顧炎武（1613年-1682年），他倡導的“天下興亡，匹夫有責”，成為一句振聾發聵的名言。
中國的救亡運動，始於十七世紀中葉的明清之際，那時救亡是個大問題。顧炎武說，亡國可以，亡天下不行，所以“天下興亡，匹夫有責”。
何為“天下”？天下，是江山與文化，由漢人說漢語，以國史立國家。怎麽救它？江山丟了文化在，國家亡了國史在，隻要江山和國家的主體，還是漢人說漢語，這國家就有救，這天下就沒亡，因此，天下興亡，人人有責，要有做漢人說漢語的自覺。
夷人，可以入主江山，可它入主不了文化；可以拿走國家，卻拿不走國史。隻要我們還在做漢人，說漢語，我們就留住了文化的根、曆史的魂。關鍵是要做漢人，連漢人都做不成，那天下就要亡了。故此，顧炎武大聲疾呼，要救天下，天下不能亡。
考據學裏的救亡運動
有清一代二百餘年，從清初到清末，救亡不斷。清初救亡，有兩條路線，一條是“反清複明”的政治路線，一條是“以天下為己任”的學術路線。政治路線以鄭成功為代表，退到台灣去了；學術路線以顧炎武為代表，退到考據學裏。這兩條救亡路線一直在發展，政治路線發展出孫中山，學術路線發展到章太炎，到了晚清，這兩條路線會合了，成為革命的主流。
為什麽救亡要在考據學裏？
通常我們對考據學的認識，大多以為是為了逃避政治，逃避文字獄，而躲進故紙堆，其實這是很膚淺的認識，隻看到了消極的表麵，還有積極的一麵沒有看到。從學術上來看說，清初考據學，又稱漢學，那是以學術的方式，對做漢人說漢語的認同，同時，也是對亡國之學——理學的否定。
理學，又稱宋學，北宋亡於金，南宋亡於元，明承宋學，也亡了國，所以說，它是“亡國之學”。明末清初，理學很尷尬，因為它被新的統治者拿走了。國破家亡，信徒們，或慷慨赴死，抱著理學的教條去當烈士，或削發為僧，懷著理學的信念悲苦終生。而理學卻沒有什麽氣節可言，信徒不妨去當烈士，理學依然可以媚世。且看亡國誌士，拋頭顱，灑熱血，真是可歌可泣，可他們的理學，卻投向新的統治者了。沒有前赴後繼捍衛原教旨的聖戰，沒有接踵而來為真理鬥爭的運動，理學搖身一變，又變成了頂戴花翎，變成了新王朝的禦用之學，還是以那樣一副“天不變道亦不變”的嘴臉君臨天下。
而那些為國捐軀的學者們，他們的頭顱真是白拋了，熱血也白灑了，血的教訓，使後來者對理學產生了懷疑。他們懷疑理學以理殺人，懷疑理學是偽學問，因此，必須從理學中走出來。
他們兩條腿走路，一條腿走向經世致用，走實證的路，例如顧炎武。他行萬裏路，讀萬卷書，一步一個腳印，走向《天下郡國利病書》。這本書，是對江山的盤點，是對國史的重建，他超越了王朝史，為江山立史，要再造中國。另一條腿走向漢字漢語，走進考據學裏。理學靠不住，被統治者拿走了，經學也靠不住，也會被統治者拿走，拿不走的是什麽？是與我們同在的漢字和漢語，那是命根子。
夷就是夷，認幾個漢字，也都是錯別字，這叫做“清風不識字”，會說幾句漢語，卻永遠搞不懂什麽是中原正音，顧炎武著《音學全書》，就是要為中原正音建立標準。做漢人最要緊的是寫漢字說漢語，而不在於穿什麽衣服，留不留辮子。漢人到了最危險的時刻，在考據學裏做最後的鬥爭——留住文化的根。
為什麽說“清初之學大”？大就大在做“天下興亡”的學問，有救亡的抱負在裏麵。
由此，清初學者得出兩點結論：第一點，從實證出發，他們認為理學“空”，所以，要用救亡的實際行動去做實學，不為王朝立家史，而為江山立國史。代表之作有兩本，一本是顧炎武的《天下郡國利病書》，一本是顧祖禹的《讀史方輿紀要》，這兩本書是為救亡運動做準備的，是曆史地理和兵家地理的傑作。第二點，從考據出發，他們認為經學“偽”，民國時的政治學家楊幼炯在《中國政治思想史》裏指出：考據是“以複古為解放之手段，以疑古為革命的精神”，正是在考據學裏，有清一代學者將救亡運動轉化為文藝複興。
戴震
考據學裏的啟蒙運動
考據學的代表作也有兩本，一本是閻若璩的《古文尚書疏證》，一本是戴震的《孟子字義疏證》，這兩本書，一本開了證偽主義的先河，一本做了思想革命的先鋒，都用了科學的精神來啟蒙。
閻若璩年二十，讀《尚書》至古文二十五篇，即疑其偽，沉潛三十餘年，盡得其症結所在，作八卷。專辨東晉晚出之《古文尚書》十六篇，及同時出現之孔安國《尚書傳》，皆為偽書。《古文尚書》之偽，自宋朱熹、元吳澄、明歸有光以來，既有疑之者；雖積疑，然有所憚，而莫敢斷。自閻若璩出，才確定此書為偽書。其手段為實證，而目標為證偽，將統治中國思想的“經典”證明為偽，驚世駭俗。
被統治者拿走的經學原來是假的！下了這樣的結論，一切神聖，都可以價值重估了。證偽真是大膽的革命行為，無異於推翻權威，以前依據經典治國，都是偽的，無需微言大義，也無法微言大義，此風一開，懷疑主義和複古主義的思潮便興起來，考據學裏的救亡運動，從此轉向思想啟蒙。
清初考據學的證偽主義，在學術界開創了一種新風——懷疑精神。這種精神到乾隆時期，也就是考據學的成熟期，發展出革命精神。革命精神的代表是戴震，代表作是《孟子字義疏證》，乃哲學的革命。
梁啟超認為：《疏證》一書，字字精粹，觀其內容，乃以“情感哲學”代替“理性哲學”——理學，就此而言，它不僅與歐洲文藝複興時代的思潮相似，而且從根本上相通。
文藝複興運動，亦起於人心思變，在基督教絕對禁欲主義的束縛下，人痛苦不已，明知其“反乎人理而又不敢違”，於是，“相與作偽”，以道德自居者，“道德反掃地以盡”。
故文藝複興與宗教信仰對決，以思想解放運動衝決道德枷鎖。
然而思想解放，亦有待於思想資源，發掘封閉已久的希臘思想，而成一思想運動。文藝複興運動用了“希臘的情感主義”來療治宗教禁欲主義的創傷，絕對的主義已讓位於自由之思想。
思想一旦解放，文化即轉一新方向，新文化方興。則“蓬勃而莫能禦”。梁氏認定，“戴震蓋確有見於此，其誌願確欲為中國文化轉一新方向”。
梁啟超又稱“其哲學之立腳點，真可稱近二幹年一大翻案”，尤以“尊卑順逆一段”，顯示戴震“以平等精神，作倫理學上一大革命”。對於戴震“斥末儒之糅合儒佛”，他認為“雖辭帶含蓄，而意極嚴正，隨處發揮科學家求真求是之精神”，故於《疏證》不吝讚詞：實三百年間最有價值之奇書也！
考據學裏的革命運動
戴震本人，亦自詡生平著述，可謂等身，然亦以《疏證》為第一也。
看得出，《疏證》一書，寄托了戴氏抱負，欲以觀念考據，立“戴氏哲學”。
觀其思想來源，從王夫之“天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發現”兩語出，以此疏證《孟子》，說聖人之道，根柢在“情欲”二字，使天下無不達之情，無不遂之欲，則天下治。
又說，聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。背道而馳，則民反矣。他批評秦漢以來的後儒，說他們，不知理與情通，不知理與欲同，而以理似法，同於酷吏。酷吏以法殺人，後儒以理殺人， 駸駸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！
梁啟超指出：此書蓋百餘年未生反響之書也，豈其反響當在今日以後耶？
“今日”為何時耶？乃“新民學說”興起之時，“少年中國”昌盛之日耶？
然梁氏又以為，戴氏的思想革命，其時乃另類，而非主流，且認定清代學派之運動，是“研究法的運動”，非“主義的運動”，所以，他論清學正統派之運動，遂不得不將此書除外。
梁氏雖目光如炬，但其目光所及，還在方法論的皮相，而未見其哲學的內核。
他不知那內核裏，還埋伏著17世紀中國救亡運動的因果。正是那因果，在清初，造就了戴氏那樣的思想革命者，到晚清，又被戴氏的後學，那個行動起來的革命者，從考據學裏出來的革命家章太炎所發覺。
太炎先生指出，戴氏處雍正朝，皇帝好理學且嗜殺，戴氏敢言以理學殺人，乃傷心人作訣別語。新文化運動起，胡適更以哲學的眼光讀戴氏，以其推倒理學而視為“打倒孔家店”的先驅。
