說空說有，目的都是建立出世間法，得解脫。這還有更直接的理論，是十二因緣。十二因緣，又名十二緣起、十二支等，是對苦的人生的更加深入、更富於實用性的一種講法，或對四聖諦中苦集二諦的另一種講法。說它更加深入，更富於實用性，是因為講苦的人生，它不停止於感知，而追到因果關係，求其所以然。目的很明顯，是想找苦因，以便容易滅苦果。理論還是由感到生死事大而深思冥想來的。這感（感到老死等苦惱）是出發點。感到老死之苦，於是問：為什麽會有“老死”？思索後得到解答，是因為有“生”（生命，生活）。再問再答，是因為有“有”（存在，包括各種行事和各種現象）；有“取”（追求，執著，計較）；有“愛”（因欲而求得、求避免）；有“受”（感覺苦、樂、不苦不樂）；有“觸”（見、聞、嗅、嚐、覺、知）；有“六入”（或六處：眼、耳、鼻、舌、身、意）；有“名色”（心理、物質）；有“識”（認識、了別的功能）；有“行”（意念和行為）；有“無明”（混沌，迷惑，近於叔本華的盲目意誌）。以上是“往觀”，由果推因。也可以反過來，“還觀”，由因推果，成為：因為有一“無明”，所以有二“行”，三“識”，四“名色”，五“六入”，六“觸”，七“受”，八“愛”，九“取”，十“有”，十一“生”，十二“老死”。還有順觀和逆觀的講法：“順觀”是無明緣（致成之義）行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。“逆觀”是無明盡則行盡，行盡則識盡，識盡則名色盡，名色盡則六入盡，六入盡則觸盡，觸盡則受盡，受盡則愛盡，愛盡則取盡，取盡則有盡，有盡則生盡，生盡則老死盡。順觀偏於知，逆觀偏於行；也可以說，知是行之因，行是知之果。用這種因果觀講人生，由我們現在看，主觀成分未免太多。但這是就枝節說，至於總括的求因，我們似乎就不能不多聞闕疑，因為時至今日，我們還是不知道。
同其他名相一樣，十二因緣也有各種闡微的講法。最常見的是三世的講法，說一無明、二行是“過去”的兩種“因”，即受生以前就有的因，三識、四名色、五六入、六觸、七受是“現在”的五種“果”，即受生以後才有的果；八愛、九取、十有是“現在”的三種“因”，即造業，十一生、十二老死是“未來”的兩種“果”，即輪回。這樣，由十二因緣所解釋的人生就由現世延長到無盡的過去和無盡的未來，成為真正的苦海無邊。情況過於嚴重。但辦法卻明確而簡單（假定十二因緣的分析是對的），是砍斷十二因緣的因果環。斷堅實的環要用工具，這工具是修行。
修行，總的精神是對佛法的信受奉行；辦法，也是總的，是戒、定、慧，合稱三學。《翻譯名義集》解釋說：“防非止惡曰戒，息慮靜緣曰定，破惡證真曰慧。”三者相輔相成，是通往證涅槃、得解脫的路。以下依次說一說。
（一）戒。這是大藏三分之一的律藏所講，當然很複雜。
複雜，是出於不得已。前麵說，佛教處理人生的辦法是以逆為順；逆是反“率性之謂道”，談何容易！飲食男女，且不說更難抗的男女，隻說飲食，烤鴨與清水煮白菜之間，舍烤鴨而吃清水煮白菜，至少就一般人說，也大不易。手伸向烤鴨，用現在流行的說法，提高到原則上，是愛戀世間法；愛而不舍，佛教教義就落了空。為了防止甚至杜絕這種危險，不隻要有理論，論證烤鴨是空，不可取，而且要有規定，判定向烤鴨伸手是不應有的錯誤。這規定就是戒，或戒律。又因為世間可欲之物，力量超過烤鴨的，無限之多，所以戒的條目就不能不陸續增加，一直加到，比丘（和尚）是二百五十，比丘尼（尼姑）是三百四十八（泛稱五百）。戒因重輕不同而分為幾類。比丘戒是八類：一，四波羅夷（不共住，即開除），二，十三僧殘（許懺悔贖罪，相當於緩刑），三，二不定（因情況而量刑），四，三十舍墮（沒收財物兼入地獄），五，九十單提（入地獄），六，四提舍尼（向其他比丘懺悔以求免罪），七，百眾學（應注意做到），八，六滅諍（禁止爭論）。比丘尼戒是七類：一，八波羅夷，二，十七僧殘，三，三十舍墮，四，百七十八單提，五，八提舍尼，六，百眾學，七，七滅諍。比丘尼條目多，是因為男尊女卑，如比丘尼修行，要先轉為男身始能成佛；又依照比丘尼八敬法，第一是“雖百臘比丘尼見初受戒比丘，應起迎禮拜問訊，請令坐”；第三是“不得舉比丘罪，說其過失，比丘得說尼過”。也許還有更深隱的原因，是女性常常是破戒（因而不能解脫）的最有力的原因。
依照行為性質的不同，或過錯重輕的不同，戒分為兩類。
一類對付嚴重的出於本性的世俗也禁止的惡，是“性戒”，包括殺、盜、邪淫（不正當的男女關係）、兩舌（播弄是非）、惡口（罵人）、妄言（說假話）、綺語（說香豔穢褻話）、貪、瞋、癡十種。前三種造成身業，中間四種造成口業，後三種造成意業，合稱十惡；守戒而不犯是十善。另一類是佛所定的“製戒”，比喻說是設在通往解脫的大路兩旁的屏障，因為路很長，惟恐某時某地會步入歧途，所以屏障不能不長不密，就是說，條目非常多，對付的情況非常瑣細。如比丘戒規定：
“不得塔下嚼楊枝（刷牙）”，“不得向塔嚼楊枝”，“不得繞塔四邊嚼楊枝”，“不得塔下涕唾”，“不得向塔涕唾”，“不得繞塔四邊涕唾”（《四分僧戒本·百眾學法》第七十八至第八十三）；比丘尼戒規定：“若比丘尼入村內，與男子在屏處共立共語，波逸提（墮地獄）”，“若比丘尼與男子共入屏障處者，波逸提”，“若比丘尼入村內巷陌中，遣伴遠去，在屏處與男子共立耳語者，波逸提”（《四分比丘尼戒本·單提法》第八十至第八十二）：即使有必要，也總是太費心了。
信奉教義的人有深入和淺嚐的分別，所以戒也要因人的身分不同而有別。由適用範圍方麵著眼，戒有六種：三歸，八戒，五戒，十戒，具足戒，菩薩戒。三歸是歸依佛，歸依法，歸依僧，是信奉教義的根本，所以一切佛教徒都要信受。八戒和五戒是在家佛教徒（居士，梵名男為優婆塞，女為優婆夷）應當遵守的。八戒是殺、盜、淫、妄、酒加不香華蓋身（不打扮）、不歌舞伎樂故往觀聽、不高廣大床（不貪圖享受），限製多，可是一個月隻有晦望等六天。五戒的殺、盜、淫、妄、酒要終身遵守，所以“淫”加了限製，改為“邪淫”，這樣，男女居士就得到較之比丘和比丘尼遠為寬大的待遇。十戒、具足戒是出家佛教徒應當遵守的。十戒是上麵八戒加不食非時食和不畜金銀寶，適用於沙彌（小和尚）。具足戒，比丘二百多條目，比丘尼三百多條目，適用於升級之後的出家人。菩薩戒，一般指《梵網經》的十重四十八輕戒，是一切佛教徒都應當遵守的。不管哪一種戒，傳與受都要經過一定的儀式，以示信受的事非同尋常。
戒，條目多，性質卻單純，都是禁止求可欲，以期心不亂。這自然不容易。佛家也深知這種情況，所以特別提倡忍（多到十四種）；又，為了防止萬一，還開了個後門，或說采用了願者上鉤的原則，即出家人還俗，隻須對一個精神正常的成年人說：“我還俗了。”就算生效。
（二）定。就是禪定，也稱止或止觀，目的在於息雜念，生信心。在戒、定、慧的修持方法中，它居中，所以說，由戒生定，因定發慧。戒，作用偏於消極，隻是不做不宜於做的；定則可以轉向積極，生慧，慧是得度的決定性力量。禪定是印度多種教派共用的修持方法，因為要走與“不識不知，順帝之則”不同的或說非世俗的路，所以不能不深思冥想，以求最終能夠確信，自己的設想比世俗的高明得多。不深思冥想就不能獲得這種高明得多的信心，也就不能生慧。沒有慧，不隻解脫落了空，還不可避免地要隨世俗的波，逐世間的流，太危險了。也就因此，就佛教說，不管什麽宗派，都特別重視定功。
定功，用現在的話說是改造思想，隻是改的幅度大，是麵對世俗的客觀而建立迥異於世俗的主觀。這自然很難。難而仍想求成，就要有理論，有辦法。這都很複雜，隻說一點點淺易的，以期門外漢可以略知梗概。
戒、定、慧的定，不是一般的定，是禪定。照佛家的分析，定是止心於一境的心理狀態，常人也有。這很對，如低的，專想哈密瓜，高的，專想方程式，都是。佛家說這類情況是“生得之散定”，散是亂的意思，與戒、定、慧的定不同。戒、定、慧的定指“修得之禪定”，簡單說是不想世間法，隻想出世間法。
因級別有淺深的不同，禪定（的境）分為四種：初禪定，二禪定，三禪定，四禪定。每一種有各自的心理狀態，內容太複雜，隻得從略。果也不同，初禪定生初禪天，二禪定生二禪天，三禪定生三禪天，四禪定生四禪天，這也太玄遠，隻得從略。
還是說通常的辦法，那就比較淺易、實際。程序是先發心，小的是信受佛法，求悟以得解脫，大的是兼普度眾生。然後是具體做，順序是五調。一是“調食”，就是吃得不過多過少，不吃不適於吃的食物。二是“調睡眠”，就是不要貪睡而忽略定功。三是“調身”，這包括多種內容，如坐相、手相、正身、正頸、輕閉眼、擇坐地等都是。四是“調息”。息有四種相，風（有聲），喘（不通暢），氣（不細），息（微弱而順適），要避免前三種相，用息相。五是“調心”，就是既不亂想教義以外的事，又不墮入浮（心不定）沉（昏沉不思）二相。這樣經過五調，安心修定（據傳入定時間很長，如數日甚至數月，其心理狀態如何，難知難說，從略），結果就會逐漸領悟佛法的大道理，也就是發慧。
（三）慧。定是求知，慧是知（斷惑證理）。不知不能行，就不能得解脫，所以慧在佛法中處於絕頂重要的地位。大藏中連篇累牘，各宗派力竭聲嘶，講“般若”（慧），就因為有了“般若”才能“波羅蜜多（得度）”，“般若者，秦言智慧，一切諸智慧中最為第一，無上無比無等，更無勝者。”（《大智度論》卷四十三）說一切諸智慧，因為照佛家的看法，智慧不隻一種。主要有兩種，分別稱為智和慧：智是認識世間事的明察力，慧是證悟出世間法的明察力。兩者的性質迥然不同，如前者可以包括求取利祿，後者就絕不可以。這樣限定，慧（或般若）就成為見佛法而篤信而篤行的一種心理力量，用前麵的說法，是真正能看逆為順，行逆如順，如見外界實物而以為空，見美女而以為可厭，見斷氣而以為證涅槃，等等。這樣的慧，縱使常人會認為隻是自造的一種主觀的境，站在佛教的立場卻不能不歎為“無上無比無等”，因為離開這個，佛法就必致成為皆空。
同其他名相一樣，對於慧或般若，也有繁瑣的分析。少的分為兩種，共般若（聲聞、緣覺、菩薩通用），不共般若（隻適用於菩薩）；或三種：實相般若（船若之體）觀照般若（般若之用），文字般若（解說般若之經論）。多的分為五種，是三種之外加境界般若（般若所觀照之對境）和眷屬般若（與般若有關的諸名相）。
總之，慧是一種心理狀態，包括“能”“所”兩個方麵：
能是有洞見佛法之力，所是所見的境確如佛法所講。這力，這境，究竟是怎麽回事，留待講“悟”的時候再談。
以上談的多種看法，多種辦法，目的隻有一個，是求解脫。解是解除惑業的係縛，脫是去掉三界的苦果，或簡單說，是永離苦海。解脫後所得之境為涅槃，義為滅。《大乘義章》解釋說：“外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。”說淺易些，是因為修行有道，得了不再有苦的果。
依照佛教教義，得這種果，還有等級之別。較低的是聲聞，指聽到佛的言教，明四聖諦之理，斷了惑，而得解脫的。較高的是緣覺（又稱辟支佛），指因某種因緣，或悟十二因緣之理，而得解脫的。再高是菩薩，指勇猛求道，得大覺，並有覺有情的弘願，而得解脫的。最高是佛，指具一切種智，得無上遍正覺，並能覺他，而得解脫的。還有小乘大乘的分法：己解脫而不度人的是羅漢，己解脫而兼度人的是菩薩。
以上也許應該算作“文字般若”，甚至畫餅充饑。常人想知道的大概是，所謂解脫，身與心究竟是什麽狀態？依教義說是涅槃。可是涅槃的性相很難捉摸，如《中論》說：
無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。無得者，於行於果無所得。無至者，無處可至。不斷者，五陰先來畢竟空，故得道入無餘涅槃時，亦無所斷。不常者，若有法可得分別者則名為常，涅槃寂滅，無法可分別，故不名為常。生滅亦爾。如是相者名為涅槃。複次，經說涅槃，非有，非無，非有無，非非有，非非無，一切法不受，內寂滅，名涅槃。
總之，是用世間的話，怎麽說都錯。可是，想認識，至少是門外的常人，又非用世間的話不可。不得已，隻好離開玄理，考察事實。涅槃是滅，是否觸及身心？像是觸及了，遠的如各種涅槃經中所說，釋迦牟尼佛也滅度了，其後，各種高僧傳中所說的高僧，也滅度了。也許是往生淨土？可惜這比涅槃更渺茫。客觀是不可抗的，因而所謂解脫，恐怕不能不指一種因觀空製欲而得到的不執著因而無苦或少苦的主觀的意境。這意境，正是禪悟所追求的，後麵還要詳談。
慈，悲，喜，舍，合稱四無量心，是樂於利他的四種心理狀態。慈是想與人以樂，悲是想使人離苦，喜是見人離苦得樂而喜，舍是平等對待一切，不偏執。依四無量心而行，可以得生色界梵天的果，所以四無量心又稱四梵行。
利他的心和行是世間的常事，可是想由理論方麵找到根據卻不容易。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）隻是說事實這樣，沒有說理由。孟子往深處走一步，說：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孫醜上》）這是《中庸》說的“天命之謂性，率性之謂道”。講道德哲學的人幾乎都推重道德規律，這規律何自來？不管說良知還是說義務，都可以算作孟子一路。委諸天，問題離開自己，就可以輕鬆愉快。難點來自人己有大別：己，苦樂都是實感；人，自己不能實感，即使可以類推，“能近取譬”，也總不能推論為必須推己及人。理論方麵找不到根據而仍須這樣做，恐怕來源是以社會為基礎的生活習慣；所以能養成，是不這樣，自己的所求也就落了空。這樣說，佛教教義不安於小乘的自了，要發大誓願，普度眾生，實際是接受了常識。因為無論由四聖諦，還是由十二因緣，都隻能推論出須度苦，而不能推論出必須普度眾生。
不過佛家接受常識，卻沒有停留於常識。利他，他的範圍大，不是隻對人，而是包括諸有情（有情識的，大致相當於動物）。大戒的第一戒不殺就是貫徹這種主張的。不殺還不限於人和牛羊等，如具足戒規定“知水有蟲飲用者，波逸提”，就擴大到連蚊子的幼蟲也放過了。還有，利他，利的做法要求高，不隻不利己的事要做，損己以至於殺身的事也要做。投身飼虎，割肉飼鷹，是佛教常說的故事；不隻是故事，大乘戒並把這兩項列為十忍的第一、二兩個條目。其實，就是不規定，教史中所記，如釋迦成道後的轉法輪，達磨祖師西來意，等等，所顯示的都是利他的弘願和行為，也等於明說了。
作為宗教，宣揚教義，不隻要論證所想和所說都是獨一無二的真理，而且要指明，照此而行一定能獲得非一般人所能獲得的酬報。了生死，得解脫，證涅槃，是信士弟子的所求，也是理所應得，可以不在話下。這裏說的是近於世俗的甚至可以說是近於迷信的兩種獲得：出家修行可以獲得神通，在家布施可以獲得福報。
神通，一般說有五種：一是神境智證通，即能變化外界，往來自由；二是天眼智證通，即能照見一切；三是天耳智證通，即能聽聞一切；四是他心智證通，即能知他人所想；五是宿命智證通，即能知過去未來。有的還加上無漏智證通，即斷盡一切煩惱，成為六通。還有加到十種的。這自然都出於想象。但力量卻大，翻閱教史，由釋迦牟尼起，無數佛、菩薩、羅漢，幾乎都是神跡累累。到中土，集中體現在觀世音菩薩身上，為了救苦救難，是無所不能，其他散見在小說裏的也是隨處有，如濟公就是其中最突出的。
布施有多種，總括分是兩類，財施和法施；這裏取其狹義，隻指財施。或者更狹義，隻指敬三寶（佛、法、僧）的以財物供養僧和僧寺。根據有些經典所說，以及日常的信仰，布施是種福田，可以收獲福。這福報可以用兩多來形容。一是所施雖少而所報卻多，常常是百倍、千倍甚至萬倍。二是所施雖隻是財物而所報的種類卻多：可以是超現世的，如來生得福甚至往生淨土之類；可以是現世的，而又是凡有所求都必如願，如富貴壽考、消災除病之類。因為福報這樣多，所以布施的風氣自佛教傳入而經久不衰。大的是修建佛寺，北朝如《洛陽伽藍記》所記述，南朝如杜牧詩“南朝四百八十寺”所形容，真是多得很；小的是飯僧、結緣，直到目前入靈隱寺的擲香火錢，更是多得很。與四聖諦、十二因緣之類相比，神通和福報是更難於證實的，可是反而有更大的吸引力，這也許是門內門外人都應該深思的吧？
關於佛教教義，以上擇要介紹了一點點。是站在門外介紹的。這有如場外看表演，有時會喊好，有時也許會有些挑剔的意見。好也罷，挑剔也罷，既然有，就無防，或應該說一說。先說挑剔的。
（一）佛法，如果算作一個整體，想圓通是很難的。原因很多，一最根本，佛法是一種設想的人生之道，講教義，目的在於說明怎樣做就好，不在於證明怎樣想就對，因而它雖然也講因明，卻經常不管邏輯。二是神話過多，神話總是難於納入理的範圍的。三是宗派過多，人各有見，想不衝突、不矛盾是辦不到的。四是太繁瑣，這有如堆了滿院子什物，想搬到室內，擺得有條有理，就太難了。
（二）作為一種人生之道，理想缺少實際性（如涅槃究竟是什麽境界，幾乎誰也說不明白），即使好，但摸不著，總是遺憾，或說致命傷。
（三）以逆為順，至少由常人看，這逆（主要是斷情欲）
是太難了。勉強，結果就會不出兩種：一種是不能照做，一般人就是這樣；另一種是名做而實不做，或想做而做不到，有不少出家人就是這樣。
再說好的一麵。
（一）人生，同已經有生的自己關係最密切，而且求得心安理得大不易，所以反複想想是不可避免的，或說應該的。佛家想了，而且想得很深，不管想以後的認識是什麽，這種不浮光掠影、不得過且過的認真精神總是可欽佩的。
（二）有了認識，堅持努力學，努力行，精進不息，這種實幹的態度也是值得欽佩的。
（三）由某種觀點看，人生為盲目的欲所支配，世路坎坷，多苦，也言之成理。怎樣對待？順是一條路。逆，至少在理論上，也是一條路。自然，這條逆的路很難走。但佛家想試一試，用“大雄”精神走下去。這種精神不隻可欽佩，而且，我們總要承認，理論上，甚至事實上，不會絕沒有走通的可能。而如果能走通，則必有所得：大的是不為情欲所製，因而少苦；小的，利祿心因而減少，可以安於淡泊，總比苟苟營營好得多吧？
（四）尊度眾生的心和行，淺之又淺地說，會使社會減少一些你爭我奪的力量，增添一些互諒互助的力量，也是值得歡迎的。
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