失當但不可接受的，什麽是失當而必須受到懲罰的，什麽是失當但不必受懲罰的，……，等等。為了區分上述各類不同的行為，我們需要製定一套符合時代和環境的準則以便指導、規範、表彰、約束和懲罰每個人在其社會生活中的行為和後果。根據人類普遍的經驗，我們似乎可以把一切人的行為或“道”按照善惡程度的不同劃分為以下幾類：
    一、（高尚、崇高）
    二、（善舉、善義、義舉、正義）
    三、（恰當、正當、適當、得當、妥當）
    四、（不當、失當）
    五、（惡行、罪惡、邪惡或極度惡行）
為了下文敘述方便，我們不妨稱第三類為原點，第一和第二類為對原點“恰當”的正向偏離，而第四和第五類為負向偏離。）
    [第六自然段第一次修正版]（其次，我們需要對人類的一般行為的性質進行簡單分類。由於道德一詞的中性含義，其語境可以涵蓋一切人的一切行為，那麽，在所有人的各種行事為人的方式和後果之中，究竟什麽是好的，什麽是不好的；什麽是理所當然的或恰當的或可以被認可的，什麽是高尚而值得被表彰的；什麽是失當但可以被接受的，什麽是失當但不可接受的，什麽是失當而必須受到懲罰的，什麽是失當但不必受懲罰的，……，等等。為了區分上述各類不同的行為，我們需要製定一套符合時代和環境的準則以便指導、規範、表彰、約束和懲罰每個人在其社會生活中的行為和後果。根據人類普遍的經驗，我們似乎可以把一切人的行為或“道”按照其本質屬性的好壞或善惡程度的不同劃分為以下幾類：
    一、（高尚、崇高）
    二、（善舉、善義、義舉、正義）
    三、（恰當、正當、適當、得當、妥當）
    四、（不當、失當）
    五、（惡行、罪惡、邪惡或極度惡行）
為了下文敘述方便，我們不妨稱第三類為原點，第一和第二類為對原點“恰當”的正向偏離，而第四和第五類為負向偏離，而無論是正向偏離還是負向偏離都是一種“過當”。由此，我們便不難理解孔孟之道或儒家學說所闡述的是其中的第一、二、四和五類，即“過當”類，卻恰恰忽略了其中的第三類，即恰當、正當、適當、得當、妥當的行為，而第一和第二類與第四和第五類構成了道德體係的兩個對立麵。儒家的這一忽略顯示出其學說體係的嚴重缺陷，它試圖把善舉（即它所謂的仁義）作為一切人的恰當或正當的道德形態，這就導致了中國人從古到今總是處於一種人格在兩極之間掙紮的狀態，因為一個人的道德是其內在人格的外在表象。因此，一旦人們找到了那個原點或恰當態，便可以徹底擺脫這種兩極間的掙紮狀態以及由此而可能導致的人格分裂。（本段內以下文字添加於2012/02/17/12:41）所以，每個人應該自由地選擇做一個正當的自我以維護自身的最大利益而無需承受來自外部的任何非難，例如在儒家文化環境中由於未能踐行仁道或舍身取義而受到的外部非難。當這種外部非難不再是一種文化習俗，則任何正當行為也就不會引起行為人自身內在良知的折磨。）
    [第六自然段第二次修正版]（其次，我們需要對人類的一般行為的性質進行簡單分類。由於道德一詞的中性含義，其語境可以涵蓋一切人的一切行為，那麽，在所有人的各種行事為人的方式和後果之中，究竟什麽是好的，什麽是不好的；什麽是理所當然的或恰當的或可以被認可的，什麽是高尚而值得被表彰的；什麽是失當但可以被接受的，什麽是失當但不可接受的，什麽是失當而必須受到懲罰的，什麽是失當但不必受懲罰的，……，等等。為了區分上述各類不同的行為，我們需要製定一套符合時代和環境的準則以便指導、規範、表彰、約束和懲罰每個人在其社會生活中的行為和後果。根據人類普遍的經驗，我們似乎可以把一切人的行為或“道”按照其本質屬性的好壞或善惡程度的不同劃分為以下幾類：
    一、（邪惡）
    二、（惡行、罪惡）
    三、（缺當、失當、不當）
    四、（恰當、正當、適當、得當、妥當）
    五、（善舉、善義、義舉、正義）
    六、（高尚、高貴）
    七、（崇高）
為了下文敘述方便，我們不妨稱第四類為原點，第一、第二和第三類為對原點“恰當”的負向偏離，而第五、第六和第七類為正向偏離，而無論是負向偏離還是正向偏離都是一種“過當”。上述分類法也可以用一個坐標圖來直觀地展示如下： 

圖1. 人類道德水準分類樹
 

（附《聖經》創世紀“始祖被誘惑”：耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說：“神豈是真說不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？”女人對蛇說：“園中樹上的果子，我們可以吃；惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說：‘你們不可吃，也不可摸，免得你們死。’”蛇對女人說：“你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。”）
 

由此，我們便不難理解孔孟之道或儒家學說所闡述的是其中的第一、二、三、五、六和七類，即“過當”類，卻恰恰忽略了其中的第四類，即恰當、正當、適當、得當、妥當的行為，而第一、第二和第三類與第五、第六和第七類構成了道德體係的兩個對立麵。儒家的這一忽略顯示出其學說體係的嚴重缺陷，它試圖把善舉（即它所謂的仁義）作為一切人的恰當或正當的道德形態，這就導致了中國人從古到今總是處於一種人格在兩極之間掙紮的狀態，因為一個人的道德是其內在人格的外在表象。因此，一旦人們找到了那個原點或恰當態，便可以徹底擺脫這種兩極間的掙紮狀態以及由此而可能導致的人格分裂。（本段內以下文字添加於2012/02/17/12:41）所以，每個人應該自由地選擇做一個正當的自我以維護自身的最大利益而無需承受來自外部的任何非難，例如在儒家文化環境中由於未能踐行仁道或舍身取義而受到的外部非難。當這種外部非難不再是一種文化習俗，則任何正當行為也就不會引起行為人自身內在良知的折磨。） 

[第七自然段原版]我在這裏提出的上述分類受到了1988年暑假期間我在成都參加的《倫理學講習班》上來自中國社科院的王潤生博士的演講的啟發。在那次的演講中，他著重講了人們的行為的恰當性，並區分了恰當、高尚和失當之間的關係。在獲得了這個分類係統後，法律體係便可以從中誕生，從而與一般意義上的道德體係有了明確的劃分界限。在討論法律概念之前，讓我們以一個簡單例子來看看在同一事件上一個人的不同行為選擇及其分類學意義。 

[第八自然段原版]假設一個小孩失足跌落水中呼叫救命，此時恰好有一個人從水邊路過並聽見了呼救聲，那麽，他該選擇如何做呢？
    一、不顧自己的安危下水救人。不論他是否會遊泳且受過良好的水中救生訓練，也不論他是否獲得成功，他的行為都可以被稱得上是善舉、義舉和正義；如果他確實不會遊泳更未受過任何水中救生訓練，特別是如果他因為救起了落水小孩而自己不幸失去生命，那麽，他的行為可以稱得上屬於高尚之列而值得大力表彰，但這個表彰本身並不意味著向其他人推薦此類行為，更不意味著要求他人在同類情形下必須如此行。
    二、如果他意識到自己不會遊泳，更未受過水中救生訓練，由於擔心自己下水救人時自己的生命有可能受到危險甚至失去生命，他可以選擇不救人但積極呼叫他人幫忙或報警求助。這都是恰當、正當、適當、得當和妥當的行為。
    三、如果他既不救人，也不呼叫他人幫忙或報警求助，而是悄然離開，那麽就是不當和失當。但如果他發現即使呼叫也不會得到除他自己以外的任何他人的回應，自己手中也沒有可資報警的工具和途徑，那麽，他選擇離開現場也隻能被認為是恰當和適當的行為。
    四、排除了上述各項選擇後，如果他惡意加速落水小孩的死亡，那麽他的行為就是惡行、罪惡甚至邪惡。 

[第九自然段原版]有時救人一命並不體現善舉或高尚，而是職責使然，這樣的行為隻能被認為是恰當和正當。例如，如果那個小孩是在一個遊泳池對外開放的時間裏在水中發生了危險，執行現場監督和救生的工作人員將小孩從水中救起。 

[第十自然段原版]現在，讓我們來看看什麽是法律？這個單詞也是由兩個單字組成。前者即法指的就是恰當、正當、適當和得當的行為方式，因此，它是一種狹義的”道”，是基於人類直觀而普遍的經驗和社會活動而確立的一套行為係統。那麽，什麽是恰當呢？根據上述小孩落水的例子，我的簡單理解是”不好不壞”，或者說恰當、正當，適當、得當、妥當等是一個最佳平衡點。在這個點上，一個人的行為將以能夠保護其自身的最大（而不是最小）利益並且不會由於他的行為造成任何它人的任何權利和利益受到損害或進一步的損害為衡量標準，或者說，他保護自己的最大利益的行為不是導致他人的權利和利益受損或進一步受損的根本原因。由此可知，法是定義“恰當的”行為準則的文字係統，或者說它定義了每個人在其所屬社會形態中的最大或最根本的權利。因此，當恰當的行為被從普遍的道德衡量中剝離出來後，它就有了明確的定義，可以嚴格地規範和約束人的行為方式和後果。由此不難理解，普遍的道德係統不可以被法律化，隻有恰當的行為準則才能成為法的條文，而負向偏離恰當的行為就構成了律的基礎。 

[第十一自然段原版]後者即律指的是負向偏離了這個“恰當的道”所要受到的來自行為主體或行為人的外部的懲罰。這是對一切不當、失當、惡行、罪惡直至邪惡的外部約束，或外在的它律。這個約束將僅僅依據負向偏離的程度不同而作出不同程度的處罰，以保護或補償因為這種偏離而導致的他人任何權利的受損，並因此而為整個社會提供一個公平正當的環境，進而體現出更高的正義價值觀。 

[第十二自然段原版]（因此，簡單地說，法規定了社會行為人的權利，律則規定了由於對法的破壞而必須接受的懲罰。不難看出，在從普遍的道德係統中剝離出了”恰當的”部分並因此而形成了法律條文後，人們對法律條文的依從性便構成了一個行為人的內在的自律機製。由此，整個社會係統就是在人們的內在自律和法律體係的外在它律的相互作用的機製下平穩運作。）
    [第十二自然段第一次修正版]（因此，簡單地說，法規定了社會行為人的權利，即一個人在當前法的環境下可以做什麽不可以做什麽，而律則規定了由於對法的破壞而必須接受的懲罰。不難看出，在從普遍的道德係統中剝離出了“恰當的”部分並因此而形成了法律條文後，人們對法律條文的依從性便構成了一個行為人的內在的自律機製。由此，整個社會係統就是在人們的內在自律和法律體係的外在它律的相互作用的機製下平穩運作。） 

[第十三自然段原版]最後，讓我們簡單討論一下法律的修訂。這是必然的而且非常的重要，因為一切人類活動都隨時間和場合的改變而發生變化，而任何個人或群體對其自身及其外部世界的認識都是有限的因而包含著錯誤的。當發現某個或某些法律條文已不再與所處時代相吻合甚至相背離時，就有可能導致公平正當的喪失，從而導致法律本身對一切人的正當權益失去保護意義，更有甚者會成為破壞公平正當的元凶。因此，法律必須隨著社會的發展和環境的改變以及整個社會在認識上的進步而作出修訂，以便使之回歸當前的“恰當”態。

備注：
    初稿寫作於2012/02/16晚5點50分起筆，於2012/02/16晚10點40分止筆，其中7點至7點50分為教琴時間，曾中斷寫作。
    第一次修改於美國東部時間2012/02/17早上7點45分開始，截止於10點08分左右。
    第二次修改於美國東部時間2012/02/26下午4點52分開始，截止於6點10分左右。