由最根本的講起。“生死事大”是禪宗和尚常說的話。也常說“佛以一大事因緣出世”，這大事是了生死，原因當然也是覺得生死事大。這句話兼說生死，其實重點是“生”。這正如宋儒所批評：說生死事大，隻是怕死。怕死是樂生，連帶說死是舍不得死。這是人之常情，連賢哲也無可奈何；甚至可以說，賢哲講學論道，千言萬語，連篇累牘，追到根柢，不過是設想怎麽樣就可以活得更好些。這裏麵真是五花八門，千奇百怪。其上者是追求立德、立功或立言的不朽。等而下之，練氣功，吃抗老藥，登旅遊車，下酒菜館，直到夾塞擠買入門票，說穿了不過都是有了生，就想生得豐富些，有趣些。最好是不死，萬不得已就求晚死。在這一點上，我們無妨說，古往今來，域內海外，數不盡的人，甚至包括叔本華式的悲觀主義者，都屬於一黨一派，有了生就緊抱著生不放。小的差異，或說量的差異是有的。一個極端是“不識不知，順帝之則”，也吃飯，也傳種，隻是不想生是怎麽回事，怎麽樣生活更好些，也就是有些人認為可憐可笑的，糊裏糊塗過了一輩子。而其實，跑到另一極端，冥思苦想，傷春悲秋，又何嚐不可憐可笑？與中土的人，尤其帶些老莊氣質的人相比，古印度人總是偏於冥思苦想的另一極端，有了“生”的本錢就不甘心於糊裏糊塗一輩子，或者說，心裏總是裝著生死事大。這種心理狀態，思辨方麵表現為各種教理、哲理，行為方麵表現為非日常生活所需的各種形式，如靜坐、禮拜以及各種苦行等。據說釋迦牟尼成道前也修過六年苦行，因為不得解脫才改走另外所謂中道的路。在不同的道中摸索，就因為心裏總是想著生死事大。這個傳統傳到中土，表現為與華夏的精神大異其趣。儒家接受常態，飲食男女，有齟齬就設法修補。道家雖然不積極，但也願意以不材終其天年。佛家想得多，想得深，總以為飲食男女，平平一生，遠遠不夠，因為生死事大。感到不夠，於是不能不反複想，以求建立新認識，然後是依新認識而行。
前麵說，在重生方麵，佛家和儒家大同小異：同是都珍視生，異是佛家的願望奢得多。這情況，六朝時期已經有人看到，如《世說新語·排調》篇記載：“何次道往瓦官寺，禮拜甚勤。阮思曠語之曰：‘卿誌大宇宙，勇邁終古。’何曰：
‘卿今日何故忽見推？’阮曰：‘我圖數千戶郡尚不能得，卿乃圖作佛，不亦大乎？’”取大舍小，是因為不隻認為生死事大，而且對現象的生有獨特的看法。這看法是“人生是苦”。至此，佛家和儒家就有了大的分歧。儒家的生活態度是常人的加以提煉，但基本是常人的，所以不離常態。常人承認有苦，但眼注意看的，或說心注意求的卻是樂。睜眼見美色是樂，聽靡靡之音是樂，乘肥馬衣輕裘仍是樂，直到在家有天倫，出門有山水，“有朋自遠方來”，都是“不亦樂乎”。就是道家，一切看作無所謂的，也承認：“鯈魚出遊從容，是魚之樂也。”（《莊子·秋水》）常人的人生哲學（如果有）是：應盡力求安樂。求，是因為相信有樂，而且種類和數量都不少。佛家就正好相反，打個比喻說，是戴著一種特製的過濾眼鏡，睜眼隻能見苦而不能見世俗的樂（他們的所求也可稱為樂，但不是世俗性質的）。這種怪看法，大概與古印度的社會狀況有關，與民族習性與文化傳統或者也有相當密切的關係，這且不管。總之，是他們看到的人生無樂可言，都是苦。據說釋迦牟尼為太子時曾經遊城四門，一門見生苦，一門見老苦，一門見病苦，一門見死苦。這顯然也是戴著特製的眼鏡看的。又，佛家所謂苦，還不隻是眼所見，因為還有“設想”的輪回。說全了是六道輪回，就是人的靈魂（或心識）不滅，由於業因不同，死後要相應地由六種道轉生，即地獄道，餓鬼道，畜生道，阿修羅道，人間道，天上道，循環不息。這樣，苦就由現世的一段苦變為無盡的苦，所謂苦海無邊。
由我們現在看，說人生是苦有片麵性，說苦無盡不隻有片麵性，而且有幻想性。幻想，這是戴著現代科學的眼鏡看出來的；沒有科學眼鏡的時候，看到幻是不容易的，隻有少數特異人物如範縝等是例外。因為認幻為真，所以兩千年來，六道輪回說一直是佛教教義的一根強有力的支柱。時至今日，這支柱有被科學知識撞倒的危險。但更大的危險還不是來自設想或幻想，而是來自現實，是生而為人，或多或少，或強烈或微弱，或這裏或那裏，總會有“不亦樂乎”的實際感受；而這類感受常常有難以抗拒的力量。如果竟至不抗，或抗而不能成功，顯然，佛法的出發點就有澌滅至少是模糊的危險。補救之道是想辦法證明樂的實感是空幻，而破除空幻之後才能獲得實相的樂。這不容易，所以才出現各種超常的知和行。
這是最早期最基本（自然較粗疏）的理論。傳說釋迦牟尼是北印度一個小城主淨飯王的兒子，大約與孔子同時。小時候從婆羅門學者受教，接受不少厭世的觀點。十六歲娶妻，生一個兒子。因為痛感生老病死等苦，想解脫，二十九歲時候，扔下妻子，出了家。先學“無所有處”道，繼學“非想非非想處”道，都不滿意。於是到苦行外道那裏去修苦行，六年，隻落得皮包骨。決心改變，坐畢缽羅樹下，發誓說：我今若不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此坐。”（《方廣大莊嚴經》）靜坐想苦因和脫苦之道，觀十二因緣，過了七七四十九日，終於成了正覺，也就是尋得解脫之道。這解脫之道是對人生的一整套認識或理論，分稱是苦、集、滅、道，合稱是四聖諦。諦是真實義，大致相當於現在所謂真理。四聖諦按性質可以分為兩大類：苦和集屬於“知”，即領悟世間不過是這麽回事，是世間法；滅和道屬於“行”，即這樣做就能解決問題，是出世間法。兩大類還可以按因果關係再分：苦是集之果，集是苦之因；滅是道之果，道是滅之因。以下依次說一說。
（一）苦諦。這就是前麵說過的人生是苦。不過作為一種諦，講得更細致，更玄遠。如人生，這裏就擴大為“世間”。佛家講世間，正如其他名相一樣，也不能簡單化。它包括三界：一是欲界，用現在的話說，是執著於“食色，性也”的。二是色界，用現在的話說，是不具生命的物質。三是無色界，是非物質的精神，究竟指什麽，難於說清楚。總之，三界都不能不生滅變化，都是苦。苦，種類很多，通常是於生老病死之外，再加愛別離苦（與所愛者離別之苦）、怨憎會苦（與可厭者相聚之苦）、求不得苦（想有而沒有之苦）、五盛陰苦（身心熾盛而生之苦）。還有另一種分法。先分為內外兩大類。內苦再分為兩類：各種病為身苦，憂愁嫉妒等為心苦。外苦也再分為兩類：受虎狼盜賊等侵害是一類，受風雨冷熱等折磨是一類。這樣，生活就成為十分難忍，所以就不能不想辦法。辦法是先求苦因。
（二）集諦。這一諦講苦因，集是因緣和合，用現在的話說是各種條件的湊合，或說相關原因的結果。原因分為兩大類：一類名為正因，是“業”（過去〔包括現世以前〕所思成為的積存）；一類名為助因，是煩惱（又名結、縛、感、纏、漏等，指各種不快的情緒）。業來於思：思表現為身體的活動，成為身業，表現為語言，成為口業，不表現於外，隻在內心思量，成為意業。業還可以依時間分：過去時的是宿業，現在時的是現業。煩惱，通常分為六種：貪，瞋，癡，慢（驕傲淩人），疑，見（指偏見，即不合理的想法）。每一種都可以再分，其中重要的是見，通常分為五種：身見（謂己身為實有）、邊見（偏於一邊，非中道）、邪見（謂無因果）、見取見（總以為自己高明）、戒禁取見（以戒禁為解脫之因）。以上總稱根本煩惱或本惑。由根本煩惱還要引起許多煩惱，如忿恨、嫉妒、吝嗇、放逸等，多到二十種，名隨煩惱或枝末惑。所有以上各種業和各種煩惱，都來於無明（詳下麵“十二因緣”節），其結果是苦。
（三）滅諦。苦的原因找到，問題自然容易解決了（至少是理論上，也許至多是理論上）。辦法是使業永盡，使煩惱永盡。說具體些是去掉愛欲。佛家深知欲是苦的本原，把欲分析得很細，其中最有力的是愛欲、有欲（執著生存）和繁榮欲（爭權力財富）。斷了欲，不再造業，不再有煩惱，所得是解脫。這解脫的境界，佛家稱為涅槃，意譯是寂滅、滅度、圓寂、無為、解脫、安樂等。涅槃是佛家求證的最高的所住（未必是生）境界，可是說明卻很難。佛家自己也承認，涅槃的實體，不是思慮言語所能觸及，涅槃的實義，不是思慮言語所能說明。可是既然要求證，望道而未之見總是遺憾。勉為其難，通常是由反麵說，如：“貪欲永盡，瞋恚永盡，癡愚永盡，一切諸煩惱永盡。”（《雜阿含經》）還可以描畫得更加精致，說涅槃境界有八味：常住，寂滅，不老，不死，清靜，虛通，不動，快樂。總而言之，是不再有苦。可是，不老，不死，常人沒有見過。就是修出世法的，病危時入涅槃堂（近於世俗的太平間），這涅槃顯然也不是不老不死。因此，雖然理論上涅槃非言語所能說明，可是事實上，為了破除迷離恍惚，卻必須用言語來說明。這不得不用慣用的辦法，分析。一般是分為兩種：一種初級的是有餘依涅槃，一種高級的是無餘依涅槃。兩者的分別是，前者隻斷生死之因，後者兼斷生死之果。還可以分得更細，如法相宗分為四種：自性清淨涅槃，有餘依涅槃，無餘依涅槃，無住處涅槃。看名相，頭頭是道，可是，這裏的難題是，它不能像商彝周鼎那樣，你沒見過，想看，可以指給你看，說這就是。涅槃，沒法拿給你看。還不隻如此，譬如你問個頂淺近的問題，它與死是一是二？答也很不容易。可是就本書而言，參禪的所求正是這個，就是講不清楚，也要講清楚為什麽講不清楚。這問題很複雜，都留到正麵講禪時候再辨析。
（四）道諦。這一諦最好依字麵解釋，是通往滅（解脫或涅槃）的路。這當然很難走。原因是：一，目標不清晰；二，斷貪欲，就是賢哲，也太難了。克服太難，不得不加倍努力，所以修持的方法越來越複雜。佛初轉法輪（搖動佛法的武器，即傳道）時是八正道，也稱八聖道支，是：一，正見，就是明確認識四聖諦的道理為絕對真理；二，正思惟，就是堅持思索四聖諦，不生其他妄念；三，正語，就是說正經的，不要言不及義；四，正業，就是不幹犯戒的壞事；五，正命，就是照規矩過淡泊生活，不貪圖享受；六，正精進，就是勤勉修持，不懈怠；七，正念，就是總想道法，不生邪念；八，正定，就是修禪定，不亂想。後來，也許覺得這樣還不夠，於是擴大為七科三十七道品：第一科四念處，包括身念處等四種；第二科四正勤，包括對已生之惡，為除斷而勤精進等四種；第三科四神足，包括欲神足等四種；第四科五根，包括信根等五種；第五科五力，包括信力等五種；第六科七覺支，包括念覺支等七種；第七科八聖道，包括正見等八種（同前）。這由常人看來，真是太麻煩了。其實還遠遠不夠，這有如乘宇宙飛船上天，因為難，設備就不能不複雜。佛法傳入中土以後，在這方麵不斷範圍加大，節目加細，於是而有理方麵的唯識之類，行方麵的止觀之類，以及戒方麵的加多加細，直到南禪的機鋒棒喝，花樣這樣多，目的則可一言以蔽之，求此路能通而已。
佛家常說，諸行無常，諸法無我。無我，問題太複雜，意義太深奧，這裏隻說無常。無常是我們這個世界的普遍現象，大概沒有例外，除非說“無常是常。”這種情況，遠古的賢哲早已看到，所以古希臘赫拉克利特說“人不能兩次走入同一河流”，孔子說“逝者如斯夫，不舍晝夜”。常人也是這樣，如說：“幾天沒出門，牡丹都謝了。”但佛家說無常，有述說現象之外的用意。這可以有兩個方麵：一是作為人生是苦的一種證明；二是作為萬法皆空的一種證明。關於後者，下麵還要談到，這裏隻說前者，作為厭棄現世生活的一種論據。無常就都值得厭棄嗎？人間的許多情況顯然不是這樣。如夏天炎熱，好容易熬到過了立秋，西風乍起，有些涼意，大概和尚也歡迎這種變吧？同理，連著吃幾頓米飯熬白菜，承廚師的善意，改為餡餅粥，總不會有人反對吧？可見厭惡無常，起因不是不歡迎一切變，而是不歡迎某種變，那是老和死。那像是說，飲食男女，柴米油鹽，有什麽意思？都留不住，到頭來還是不免一死。這意思，還是上麵說過的生死事大。因為無常，所以才有生死事大的問題出現。反過來，因為感到生死事大，所以不能不大喊無常。不隻喊，還要分析它，這就成為四有為相。有為是因緣和合而造作的意思。由佛家看，凡是造作的都是不能常的，正如因明學中所證明：聲無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）。四相之一是生，就是已有或已出現；之二是住，就是有特定的體性；之三是異，就是連續變化；之四是滅，就是消亡。無常還可以加細解析，那就成為刹那生滅，玄遠且不說，各家的理解還有大差異，隻好從略。這裏我們隻須知道，這是佛家對現世的一種重要看法；因為有此看法，所以才有對於真如實相（常而不變）的想望，也就才有各種修持方法，其中一種重要的是禪。
證明現世不值得眷戀，隻說無常還不夠，因為那究竟是有，是實。由佛家看，現世大概有非常強的頑固性，不隻睜眼可見，而且閉眼可思。怎麽辦？最好是想辦法，證明它並不是實，直到感知是實的“我”也不是實。這就是般若學所努力做的。其主張，玄奘譯的《心經》可為典型的代表。前半說：
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦複如是。色利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。
一切無，就成為一切空，也就證明了一切不實，因而不值得執著。這空無的認識，來於對感知的現象界（包括心理狀態）的分析。總分為五種，色，受，想，行，識，合稱五蘊，或五陰，或五聚。蘊是積聚的意思，用現在的話說，是時間流中所感知現象中的一種狀態。佛家想破的是認識方麵的信無為有，信空為實，所以分析著重從感知方麵下手。蘊之一是色，指顯現於外界的事物；之二是受，大致等於現在所謂感覺；之三是想，大致等於現在所謂思辨（包括記憶）；之四是行，意義廣泛，大致等於現在的意念活動和行為；之五是識，指意識的統一體（包括覺得有自我）。這五蘊，以心和物為綱，可以分為兩類：色是心理活動的對象，屬於物；受、想、行、識是不同的心理活動，屬於心。以能認識（我）和所認識（我所）為綱，也可以分為兩類：色、受、想、行都能為識所認識，是認識的對象，屬於我所；識是能認識的，屬於我。無論怎樣分類，都可以看出著重心理活動的性質。到此為止，佛家的理論與英國柏克萊主教相似，不管外界是否實有，我們所知的外界總是我們感知的。但佛家並不到此為止，他們要進一步證明，這五蘊都是空而不實。證明的辦法非常繁瑣。以色為例，說它靠不住，會變。變有兩種：一是觸對變壞，指有形體可指的，大至山川，小至草木，都可以用外力使之變化、損壞以至破滅。二是方所示現，指有形象可見可想的，都是由主觀認識而有此假名，並沒有客觀的真實性。
照第二種分法，識獨自成為一類，與它有關的理論當然就更為複雜。先分析為六種，是眼、耳、鼻、舌、身、意。每一種識都有對鏡，如眼的對鏡是色，因見色而生眼識。因為能生，所以又名為根。根的對境是塵，也可稱為境。這樣，由識蘊的一就派生出十二：六根（眼耳鼻舌身意）和六塵（色聲香味觸法）。用現在的話說，這是知識的本原。由作用方麵看，六根的前五種是一類，佛家認為屬於色法，意則屬於心法。前五種本領小，隻能直覺地感知現在的，而且限於外界的和有形質的；意就不然，而是能夠通於一切。因為意識這樣有大本領，所以不能不加細分析，後來就發展為唯識學（下節談）。這裏隻說，像色受想行一樣，識蘊也要破。破的辦法，概括說是：因為它念念生滅，次第相續，也就是由積聚或和合而成，所以沒有實相。
這樣，五蘊皆空了，也就是能知和所知都泯滅了，一切愛欲和執著當然就喪失了根據。佛家的想法常常就是這樣樂觀。自然，說到事實，那就會成為另一回事。破色很難，因為睜眼可見；有不少不在眼前的還要拿錢去買。破我尤其難，因為惟其有了我，才需要般若波羅蜜多（到彼岸），以度一切苦厄（包括“我”的苦厄）。可見徹底空或徹底無，想說得圓通，無懈可擊，也不那麽容易。
佛教教義的空有，即使不說是一筆糊塗帳，也應該說是一筆永遠算不清的帳。這裏麵有宗派的對立，如大眾部偏於空，上座部偏於有；大乘偏於空，小乘偏於有；三論宗主空，法相宗主有。空的程度，各宗派的看法也不盡一致，如小乘成實主張相空而性不空，大乘中觀主張性相皆空。又，關於空的實質，空的證明，不隻說法不同，而且都玄之又玄，至少是門外人，總感到莫明其妙。上一節說空，為了“通”而不片麵，這裏說說唯識學的“有”。唯識的道理，印度的佛學大師無著、世親兄弟早已闡發得相當深遠，到中土的法相宗，就像幼苗生長成大樹，名相更加複雜，辨析更加精細，不要說門外漢，就是門內漢，如果沒有超人的忍耐力，陷入也會感到心煩。因此，這裏隻好淺之又淺，隻說說上一節提到的六識（眼耳鼻舌身意）之外，又加上兩種識：第七種未那識，第八種阿賴耶識。末那的意義是思量，阿賴耶的意義是藏。為什麽在第六識（意）之外又添上兩種？最簡要的解釋是：第六識是了別外來的，所以變滅無常；第七識是思量心內的，所以恒而不斷；第八識是攝持諸法（萬有，包括前七識）種子（能生諸法而自己恒存）的心，是生長一切的根。所謂萬法唯識，就是主張，人人（還擴大到包括一切有情）都有這八種識，萬法是這八種識所變現；尤其第八種識，萬法都是從它蘊藏的種子中生出來的。這樣，雖然佛教教義不能離開空，照唯識學的講法，最後卻要承認這第八識為有。顯然，這個有與執外界萬物為有的有不同，因為與外界萬物比，它終歸是不可見的，不可見，也就不會成為可欲，使心亂。
