上兩回說過近百年倫理思想的分流和蕩浪。前此康德式倫理，留下的問題是，有理無力，從應該到實現，如隔鴻溝。他因理直，尚可氣壯，能堅決說出個定然命令。但廿世紀學風，不喜歡這一套，凡染形上色彩的東西，不是迴避，就是幹脆拿掉，自此倫理缺根源性帶本質之理。有人倫而乏定理，理不足，道德氣力何來？如是者群言紛議，嘗試改由形式化的語言找理，反理性的生命找理，生物化的行動找理，結果真假無論，是非兩可，善惡莫辨。這些新論非僅在書齋談，更見諸人情世態，不得不又引起反思。一是指令倫理針對後設倫理，替形式下繞來繞去的分析，再找新規定。二是雅斯培於自在陷入存在中遙指超越，弗羅姆由最不能自助的人性綻開自我意識中的愛，他們從非理性生命尋味依歸。三是新實用主義欲給好壞即善惡的簡單方程添注直覺活力與詮釋動力，認知主義重置自由選擇於行為之中，他們由外到內再顯生物化之人特殊的自主能動性。新的後設倫理，人需自行判斷規定，挑選善的普遍指令。新的生命倫理，非理性的自在內、潛能中，還可選超之外、生之愛要求不同。新生物觀點的倫理，新實用主義在語言折射之模糊鏡象裡擇配不得縮寫但可通約的公度，認知主義的行為意識富於思想內涵與實踐擇優以追求生活素質。為糾正倫理形式化、反理性、生物化之偏，他們不約而同涉及人之選擇。選擇涉及自由與否，自由選擇本是傳統倫理的一個核心概念，再獲注意。過去百年想為倫理尋找新路向的燥動，雖努力解決許多不理性的人適應環境的想法或表達，不料反為冰冷的理、浮泛的情、固執的性所難，把人所以為人之理性存在真實中，這個毋必理困、情擾、性定的選擇，放失淡忘，以至步步疑心，惶惶終日，不知所措。
修正翻新當代新倫理的幾種新新倫理，又同重返選擇，對於選擇的整個複雜程序，如何是由判定可選option到衡量汰選selection的選，又再去作終結抉擇choice的擇，不論是個別環節，還是環節到環節，更有剴切的觀察與補充。當代新倫理形式化、反理性、生物化，形成三股傾向，乃相對於傳統倫理的逆流，它們的新新倫理可以視作逆流的逆轉。其實作為近百年時代特徵的三大傾向固來勢洶洶，但一向未足以淹沒還有個仍接通傳統主流的第四股規範化傾向。自三大傾向中再泛起的新新倫理轉變，雖不可說成是對傳統的回歸，但也已非與第四傾向勢作南轅北轍。新舊倫理在將來能否匯流，揚波掀瀾鼓浪興潮？應是廿一世紀最值得關切的倫理學問題！
當代倫理中能獨排眾議的，唯第四大規範化傾向，未必盡棄古典形上宇宙觀的元始與基礎問題。茲舉四種理論作說明，分別代表有、無宗教立場的兩型。我們知道，形上學本來包括自然神學，經這個中介，宗教神學保持與哲學通氣，而宗教在哲學及其相關的倫理學中可以繼續邀請對話。但康德以後形上學漸漸幾剩下個存有論，而倫理學常類同知識論的問題。現在若是要重新把形上原則或觀點放進倫理討論，宗教的立場，自無可避免，當然非宗教立場，仍應一如既往陳述本身的見解。
新多瑪斯主義，又稱新經院哲學。十三世紀多瑪斯．亞奎那Thomas Aquinas創建的天主教神哲體係，至近世紀重注生機其傳統，貫徹於當代以應時需，此即新多瑪斯主義。他們首先站在可與時代對話的平臺，暫由神啟真理高度走下來，肯定理性，尊重知識，道德律方麵，提出自然法。凡事物自自然然必定按照其內在傾向運動，由無機物、有機體再到人，無一例外都有自然法在，隻是各具不同傾向之必然性。無機物傾向絕對的必然，自因致果分毫不爽。有機體在必然中留下若幹不測餘地，外部刺激後或存在反應的變數。人的自然法最特殊，他的必然性更寓於義務之中的「應該」，這便是道德律。環境的影響，遺傳的決定，生理的構造，精神的狀態，都僅能輔助或妨礙義務完成，基本上理性人要自由選擇願否實現他所賦予的義務，並選擇怎樣的知識以達到目標。自然法是造物者在造物打上的印記，其必然性根於造物者的理性。理性人領悟自然法，非憑概念而來的明確知識，而是賴天賦的必要知識，要它足夠清晰，還待聆聽上主的聲音。人為個體individual，因有物質肉身，佔有空間，利己排他，受因果必然支配。人還有個性personality，乃為精神稟賦，意誌獨立，傾慕價值，要求體現人特殊自然法的必然性。人的個體私我與個性人格共存，為雙重結構不能割裂，需立基精神世界以發展物質生活，為完成統一整全的個人。由這樣的個人與個人再出發，精神交流，理性互動，締造合理的社會。
境遇倫理，又稱新教境遇倫理，首先在聖公會神學圈子出現，後來發展為生物倫理之先導。上一世紀六十年代麵對複雜速變的現代生活，既有的道德指標越來越像是不切實際，神學界熱議教徒與俗眾的倫理規則，重新肯定應當以基督之愛為核心。臨事先由愛引出規範並限製其條件，便可應付多數一般行為。若遇少數極端情況，非條件之內，容許例外，可通過修改典型規則的表述，明確事例之模糊點，仍依照典範法則回應現實的倫理要求。境遇倫理不贊成這種實際前後以不變應萬變的合法倫理，兢兢守法，無非教條主義。他們認為正視紛擾的社會新挑戰，規則不能僅靠修修改改，更應積極反映技術統治的時代，而敢於違反和更換，在根本上適合愛的絕對原則。解決道德困局，須由個人考慮具體境遇入手，整體服務部份，原則服從現況。事實不能讓規律代替，也不許覆上甚麼世界觀。境遇倫理並非處事的理論，而是直麵選擇的自處方法。他們不在乎甚麼是善，隻關心如何對人行善，這才是愛的倫理真諦。愛使絕對相對化，反之相對不得絕對化。相對僅僅是策略，非無根本規範；實用也隻屬戰略，不光是講講工具性原則。唯有愛依信仰與直覺不證自明，獨立不倚始終無改，餘皆境遇。真愛永存上帝那裡為主語，在人隻能作謂語體會，遇境尋找實現那自彼施不望報非由互惠的大愛。境遇倫理基於這種隨遇而愛，他們對墮胎、捐贈器官、優生學、安樂死、複製生物等現代倫理議題，領頭主動關注，並持開放態度，為當今生物倫理在科研與醫療體係中漸成專業學科之先導。
公教的新多瑪斯言「法」，新教的境遇倫理主「愛」，皆為當代倫理學作出規範。那離開宗教立場，是不是道德實踐便無從規範，真假、是非、善惡的行為標準難望建立呢？我們再看另兩個非宗教立場的例子。首先是現象學價值論，中堅學者舍勒Scheler，雖天主教徒，但因重婚，疏離教會。他哲學的出發點要問：人是誰？人是甚麼？與其他生物比較下，人顯然表現為精神本質與生命衝動不斷互相轉化滲透，是生成中的存在。表示個性的拉丁文「人格」persona一字，他拆解作per「穿」與sona「聲」，其義「穿聲」。persona本是指演員戴的麵具，穿出真聲，遮掩真容。他描述的這人格或個性，不似新多瑪斯由根源上說的，為精神的必然，而是從生命現象上經歷到具體統一的人，非為眼見或思及的現成實體對象。人格並不是完成的個性，所以道德未曾完美。人格恒以道德虧欠的方式而獲得存在，因此才自強不息欲止於至善。因而人格永處於一種相對虛無的狀態，似無還有，應然與實然，內在於絕對時間，緩緩展開。揭示這人格的價值，需以愛的參與，效法精神榜樣，發現真正人格，包括美的勇的智的仁的聖的種種純粹價值類型，漸漸走出感官的功利的唯我的初階喜好，還原被歪曲的價值。從這層層追求愛的秩序之現象，便可予人格描述出怎樣的目的結構，和理解到怎樣的客觀規範。但何以我們寓目的，竟多正是與愛相反的恨之迷亂愛之失序呢？這問題到了舍勒晚年，仍一直困擾著他。
另一非宗教立場的規範倫理是自由主義正義論，代表人物羅爾斯Rawls，大學時一度想受訓做聖公會牧師，但隨大戰服役，目睹沙場殘酷，信仰動搖，關心道德，退伍改行哲學。他《正義論》一書出版廣受社會、經濟、政治、法學、神學各界注意，卅年間研究的專著全球逾五千。美國人文獎章的贊辭說他：「幫助整代美國學術界恢復對民主自身的信心。」他語言分析學派出身，劃倫理學為目的與義務兩大類，一是看利益的或至善的目的，二是看直覺的或規範的義務。凡目的出發，利也罷或善也罷，必歸結到普遍的利益或至善，個人自由人人平等將受威恊。若義務出發，直覺的義務論不界定善不普遍化善，他未能從，故其自我定位，屬規範的義務論。他由正義作為人類天生感情與社會共識美德入手，展開原則：一、公民平等自由，不損他人的權利與自由，同時亦享相等他人的權利與自由；二、自然不平等，天生的差別與際遇的偶然無從避免，但可救治，處境不利的須補贘分配，提供機會開放人人均等的未來。他由正義規範所有倫理關係，非用善定義何謂正義去指導義務，而是正義給善下定義再引出目的，這才保障人人自由平等，適用範圍涵蓋由私人空間到公眾空間一切凡有關物質和精神的財富。他特別關注正義實現於人人，其中有法治國家的公共廣場和背景文化的公民社會之雙重結構。廣場是自由協商的論壇爭取共識，社會由公民以最大自由自行組合。正義之有普適價值，需為自由並藉自由方能盡顯。羅爾斯不需先參考宗教講規範的義務，隻由正義到自由前呼後應演繹，便潑水不入無非是理。唯在慎密哲思背後，他直覺正義絕對的約束力，毫無妥協投向道德關懷，卻恍若宗教氣質，這該是他雖未著墨然更富可讀性的外一章。
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