流氓的盛宴：當代中國的流氓敘事
作者：朱大可 出版：新星出版社
朱大可：當代負有盛名的文化批評家，學者，小說及隨筆作家。祖籍福建武平客家。1957年生於上海。華東師範大學中文係畢業。澳大利亞悉尼理工大學哲學博士，悉尼大學亞洲研究學院訪問學者。現為同濟大學文化批評研究所教授。崛起於上世紀80年代中期，曾是當時先鋒文化的重要代言人，目前主要從事中國文化研究與批評。
其著述有《燃燒的迷津》、《聒噪的時代》、《逃亡者檔案》、《話語的閃電》、《守望者的文化月曆》、《21世紀中國文化地圖》（多卷）等。以新銳的思想和獨特的話語方式見長，其見解在中國思想文化界富有影響，被認為是中國最優秀的批評家之一。
本書深入探討了盛行於當代中國的流氓話語現象，是近年來中國思想界話語研究的罕見收獲。朱大可把自己近8年異鄉漂泊的生命體驗，融入對流氓的理性探察中。
本書深入探討了盛行於當代中國的流氓話語現象。當代中國分為兩個社會，一個是國家社會，另一個則是無秩序、無信仰、無權威和無道德的流氓社會，它以離開土地的兩億流民為基礎，成為當代中國的隱形屬性。
本書以身份理論為邏輯前提，以流氓話語為對象，以酷語、色語和穢語等為分析元素，對滲透在各種文化樣式（小說、詩歌、美術、音樂及大眾文化等）之中的流氓敘事模式，展開了全麵深入和獨特新穎的闡釋，令人信服地揭示了流氓話語的基本特征。讀罷令人耳目一新。是流氓學研究的重大突破，也是近年來中國思想界話語研究的罕見收獲。
書評：朱大可發現了“流氓”美學文
我們不要被朱大可的“流氓”所嚇倒。在朱大可的闡釋框架中，“流氓”一詞首先被還原為一個中性詞，使“流氓”這個長期隱匿在認知暗處的、被各種話語肢解的文化景觀顯形為當下亟待厘清的學術議題。這樣處理是非常必要的。
在朱大可的理論框架中，“流氓”具有寬闊的廣義性，它泛指那些喪失土地、家園和靈魂的人，即身份喪失者，朱大可進一步將之定義為：“一個標準的流氓就是喪失了身份的離鄉者，他持續地流走，並且保持了一個精神焦慮的容貌和社會反叛立場。”
在朱大可早年那篇著名文論《流氓的精神分析》中，朱大可描繪了古代中國三代流氓譜係，它包括喪地者流氓神明大禹、喪國者流氓英雄孔子、墨子、荊軻、李白、杜甫，和喪本者流氓隱士或遊戲者竹林七賢、唐寅等人。越過艱難的詩意般的迷思，朱大可最終為我們描繪出一副“流氓”的美學肖像：流氓是國家的江湖鏡像。這無疑是對中國流氓精神曆史性的深度求解。曆經十多年的反複書寫，這篇文論集於今發展成《流氓的盛宴：當代中國的流氓敘事》。
這部學術著作並不企圖建構理論體係，卻分明有著沉重的思想力度，它甚至修正了關於中國曆史上漫長專製主義社會的靜態“超穩定”結構這一流行論斷。在作者看來，中國王朝的曆史正是在國家主義/流氓主義、國家社會/流氓社會、極權狀態/江湖狀態之間振蕩與擺動———這種耗散性的擺動獲得一個動態穩定的型構，而線性曆史（國家）的總體進程中又隱含著大量分叉曆史（流氓）的細節———國家主義和流氓主義的互動就此平分了中國曆史，並維係了中國王朝的漫長生命。不過，這一思想隻能視為本書言說的遙遠而艱深的背景，它重點闡釋的畢竟還是當代中國話語中的流氓景象。
那麽何謂“流氓話語”？按作者的解釋，從曆史上看，它乃是以所謂的“反諷話語”體係對抗國家主義“正諭話語”體係的自我書寫，它大量使用酷語（暴力話語）、色語（色情話語）和穢語（汙言髒詞），以期消解國家話語對意識形態的掌控。這種書寫方式倒是可能指向個人自由主義的廣闊語境，便於在各種話語領域表達原創力量。作者分析的話語樣本涉及當代文學、美術、影視、搖滾樂、建築、網絡文化諸門類，由此製造出一個當代中國龐雜的流氓話語譜係。一般而言，國家話語和流氓話語各自言說，涇渭分明。在某種情況下它們達成和解是可能的。類似的現象，朱大可稱之為“流氓主義的“天鵝絨革命”。不過，它無可避免地象征著文化精神標杆的矮化———然而它擁有廣闊的市場。正是流氓主義、國家主義和市場主義，構成了當下中國話語的普遍征候。顯然，當身處這個話語變革的時代，我們的文化身份出了問題。
熟悉朱大可寫作方式的人不難發現，他善於運用巴洛克式誇飾語言，能夠把理性的批評議題生生玩成話語能指的盛宴。相對於國家主義學術的“正諭”麵孔，朱大可的批評話語本身就屬於他所闡釋的流氓主義“學術”的一部分。一直以來，國家主義/流氓主義的對偶闡釋框架，已深深嵌入到朱大可的批評話語實踐中。在他手中，這一解讀工具顯得如此有效，人們大可稱之為“流氓主義”文化批評。
“流氓”的古代分類
“流氓”作為一個具有廣泛概括性的語詞，是近代以後所發生的變化。而在清以及清以前，兩千年以來，中國社會曾經耗費了大量的語詞來指陳這個群體，它們包括各個種類的遊民、流民和流氓，也就是囊括了從狹義的流氓到廣義的流氓的所有社會學類別。
這個曆時兩千年的龐大的“流氓”譜係，包括了從流民、遊民、土匪到地棍等各種樣式，其中，除了“俠”、“哥”為褒義，以及“士”、“民”、“爺”、“黨”為中性，其餘大多屬於貶義。在古漢語中，沒有任何一個單一類型的語詞譜係擁有如此龐大而駁雜的名稱係統，顯示它不僅受到了掌握知識體係的儒家史官的蔑視，也揭示出流民和流氓在中國社會的嚴重地位。
狹義流氓學的政治敘事
狹義的流氓學研究的對象是所有違反道德習俗和法律條文的人群。這個群體無疑是官方敘事和傳統精英敘事的後果。但“流氓”一詞據說出自近代上海——一個典型的移民城市。它的問世終結了有關流氓的複雜的指稱係統，也就是逐漸取代其它語詞，成為一個主要的現代能指，用來稱謂那些被國家宣判為在司法上和道德上雙雙“有罪”的人，並最終形成我所說的狹義的“流氓學”的語義框架。
中共建政之後，中國的司法定義中，流氓仍然是社會暴力和色情行為的主要實施者，而流氓罪則始終是一項語義寬泛的罪行，其中包括奸淫、猥褻婦女、同性戀和街頭滋事，暴力傷害他人等各種類型的罪行。直到1997年刑法修訂，才把其中一些罪行從“流氓罪”中移走，作了單獨列項。經過漫長的司法掙紮，流氓的龐大隊伍終於開始減員。但流氓作為一種社會景象，卻變得越來越驚心動魄。中國曆代政府對流氓通常采取嚴厲的懲罰。在國家與流氓的戰爭中，法律的尺度總是讓位給了政治需要。
狹義的流氓就是道德淪喪者的一種稱謂，它事實上就是對人類係列罪行的一種簡約化命名。但狹義的流氓極易造成一種假象，即流氓的問題隻是少數人的問題。隻有從更加廣泛的意義上理解流氓，才能對中國曆史文本做出合理的解釋，即為什麽一個據說是被儒家學說全麵掌控的國家，最終卻完全喪失了儒教的特征，成為一個暴力橫生、充滿腐敗的道德湧流、並且長期陷入勾心鬥角的內訌之中的“醬缸”？或者說，為什麽中國民間文化在八十年代以來會成為反諷主義的天下？這些國民的精神特質與儒家教義毫無幹係，而是顯示了濃重的泛流氓化的特征。但大部分西方漢學家並不能清晰地看到這點。他們寧可繼續逗留在所謂儒家文化領導中國的幻象之中，並就此對中國社會的基本特征做出經久不息的誤判。
廣義流氓學的論域和使命
廣義的流氓學超越了把狹義流氓作為罪犯和道德淪喪者的框架，是文化意義的“流氓”，這裏關於流氓的指陳完全沒有貶義，恰恰相反，站在民間敘事而非官方敘事或精英敘事的立場，流氓就是我們必須予以關注和關懷的那種事物。
社會學論域：流民、遊民、災民
社會學論域中的廣義流氓就是遊民、流民和災民這三民，他們的特征就是無地和無籍，喪失身份，流動、貧苦、非法地居住在城市，麵臨被拘留、強迫勞役和強行遣返的危險5。這是農業中國的一個致命的缺口。
王學泰的研究強調了流民和遊民之間的分野。他認為，流民是指離開故土進行集體遷徙的人群，它們往往保持著嚴密的家族宗法結構（客家人是這方麵的範例）；而遊民則是一切脫離了當時社會秩序的人群，以遊走、冒險、居無定所和沒有穩定職業，時常以不正當手段牟取財物等為標誌6。而災民則可能是上述任何兩種，但這個指謂卻強調了它的成因：因戰亂、災害和饑荒而被迫離開故土。無論如何，這三種人群構成了社會學視域中的流氓主體（盡管研究者都審慎地避免使用“流氓”一詞）。
政治學論域：流放者與流亡者
在政治學語義上的流氓，是指那些因政治迫害而被迫流亡異國他鄉的人、或是被政府判決流放邊疆的政治犯，以及那些負罪逃亡者，等等。此外，許多極權國家的知識份子和宗教信徒，展開了針對極權國家主義的“內在的流亡”，也即在不承認執政者權力正當性的前提下展開精神流亡，流走在自己祖國的疆域之內，而其思想卻超越了國家主義意識形態的嚴厲限定。這種精神性叛徒無疑應被納入流氓敘事的視域，成為廣義流氓學的一個重要母題。近代俄羅斯曆史為此提供了一個傑出範例，它向我們描述了專製製度把知識分子精英轉變為流放者的痛切過程。
文化學論域：痞子和玩世者
在集權國家主義的文化語境中的流氓，通常被稱作“痞子”，這其實就是民間文化顛覆者的一種稱謂。他們置身於權力中心之外的邊緣地帶，但卻保持了一種向心而非離心的姿勢，並隨時可能重新進入中心。它審視和批判國家主義，但其話語方式卻往往保存了國家主義的基本特征。此外，痞子話語也顯示了自身的某些特殊征兆：1、零度信仰；2、以牢騷和反諷的話語方式反對威權；3、常與反叛、顛覆、瓦解、等語詞並用；4、對權力與暴力的酷愛；5、招安期待（與國家主義的互相對轉）；6、策略化立場（民間機會主義），等等。流氓就是從反麵書寫國家主義的那種喜劇。
美學論域：俠客和隱士
他們是江湖神話中的主角，流氓烏托邦敘事的主要母題。他們最初可能隻是村社精英（如晁蓋和吳用）、市民精英（武鬆和時遷）或官僚精英（其中宋江、林衝、楊誌屬於低層小吏，而關勝、盧俊義等屬於中級官僚）的一部分，而後被“逼上梁山”，鋌而走險成為黑道人物。但他們隻有在流氓敘事中才能獲得真正的重生，轉換為江湖神話中的不朽英雄。但這類人物是話語空間（人工空間）的產物，他們是虛構的，僅僅存在於廣闊的代碼世界裏。隻有單純的農民和兒童才會混淆這種文化符號和真實人物的界限，並把“白日夢”的主角轉換為可以仰視、膜拜和觸摸的人間英雄。 古典哲學或宗教學論域：遊人
從這個論域眺望流氓不難發現，在莊周的身後，基於道家和禪宗的推動，中國曆史上曾經湧現過大量遊民，以遊曆和寄情山水為生命的主要方式。莊周、屈原、李白和徐霞客都是這方麵的範例。遊民知識分子就此確立了“旅遊”在中國文化中的顯著地位。遊仙求藥、遊學問理、遊山玩水、遊戲人生，遊天下以求道，構築了士人生活方式的寬廣譜係，並為中國生命哲學提供了核心命題。一旦抽取了這些命題的骨架，中國文化將瓦解為一堆毫無價值的碎片。顯然，這種超越了國家主義道德範疇的遊民文化，不僅構成了狹義流氓學研究的盲點，也向傳統的遊民研究發出了強大的挑戰。
犯罪學視域：流氓犯或候補流氓犯
廣義流氓學的範疇無疑會涵蓋狹義流氓學的對象，這意味著它也將同時關注犯罪學意義上的流氓，也即那些在道德和司法上都有嚴重過失的離軌群體。他們包括但廣義流氓學並不強調它的司法罪行，更遑論犯罪手法或流氓心理，而是注重於流氓作為社會規範的離軌者的精神特征和話語方式。這意味著“流氓”將從官方敘事和傳統精英敘事中解救出來，擺脫道德審判而成為一種“純粹理性”的對象。
當代流氓社會的廣義構成
如果我們聚焦於現代中國，那麽廣義的“流氓社會”就應當由下列階層或群體所構成：
離鄉農民：也即所謂“民工”或“農民工”。離鄉意味著土地、職業（單位）和家庭的多重離棄。在所有的離棄運動中，這是最徹底和最具革命性的一種，它是與原有身份的徹底斷裂。人們已經看到，自從八十年代以來，數億農民一直麵臨與土地分離的嚴峻現實。每年春節，那些扛著“蛇皮袋”的龐大人群，成了交通管理官員的陣發性噩夢。
失業職工：數千萬國營企業職工在“大企業減負”中失業，成為“沒有單位的人”，無望地漂流在自己的故鄉。離職把人從一個賴以生存的母體中推開。與離鄉有所不同的是，它為人保留了一個最後的家園——家庭。離職就是離鄉的一種比較溫和的形式。失業者還有可以代償性的巢室，它可以緩解失業帶來的生存危機和身份災難。
異國僑民
知識遊民：為了“崗位”、考研或各種機遇的緣故，大批大學畢業生、藝術家、獨立電視製作人、作家及媒體寫手……，他們被稱為“漂一代”或“知識民工”，而事實上他們是流氓精英，其書寫的文本直接進入傳播領域，並且成為國家主義以外的主要原創搖籃。
網絡遊民：盡管司法意義上的流氓數量有限，但流氓精神散發出的氣息卻不可阻擋地在非流民階層中有力散布著。王朔主義在中國的盛行，在很大程度上象征著流氓精神對大眾的全麵征服。互聯網BBS的匿名機製釋放了流氓話語，使之成為資訊社會主義時代7最強大的隱形勢力。知識份子、憤青、小資和學生加入了這個龐大的陣營。他們在日常生活是一個守法的公民，而在互聯網上則因匿名注冊而成為“無名氏”，隱藏起自身的真實身份，肆無忌憚地使用各種激烈的酷語、色語和穢語，無須為此支付道德和法律的代價。這種流氓角色的臨時化和網絡化，正是資訊社會主義的重大特點。
“流氓”和“流氓社會”的定義：
上述五類流民的存在，奠定了中國流氓社會的堅實基礎。我們已經獲得了廣義流氓社會的簡約輪廓，它有以下三項精神識別標記：
身份危機：由於自然災難、戰亂等不可抗拒的原因被動喪失家園、土地、單位、地位和身份，或因新生活目標而出走以尋求更理想之身份。長期處於身份缺失狀態。這種身份危機是構成流氓主義的基石。身份危機是流氓及其流氓主義誕生的搖籃。
異鄉情結：由於與故鄉、土地的長期分離而成為異鄉人，並且在不停的遊走、漂流、遷徙中保持了異鄉情結，並且未能從新空間裏重構“精神家園”。
精神焦慮：身份的喪失和離鄉運動引發了流氓的失敗主義，它包括對身份的過度敏感和焦慮、對家園崩潰的悲傷和憤怒、以及對所有現存體製與價值的極度懷疑、戲謔、嘲弄、仇恨和反叛，等等。
根據這三項識別標記，我們就可以為廣義流氓下一個簡單的定義：一個標準的流氓就是喪失了身份的離鄉者，他持續性地流走，並且保持了一個精神焦慮的容貌和社會反叛的立場。而這種流氓生存的主要空間就是流氓社會，它的動蕩、流遷、反叛和變化多端，與有序的“國家社會”構成了鮮明的對照。後者不僅是流氓社會的的對偶，而且也是扼殺和消滅前者的死敵。
“流氓主義”定義
狹義的流氓主義就是以顛覆現存國家秩序為目標的意識形態體係。狹義流氓就是針對國家的一種永久的諷喻。狹義流氓意識形態是國家意識形態的一個反諷性鏡像。毫無疑問，國家的權柄永遠是流氓反叛的終點，他的想象力終結在一個新國家霸權的麵前。
而廣義語境中的“流氓主義”則與此不同，它是指在身份危機的語境中、以異鄉情結、焦慮心態和反叛立場為精神特征的流氓意識形態。它發生於廣義流氓社會之中，並且產生了從古代的遊俠主義到當代的街痞主義、犬儒主義和厚黑主義等各種樣式。
“流氓話語”定義
流氓話語就是廣義流氓主義的自我敘寫，或說是廣義流氓主義在曆史中的投射文本，其中含有大量酷語、色語和穢語，並以所謂“反諷話語”體係對抗國家主義的“正諭話語”體係。
流氓話語是針對國家主義的話語顛覆，是一場把主體從“他者”的身份監獄中釋放出來的話語運動。這場運動旨在消解國家主義對文化意識形態的掌控。它顯示了主體企圖利用身份瓦解而製造一場文化政變，把潛在的反叛身份霸權的欲望推向前台。廣義流氓在這個前提下展開其特有的政治想象，並且試圖征服國家主義的既定的話語空間，重構個人自由主義的廣闊語境。
流氓話語是對身份喪失狀態的一種營救。它醫治了因喪失身份所帶來的傷痛。它也是一種身份代償的工具，幫助人在話語的層麵上重建權力和尊嚴。
流氓話語被廣泛地灌注到了人民的心靈之中，成為中國文化的主要特征之一，它令每一個中國人都具備了流氓的內碼，並且要在適當的語境（家園的災變、身份喪失、流走的進程）中被激活，為中國曆史開辟出一條奇異而獨特的道路。
建立廣義流氓學的重大意義
長期以來，流氓社會（無論是狹義的還是廣義的）一直是曆史學家和社會學家質疑的對象。流氓作為國家的顛覆者，永遠被放置在道德審判的被告席上。這是一種價值判定的曆史習慣。在聲討流氓的罪惡方麵，知識分子始終是國家主義的同謀。這正是狹義流氓學造成的嚴重局限。
流氓研究的三個曆史分期
中國流氓研究的曆史十分短暫，它起源於新文化運動，終結於20世紀末，正好是一個世紀的光陰。按其發展的程度，可以大致分為初始期、壟斷期和覺起期等三個階段。
初始期（1900～1949）
黃遠生在民國元年的《少年中國周刊》上發表《遊民政治》一文，率先宣稱中國“數千年之政治”，本質上就是“一遊民之政治而已”。該文以國家主義立場對遊民曆史進行研判，盡管顯示了對“流民”的國家主義偏見，但卻是驚世之語，成為狹義流氓學誕生的憤怒先聲。
1919年，杜亞泉在《東方雜誌》16卷第四號上發表《中國政治革命不成就及社會革命不發生之原因》，對遊民現象作了進一步闡釋，認為中國社會的“過剩的勞動階級”就是“遊民階級”，它通常與“過剩的智識階級”聯合，與“貴族階級之勢力”相抗衡，由此引發了社會的“更迭盛衰”。杜亞泉藉此透徹地揭示中國曆史變遷的根源：貴族文化達盛時，社會沉滯腐敗，則遊民文化代起之，遊民文化過盛時，社會騷亂紊亂，則貴族文化起而代之。此曆史上循環之跡也。”杜亞泉的文章犀利地洞悉了中國現代社會變革的弊病：中國現代改革沒有擺脫貴族－遊民這兩個階級自我循環的怪圈，這將斷送政治革命和社會革命的前途。杜亞泉指出，中國革命並非政治革命和社會革命，而隻能說是一種“帝王革命”而已。這個驚人的預言不久就獲得了充分的驗證。
魯迅1930年對流氓的論述也曾受到關注：因為不反對天子，所以大軍一到，便受招安，替國家打別的強盜——不‘替天行道’的強盜去了。終於是奴才。”魯迅還探尋了中國流氓的起源，宣稱“流氓的造成，大約有兩種東西：一種是孔子之徒，就是儒；一種是墨子之徒，就是俠。”魯迅以儒學和墨學作為流氓主義的起源，首次揭示了流氓主義和知識份子（士大夫）在起源學上的親緣關係。
壟斷期（1950～1980）
1949年北京建政之後，馬克思和毛澤東的階級分析理論成為主流。五十年代初期，隨著青幫流氓大亨黃金榮向上海市人民政府遞交“認罪書”，以上海為中心的南方城市流氓集團和鄉村土匪勢力（如“三合會”和“袍哥”）被迅速剿滅，流民被戶籍和重新分配的土地所固化。國家主義獲得了罕見的絕對威權。這種流氓的缺席從另一側麵終結了剛剛開始的知識界的流氓學研究，令其呈現為近三十年的空白狀態。
社會主義流氓學的綱領
覺起期（1980～2002）
八十年代以來的後毛主義時代，基於極權主義的逐步解體、人口的嚴重過剩導致大規模的土地危機、城市經濟改革帶來大量新的職位，從而導致流民現象卷土重來，而且變本加厲。廣義流氓社會死灰複燃，開始了全麵複興的進程。這一劇烈的社會變化促成了流氓學的蘇醒。從八十年代後期到本文寫作時為止，大約有幾十種相關著作在中國大陸、香港和台灣地區出版或在互聯網上傳播，形成了流氓研究的第一次高潮。其中正式出版物以陳寶良《中國流氓史》、王學泰《遊民文化與中國社會》和龔鵬程《遊的精神文化史論》（台灣）為代表，而互聯網讀物則當以王毅《明代流氓文化的惡性膨脹與專製政體的關係及其對國民心理的影響》和任不寐的《災變論》為樣板。所有這些著述都大大擴展和深化了流氓學的研究，將其推進到了一個新的認知高度。
流氓學的四大類型
狹義流氓學、廣義流氓學、外圍流氓學和西方流氓學
狹義流氓學
流氓－幫會研究是狹義流氓學的主要母題，也是傳統的國家主義流氓學的核心。陳寶良的《中國流氓史》是這方麵的代表。
王毅《明代流氓文化的惡性膨脹與專製政體的關係及其對國民心理的影響》一文，與陳寶良的著述形成鮮明對比：它僅僅是一個斷代史的分析，但在社會文化心理方麵卻有全麵而深入的鋪敘，其思想分析深度為陳著所望塵莫及，是“影射史學”在流氓研究方麵的代表。
王毅指出，中國傳統的流氓文化在明代惡性膨脹。在既定的國家權力體製及其社會財富分配製度中，明代流氓階層比任何時候都善於通過依附權勢、欺詐鑽營等等手段而謀生和滿足貪欲。在文章的末尾，王毅暗示了明代流氓現象和當代中國社會的同構性。作者指出，中國君權專製製度就是流氓文化發展的根源。由於預伏了這樣的曆史文化基因，所以隻要後世的專製權力惡性膨脹機製沒有被現代民主製度所根本取代，那麽流氓文化循著我們敘述過的既有軌跡而再度泛濫，恐怕勢在必然。王毅的著述深入揭示了專製國家主義和流氓主義之間的互動、互相依存和互相滋生的秘密，顯示了迄今為止狹義流氓學的最高成就。
廣義流氓學
廣義流氓學不僅把狹義流氓，而且也把各種身份破裂者以及最廣泛意義上的“遊者”納入研究領域。在這方麵，王學泰的著述具有顯著地位。他的《遊民文化與中國社會》，作為“國家社會科學基金項目”，首次打開了流氓學研究的視域，提醒世人關注作為“隱形社會”的遊民社會。
王學泰認為遊民即指所有脫離了當時社會秩序的人群，也即“脫序者”。它起源於流民，包括遊俠、遊士(遊民知識份子)、江湖藝人等等。該書不僅詳盡地分析了這些亞社群的特征，城市遊民的生成機製，而且進一步利用民間通俗文藝作品，細致研究了隱含在遊民文本中的遊民意識和遊民文化，如英雄崇拜、尚武習刀的遊俠意氣、忠義情結、平等意識、渴望發跡變泰心理、反社會性格、幫派意識、暴力傾向、複仇主義等等，從而為中國遊民意識形態勾勒了一個基本輪廓。
此外，傳播於互聯網上的任不寐的《災變論》，深入探究了流氓的成因，把災變作為流氓形成的主要動因，盡管失之偏頗，但它所發出的警告，卻是對國家主義的一種嚴厲警示。
無論狹義還是廣義，上述著述無疑都是大陸學派的樣本。大陸學派的流氓研究接受了國家主義的影響，其基本特征在於將流氓、遊民和災民都視為社會災難的根源。在大陸學派的模式中，流氓（流民和遊民）永遠是負麵的道德標誌，代表著破壞、顛覆、混亂、解構等黑暗性勢力。與此形成鮮明對照的是，以海洋文化和遊曆文化為精神特征的台灣學界，卻把遊民視為一種正麵的光明勢力加以頌揚。
龔鵬程《遊的精神文化史論》17是島嶼學派的傑出代表。該書從一開始就質疑“鄉土中國”的傳統理念，認為中國實際上是“居與遊互動的社會”，它包含“居民”和“遊民”這兩種基本類型。遊者是中國文化的主要勢力之一。但長期以來，存在著“土”對“水”的壓迫和蔑視，這實際上是居民社會對流民社會的歧視，顯示了居民社會的文化強權。導致這種霸權的建立的原因在於，農業社會需要與土地聯姻的固定的農民。他們的生活方式受到皇帝、官僚階層和鄉村宗法製度的堅定支持。
這是從文化類型學的角度對傳統中國文化理念所作的重大顛覆。它推翻了大陸學派的居民社會主體論，建立了居民－遊民的二元論體係，這個二元體係不是光明與黑暗的對位結構，而是兩種正麵力量的明亮互動。龔著還以此為邏輯前提，展開對中國旅遊文化的曆史探究，描繪了“遊”作為民族精神內核的曆史線索。龔鵬程的另一個重要貢獻，就是引用了文化精神分析和文化象征符碼分析的方法，對現存曆史文本作了全新闡釋，從而為廣義流氓學開辟了一條奇特的道路。龔著的缺陷是在讚美遊民精神的同時，完全回避遊民文化的負麵價值，結果在擺脫大陸主義的桎梏之後，又掉進了島嶼意識的研究圈套。
外圍流氓學
所謂外圍流氓學，實際上是一些其它領域的研究，在其中的某些章節或階段與流氓學領域相交和重疊，或是某些單一流氓現象的專題性研究，等等。
西方流氓學
這其實就是廣義流氓學在西方社會學研究方麵的應用。但華人有關西方流氓社會的唯一研究專著，就是尹虹女士的《十六、十七世紀前期英國流民問題研究》。該書不僅填補了國人進行海外流氓研究的空白，而且在兩個方麵對中國流氓學研究有著重要啟示性意義。
英國流民群體的興起和解決的曆史過程，與飽受流民困擾的中國轉型社會，形成了微妙的諷喻性關係，因而向我們提供了一個可資借鑒的文本，同時，該研究所指涉的西方流民現象，也拓展了中國流氓學的研究視域。
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