從共同體概念看“重慶現象”
“共同體”（Community）是一個被模糊的概念，但如果要研究當代性，就必然的要回到“共同體”，這 是因為當代性體現的就是一種共同體建構，上世紀的兩個最重要的曆史性事件：柏林牆倒塌和中國全麵融入資本主義市場經濟,都是全球“共同體”建構的一部分。如果說全球化是當代性特征，那麽全球化本身就是“共同體”特征的一種體現。
“共同體”最初是一個社會學概念。 斐迪南.滕尼斯（FerdinadTonnies）在1887年出版的《共同體與社會》（Community and Society）時，強凋的是人與人的緊密關係，由一種共同的精神意識和價值觀所產生的團體歸屬和認同。在一戰後的20年代，“Community”已經成為社會學的主要概念。
然而，有關對“共同體”的定義和理論內涵的解釋要複雜的多。原因是，現代資本主義產生方式所決定的個人主義自由理念，對群體意識存在一種天生的恐懼，要對它下一個學術性的定義也就顯得相當謹慎與困難。台灣學者朱元鴻在論述共同體概念時，就曾經引用馬克思在《資本論》中討論商品拜物教的開場白：“有些概念最初一看，好像是一種簡單而平凡的東西。然而一經探究，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學上的怪誕。”
英國社會學家齊格蒙特.鮑曼在2001年出版的《：共同體》序言裏說：“詞都有其含義，然而，有些詞，它還是一種‘感覺’（fee1），共同體這個詞就是。”他甚至認為，共同體是一個“捉摸不透”的詞語。現代以來對“共同體”概念的解釋五花八門，據希勒裏（G.A.Hillery）在1955年發表的《共同體定義：共識的領域》有94種定義；貝爾（C. Bell）在1971年的統計有98個，1981年，美籍華裔楊慶堃統計的“共同體”定義多達140多種。
“共同體”（Community）究竟複雜在那裏？它到底在意味著什麽？
亞裏士多德把“共同體”界定成為一種為達到某種共同“為善”的目的而結成的關係團體，它的宗旨是為了促進高尚的道德。這種至高而廣涵的社會團體發展的終點，也就是一種“政治共同體”（political community）。由此，德國社會學家滕尼斯把“共同體”和“社會”看成是一組對立概念。相對於“共同體”同一的價值和信仰取向，“社會”就充滿了異質性，它的外延就是價值取向的多元性。
繼承這種共同體的基本理念，當代“共同體”思想的源頭可追溯到1933年，由法國俄裔思想家科耶夫（Alexandre Kojève）在法國高等實踐研究院（the Ecole Pratique des Hautes Ētudes）講授黑格爾“精神現象學”時提出的：“曆史將終結於一個普遍性同質社會”的構想。這門持續了６年的“瘋狂的”、“荒誕的”、“神秘的”的閱讀課，吸引了思想界最耀眼的群星，他們當中有薩特（Sartre），梅洛一龐蒂（Merleau-Ponty），拉康（Lacan），巴塔耶 （Bataille），阿爾都塞（Althusser），Queneau，和阿隆（Aron）。通過神秘的政治哲學家施特勞斯（Leo Strauss）在美國的傳播，其中的艾倫.布盧姆（Allan Bloom）是施特勞斯的門徒，60年代在巴黎跟隨科耶夫，而《終結論》的作者福山是布盧姆（Allan Bloom）的學生。以至於羅思（M.S.Roth）認定：“科耶夫的這個黑格爾哲學研討班是當代曆史思想的秘密源頭。”
作為一個同質世界的願景，當代“共同體”建構思維的確立，顯然與資本主義秩序的全球化企求相關。資本主義經濟在上世紀中期遭遇了利潤率下降的“黑洞”，嚴重的生產過剩與消費不足迫使資本在全球尋找新的市場與機遇。“共同體”概念也因此獲得了新的靈感。二戰過後，科耶夫一直在法國經濟事務外交部，對歐洲的一體化政策影響至深，並協助建立了歐共體和世界關貿總協定，並以此奠定了當代全球政治的新格局。
據科耶夫的“共同體”理論，曆史將最終和解於平等的承認，並因此消除了意識形態鬥爭。如此，世界的曆史，政治將在一個普遍的，無區別的秩序中達到高潮。就如黑格爾所言，不再有任何“主人”和“奴隸”，隻有自由人的相互承認和肯定。
這種政治願景需要一種法製形式，而資本主義生產力的高度發展，有能力滿足人類的需要和願望。“隨著貿易自由的實現，和世界市場的建立，人類生活條件趨於一致，民族隔絕和對立日益的消失。”隨著階級的消失，意識形態讓位於互相承認的普遍意識，導致了一種全球均質的文化標準，從而摧毀了所有局部，與傳統的界限，取而代之的是一種相同的“普世觀念”。而對於任何異質性的挑戰，共同體有必要給予嚴厲的規訓（這也是為什麽科耶夫不否認自己是斯大林主義者），以“共同體”理念對“異質性”的規訓，就是“布什主義”，和它所具有的真理性 。
當代的“共同體”概念由此明確了它的主體性，同一性，和它的擴張排異性特征。其核心是基於經濟基礎的主體性，與之配套的是所有上層建築的同質性建構。
“共同體”概念的曆史演變，不僅與特定時代的背景相關，還具有它的理論脈絡，形形色色的“終結論”是它的理論基礎。而借助的是“整一性”的思維方式，比如，在康德那裏，由審美假定了人類的共通感，也就如本雅明的“光暈”概念。正是在這個意義上，審美“預示了一種內化的壓抑，它們把社會統治更深地置於被征服者的肉體之中，它可以作為一種最有效的政治模式而發揮作用。”
傳統的“共同體”形式，尤其是以基督教為典範的共同體所講求的內在性，是顯示在“我”之中（immanent），這種在我之中的內在，是一種“本內主義”（immanentism），持有強烈的本質主義色彩。本內主義想肯定的是“共同體”內在深處的某種本質性內核，或某種單一性。因此，這樣的“共同體”必然是本內的，對“外在”的不開放，自我的封閉在內在的本質之中。
作為“本內主義的共同體”，其所隱藏的巨大危險，不僅僅在於人類將不去關心 客觀世界的虛假與真實；還在於它本身就是在驅使客觀偏離真實性，它讓客觀性成為了一種虛象。“本內主義”企圖從超越的客觀性中內化出一種單一的本質，這種絕對的本內需要一個共同體來顯示和建構。這種超越性的共同體建構是為了擬造 一個虛擬的本內同一性。從而導致了“形上學的政治化”，或“政治的形上化”。這種既本內，又超越的共同體形態之所以表現為一種強烈的擴張，與排他性特征， 其根源就在於“本內性”在根本上就是在排斥任何的“外在性”。從而也決定了由絕對內在意誌所主導的政治必然是一種僵死在內核的真理。
當代社會愈演愈烈的“政治美學化”傾向，簡單的說就是利用各種美學手段來塑造“共同體”的正當性。主體對客觀世界的內化，有意識的創造一種“合法化模式”是虛擬社會的任務。社會主體的傳媒權力和語言優勢創造了一種新形式的統治，當“紐約 時報”與“新華社”取得了某種在價值觀念上的同一，傳播媒體將壓倒社會中的人。當虛擬的“物”主宰了現實，社會的發展在整體上就陷入一種無序狀態，為此付 出代價的是社會衝突，金融危機、兩極分化、社會病態等等過程。而更為嚴重的後果是，虛擬使傳統的“意識型態批判”失去了用武之地。因為後者正是著力於對現 實進行的意識型態解密，以揭發隱藏的或是扭曲的真實。
哲學家伯恩斯坦（Bernstein）以“上層作秀”來表示當代社會的政治文化現象，大眾被淪為“政治美學”劇的觀者。社會主體擁有所有的舞台，“與時俱進”的文化，可以確保其演出的圓滿。“尋找和發現在演員和觀眾之間的和解（reconciliation）方式仍然是我們這個時代最深刻的問題之一。”
這種共同體意識的“本內性”演釋，剛好是人的“內在性”（inner）在對抗的。因為“內在體驗”不存在“主觀”的成分，它 所牽涉的純粹是與外部關係的經驗性，因為唯有“外在”才可能提供這種經驗的空間。“內在性”不承認藏於深處的本質：“想要尋找絕對的同一性，和想要封閉客觀世界的錯誤是一樣的，我們封閉不了任何事物，就如我們隻能找到不同。”
因此，從內在與本內、外在與超越（的同一）兩組觀念中，人類是用內在的開放（inner/open）在對抗本內的超越（immanence/transcendence）。因為“內在”與“外在”並非是對立，而是彼此轉化的運動關係。相反，隻有“內在”和超越是對峙的。
“共同體”體現了規範，它們是為維持社會主體對物世界的運作。任何規範都難免有超越性的傾向，因而，人類的內在性一旦麵臨了“外在”的需要，就必然會麵對同一（超越性）的規範，因為“外在”是“同一”所不能控製的領域。如此，我們也就能理解“重慶現象”在中國的發生發展，它就如某種“愛情”被視為“異質”而遭遇了“規範”，當愛情被扼殺，愛情就不得不從“異質性”狀態轉歸為倫理。由此，就如巴塔耶所言：“一旦情人由戀侶成為了夫妻，他們就回歸到了共同體的存在狀態。”
如何將中國的現狀，與全球的共同體建構相聯係？
如果我們理解了異質之所以成為“異質”，它的“異質性”僅僅是相對於主體，和主體所建構的“同質性”而言。因此，“異質性”並不是一個自足的概念，而是一個否定性的概念。如果同質性體現為“整一性”，作為一種在意識形態、文化表征、話語、體製等等諸多領域的同化力量，那麽異質性則是一種反同化的體現。異質性必然包含著一種自反性。從這個意義上，看“重慶現象”在中國，它之所以成為一種“異質”的存在，它的發生與被清除的結局，可視為當代中國的一個曆史性標誌性事件，它的重要性在於，它確實在提示，和證實了中國的現狀，它的主體，與全球共同體建構已經在趨於同一。
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