[國學]儒家與道家的旅遊觀略論
儒家與道家都是植根於中華文化土壤，並建立了完整思想體係的派係。在曆史上，二家都曾獲得極大的發展，並滲透到社會的各個層麵，對曆史一度產生過重要影響。
由孔子開創的儒家學派，以“仁”為學說核心，以中庸辨證為思想方法。在社會倫理觀方麵，它以“仁”釋禮，把社會外在規範化為內在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方麵，它設計出一整套由小及大、由近及遠的發展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體製提供了切實可行的途徑,⑴對鞏固和治理社會起到了橋梁架構的作用。這就是為什麽儒學能在當時成為“顯學”，以及雖然於變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固後又被捧上獨尊地位的原因。漢代以後，儒學幾經變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統文化的正宗。⑵
以老莊為代表的道家，是先秦諸子中與儒學並駕齊驅的一大流派。它在許多方麵都是儒家的對立麵：儒家注重人事，道家尊崇“天道”；儒家講求文飾，道家向往“自然”；儒家主張“有為”，道家倡導“無為”；儒家強調個人對家族、國家的責任，道家醉心於個人對社會的超脫。當然，道家與儒家在精神上也不是全然對立，而是存在著互相接近、互相溝通的質素。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，後世不少士大夫文人正是從儒家指示的這條“獨善”之路找到了通往道家的思想之門。⑶魏晉玄遊大盛，二謝競與爭輝，正是這一觀念的最好體現。儒家與道家，就這樣由對立走向互補，相反而又相成。
有鑒於道家對中國古代文化影響之巨大和深刻，以致有不少思想家認為，道家是中國文化根柢之所在。魯迅就曾說過：“中國文化的根柢全在道教”（《致許壽裳》）。許地山也有類似的看法。他說：“從我國日常生活底習慣和宗教信仰來看，道底成分比儒多。我們簡直可以說，支配中國一般人底思想與生活底，乃是道教底思想”⑷（《道家思想與道教》）儒家與道家孰重孰輕，在此我不想妄下論斷，但統治中國長達二千多年的封建社會，若無儒家思想及其熏陶灌溉的士人支撐，便如被抽去骨架，訇然倒塌在所難免。無論釋家與道家，都不具備儒家在上層建築的韌力和張力。至於道家因為立足於下層社會的土壤，適應下層勞苦大眾的需要，具有了廣泛的社會基礎，它與儒家一起維護和鞏固了封建社會的穩定。
在旅遊觀上，道家的出世觀注定了它在旅遊上的主導地位，儒家因倡導入世，便不可能象道家那樣清閑悠遊地去接近大自然，故而在旅遊上便屈居從屬地位。天下名山大川十有八九為僧道辟，而為之增輝添色的卻是儒家的生花妙筆。儒道二家的對立與互補在旅遊觀上是體現得很突出的。
“登泰山而小天下”與“乘物而遊心”
儒家的第一位旅遊大師就是它的創始人孔子。每個登上泰山的人都會看到一處石碑，上麵刻著“孔子小天下處”。當然，誰也不會相信這就是孔子登覽過的地方，但孔子登過泰山，並留下“登東山而小魯，登泰山而小天下”的名句卻是確鑿無疑的了。孔子有一段關於山水的名言，他說：“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜。”對山水的深味與其旅行的足跡是分不開的。這種把山水自然與人間道德相聯係的思想，對後人有相當的影響。
當然孔子本人也未必時時處處都把自然山水與道德說教結合得那麽緊密。他也是一個有血有肉有性情的人，而且比一般人更直率，更深沉。⑸《論語·先進》章有一段著名的對話，孔子讓侍坐左右的幾位弟子“各言其忘”。子路、冉有、公西華言時，孔子不置可否。輪到曾皙時，正在鼓瑟的曾皙立而起言：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子“喟然歎曰：‘吾與點也’。”孔子一生周遊六國，遊說君王，闡發自己的治世思想，卻終不得展抱負於當時。灰心之餘，乃有“道不行，乘桴浮於海”之歎。曾皙所言，不涉政治，“異乎三子者之撰”。卻與孔子產生深深的共鳴。由此可見，自然山水在孔子已成為一種特定的社會思想、人格價值的隱喻。孔子在這裏已流露有“隱居以求其誌”的道家意念。
與之相對的另一位旅遊大師莊子，則以逍遙遊的態度來對待大自然。在《知北遊》中莊子說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂焉！”山林與原野，這一切大自然的風光，都能使他欣欣然而樂。莊子已將身心與大自然融為一體，達到心曠神怡，物我兩忘的美好境界——“天地與我並生，萬物與我同一”。⑹在中國古代，差不多所有愛好旅遊的人，都能在《莊子》一書中得到啟發和共鳴。於山水的遊曆中，莊子獲得了比孔子更多的審美愉悅和身心快感。
同時他還提出了旅遊資源的保護思想，主張“天而不人”（《莊子·列禦寇》），以天然為美。在他看來，越是自然，越少人為的成分，就越美。大自然在他看來最少人為成分，因而是大美，全美。但莊子也知道一切聽任自然，完全不用人為，實際上是辦不到的。因此他提出了衡量人為之美的標準：既雕既琢，複歸於樸。（《莊子·山木》）這也是現代旅遊景觀的營造和修複所必須遵循的原則。⑺
“能至”與“能文”
“能至”、“能言”、“能文”，是旅遊的三境界。“能至”方可“言”“文”，在旅遊體係中“能至”處於基礎地位，“能文”則是最高境界。“能至”不過得一人之感觀，山川形勝在乎一心。“能文”除了可以滿足認識世界，欣賞世界的願望，還可籍此增輝山水，留名後世。在旅遊觀上，儒家與道家的另一異點是：道家多“至”，儒家多“文”。
東晉道士葛洪曾仙遊大江南北，周旋於江蘇、浙江、江西、兩湖及河南等省。“見山靈水秀，遂結廬築壇，蓄池洗藥”。（《晉書·葛洪傳》）其著《抱樸子》，全麵論述道家宗旨、儀式、哲理、道術等。今存內篇20，外篇50，從中表現了葛洪內神仙而外儒術的根本立場。
稍晚其後的陶弘景亦是道家仙遊的代表人物。他雖主張儒、釋、道三教合流，但其思想還是脫胎於老莊哲學和葛洪的神仙理論。陶弘景博學多才，“性好著述”，“每經澗穀，必坐臥其間，吟詠盤恒，不能已已。”（《梁書·陶弘景傳》）但在隱居後陶弘景也不忘榮利，梁武帝蕭衍與之“書問不絕，冠蓋相望”，凡“吉凶征討大事，無不前以谘詢”，陶以書相告。時人稱為“山中宰相”。⑻
葛陶二人是道家“能至”的代表，兼且“能文”，反映了儒道二家在旅遊觀層麵上的若幹相通之處。謝靈運的山水詩則更加深了這種相通。
在中國詩歌史上第一個大量創作山水詩的是晉宋之交的謝靈運，他一生愛好山水之遊。《宋書》本傳稱他經常“尋山涉嶺，必造幽峻，岩障幹疊，莫不備盡。”⑼在他的山水詩中，道家思想得到詩意的表述。“榮悴迭去來，窮通成休戚。未若常疏散，萬事恒抱樸。”（《過白岸亭》）“慮澹物自輕，意愜理無違”。（《石壁精舍還湖中作》）謝靈運是“能至”和“能文”的集大成者，儒道二家的旅遊觀在他身上都得到了很好的體現。
“遊中未敢忘憂國”與“山水間悟道”
儒家重“入世”，即使置身於山水佳境，也不能盡心賞玩，家國之憂常縈於胸懷。道家重“出世”，往往忘返於林泉，悟道於山水。
北宋政治家範仲淹曾上書抨擊官吏的冗僭，“斥遊惰”，反對胸無大誌，好逸惡勞的惰性旅遊，提倡理想抱負和愛國為民的積極旅遊。⑽即便登上可得“朝暉夕陰，氣象萬千”之景的嶽陽樓，憂國憂民之心恒存，遂有“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的千古名句。範仲淹以家國為念的旅遊觀在他的旅遊生涯中是一以貫之的。將人文思辯與旅遊觀景並重，範仲淹進一步發展和豐富了旅遊文化的內涵，提升了旅遊文化的價值。
宋代旅遊處在特殊的社會曆史條件下，因此與前代相比沒有那樣恢宏豪邁，放浪形骸，⑾而是更看重格物致知，明理見性。程朱理學以老子之學為架構，出入老釋而反求諸經。這一思潮的開創者周敦頤晚年退居廬山蓮花峰下，麵對生氣勃勃的滿池蓮花，就領略到景物的理趣和致和：“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖……可遠觀而不可褻玩焉。”足見他對道家隱者風範也多所向往。其弟子程頤稱：“自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”更可資證。
二程與周敦頤最初都厭棄世俗生活，傾向於道家。他們出入於老釋之間近十年之久，然後才返回落實到儒家，這個過程正好說明宋明理學為何得以以道家的本體論架構儒家的倫理政治觀從而成為儒道家的。⑿
流風所及，理學的集大成者朱熹亦曾“出入於釋老間十餘年”。朱熹一生足跡遍曆閩、浙、贛、湘四省的名山大川與風景勝地。他的《觀書有感》二首便是由山水之間悟得的治學之道。其一雲“半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”這樣理趣盎然的詩作，皓首窮經的儒子是寫不出來的，實堪與蘇軾的《題西林壁》相與媲美。
理學作為儒道家的合體，統治了中國思想界幾百年。儒家與道家的旅遊觀作為共體中的個體，也得到了有機的融合。這是一個彼此修複的過程。
“老子化胡”與“問奇於名山大川”
自元代以來，旅遊的空間範圍日益廣大，遠遊已成為當時旅遊活動的主流。儒家雖主張近遊，看重近遊，（因為這種短途旅遊既可達到健康身心和陶冶性靈的目的，又可和家人同享天倫之樂。）但也並不是無條件的反對遠遊。按孔子的表述分析推理，父母去世後，兒子遠遊便不受限製，⒀徐霞客就是儒家遠遊史上樹起的一座豐碑。
1219年，應成吉思汗的萬裏之邀，道家一代宗師丘處機以72歲高齡，開辟了道教曆史上域外遠遊的先聲。至其抵達八魯灣行宮晉見成吉思汗時，已是1221年。⒁這次西行丘處機有心實踐“老子化胡”的傳說，企圖打破佛家獨言獨遊西域的局麵，填補道教遊西域的空白，以提高本教聲望。這次西行的結果，雖未達成“老子化胡”的願望，卻打破了六朝以來佛教獨尊西域的局麵，為道教爭得了在西域立足以及對西域的發言權。這次西行雖以傳教為目的，卻為道家旅遊觀向更深層麵的開拓創造了契機。
在中國曆史上，以旅遊著名的首推徐霞客。既未受國家派遣，亦非為宣傳宗教，他的探險精神純粹是以科學研究為目的，以認識大自然為動力。故潘耒在《徐霞客遊記·序》中予以高度評價：“以性靈遊，以軀命遊，亙古以來，一人而已。”
徐霞客少年喪父，與母親感情甚篤。故其早期的旅遊觀尚受儒家“父母在，不遠遊”的思想約束，但徐母深知霞客“大丈夫當朝碧海而暮蒼梧，乃以一隅自限耶！”的抱負，親手為其縫了一頂“遠遊冠”，勉勵他出遊，她說：“誌在四方，男子事也。”（陳函輝《徐霞客墓誌銘》）並對霞客旅遊的價值予以充分的肯定。每當霞客遠遊歸來對母親談起種種曆險情景時，她便讚許地說：“得所未聞如此，其可無憾而須眉矣！”⒂正因為有這樣寬容大度的母親，徐霞客不僅在近遊方麵成績突出，在遠遊上更形成自己獨特的旅遊觀。
母親去世後，霞客更無顧慮，以身許山水，34年如一日。足跡踏遍當時兩京十三省，鋪寫了一條探奇曆險、臨危自樂、曠覽縱橫、結撰至思，寓科學研究於旅遊的遊路。《徐霞客遊記》一書，不僅在中國旅遊史上具有裏程碑的地位，西方地理學界也高度評價這部巨著。英國皇家學會會員李約翰博士曾說：“他的遊記讀來不像17世紀學者所寫的東西，倒像是一位20世紀的野外勘探家所寫的考察記錄。”⒃由此可見，徐霞客的旅遊，不僅遠離書齋，更與大自然融為一體，儒家的旅遊觀在他這裏無疑已獲得了更廣闊的發展空間。
大同與小異
儒道二家在旅遊觀上雖然各有異同，但並不是絕對的對立與互補。道家從誕生伊始，便從儒家那裏吸取了較多元素為己所用，並注重貼近社會下層，廣泛的基礎使其具有了強大的生命力。它同時意識到儒家某些方麵的缺略，竭力完善，過於激烈不免會走到與之相馳的道路上去。在二千多年的發展曆程中，二家互相滲透與彌合，彼此都不能把對方同化。經過長期磨合，卻在許多方麵，尤其是在旅遊觀上，逐漸走到相通的道路上來。
參考文獻：
⑴⑵：張岱年、方克立：《中國文化概論》，北京師範大學出版社；1994年版，第85頁
⑶張岱年、方克立：《中國文化概論》北京師範大學出版社，1994年版，第85—86頁
⑷：張岱年、方克立：《中國文化概論》，北京師範大學出版社，1994年版，第311頁
⑸孫榮：《文人壯遊》，華文出版社，1997年版，第2頁
⑹孫榮：《文人壯遊》，華文出版社，1997年版，第8頁
⑺喻學才：《中國旅遊文化傳統》，東南大學出版社，1995年版，第105頁
⑻王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第170—172頁
⑼：孫榮：《文人壯遊》，華文出版社，1997年版，第49頁
⑽⑾：王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第292—293頁
⑿：馮達文：《道—回歸自然》，廣東人民出版社，1996年版，第65頁
⒀喻學才：《中國旅遊文化傳統》，東南大學出版社，1995年版，第65頁
⒁：王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第323—324頁
⒂喻學才：《中國旅遊文化傳統》，東南大學出版社，1995年版，第72—73頁
⒃王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第350—351頁
儒家與道家都是植根於中華文化土壤，並建立了完整思想體係的派係。在曆史上，二家都曾獲得極大的發展，並滲透到社會的各個層麵，對曆史一度產生過重要影響。
由孔子開創的儒家學派，以“仁”為學說核心，以中庸辨證為思想方法。在社會倫理觀方麵，它以“仁”釋禮，把社會外在規範化為內在道德倫理意識的自覺要求。在修身治國方麵，它設計出一整套由小及大、由近及遠的發展人格和安定邦家的方案，為鞏固政教體製提供了切實可行的途徑,⑴對鞏固和治理社會起到了橋梁架構的作用。這就是為什麽儒學能在當時成為“顯學”，以及雖然於變革動蕩的形勢下顯得迂闊難行，而到新社會秩序鞏固後又被捧上獨尊地位的原因。漢代以後，儒學幾經變化，禮教德治的精神始終一貫，從而成為中國傳統文化的正宗。⑵
以老莊為代表的道家，是先秦諸子中與儒學並駕齊驅的一大流派。它在許多方麵都是儒家的對立麵：儒家注重人事，道家尊崇“天道”；儒家講求文飾，道家向往“自然”；儒家主張“有為”，道家倡導“無為”；儒家強調個人對家族、國家的責任，道家醉心於個人對社會的超脫。當然，道家與儒家在精神上也不是全然對立，而是存在著互相接近、互相溝通的質素。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，後世不少士大夫文人正是從儒家指示的這條“獨善”之路找到了通往道家的思想之門。⑶魏晉玄遊大盛，二謝競與爭輝，正是這一觀念的最好體現。儒家與道家，就這樣由對立走向互補，相反而又相成。
有鑒於道家對中國古代文化影響之巨大和深刻，以致有不少思想家認為，道家是中國文化根柢之所在。魯迅就曾說過：“中國文化的根柢全在道教”（《致許壽裳》）。許地山也有類似的看法。他說：“從我國日常生活底習慣和宗教信仰來看，道底成分比儒多。我們簡直可以說，支配中國一般人底思想與生活底，乃是道教底思想”⑷（《道家思想與道教》）儒家與道家孰重孰輕，在此我不想妄下論斷，但統治中國長達二千多年的封建社會，若無儒家思想及其熏陶灌溉的士人支撐，便如被抽去骨架，訇然倒塌在所難免。無論釋家與道家，都不具備儒家在上層建築的韌力和張力。至於道家因為立足於下層社會的土壤，適應下層勞苦大眾的需要，具有了廣泛的社會基礎，它與儒家一起維護和鞏固了封建社會的穩定。
在旅遊觀上，道家的出世觀注定了它在旅遊上的主導地位，儒家因倡導入世，便不可能象道家那樣清閑悠遊地去接近大自然，故而在旅遊上便屈居從屬地位。天下名山大川十有八九為僧道辟，而為之增輝添色的卻是儒家的生花妙筆。儒道二家的對立與互補在旅遊觀上是體現得很突出的。
“登泰山而小天下”與“乘物而遊心”
儒家的第一位旅遊大師就是它的創始人孔子。每個登上泰山的人都會看到一處石碑，上麵刻著“孔子小天下處”。當然，誰也不會相信這就是孔子登覽過的地方，但孔子登過泰山，並留下“登東山而小魯，登泰山而小天下”的名句卻是確鑿無疑的了。孔子有一段關於山水的名言，他說：“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜。”對山水的深味與其旅行的足跡是分不開的。這種把山水自然與人間道德相聯係的思想，對後人有相當的影響。
當然孔子本人也未必時時處處都把自然山水與道德說教結合得那麽緊密。他也是一個有血有肉有性情的人，而且比一般人更直率，更深沉。⑸《論語·先進》章有一段著名的對話，孔子讓侍坐左右的幾位弟子“各言其忘”。子路、冉有、公西華言時，孔子不置可否。輪到曾皙時，正在鼓瑟的曾皙立而起言：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子“喟然歎曰：‘吾與點也’。”孔子一生周遊六國，遊說君王，闡發自己的治世思想，卻終不得展抱負於當時。灰心之餘，乃有“道不行，乘桴浮於海”之歎。曾皙所言，不涉政治，“異乎三子者之撰”。卻與孔子產生深深的共鳴。由此可見，自然山水在孔子已成為一種特定的社會思想、人格價值的隱喻。孔子在這裏已流露有“隱居以求其誌”的道家意念。
與之相對的另一位旅遊大師莊子，則以逍遙遊的態度來對待大自然。在《知北遊》中莊子說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂焉！”山林與原野，這一切大自然的風光，都能使他欣欣然而樂。莊子已將身心與大自然融為一體，達到心曠神怡，物我兩忘的美好境界——“天地與我並生，萬物與我同一”。⑹在中國古代，差不多所有愛好旅遊的人，都能在《莊子》一書中得到啟發和共鳴。於山水的遊曆中，莊子獲得了比孔子更多的審美愉悅和身心快感。
同時他還提出了旅遊資源的保護思想，主張“天而不人”（《莊子·列禦寇》），以天然為美。在他看來，越是自然，越少人為的成分，就越美。大自然在他看來最少人為成分，因而是大美，全美。但莊子也知道一切聽任自然，完全不用人為，實際上是辦不到的。因此他提出了衡量人為之美的標準：既雕既琢，複歸於樸。（《莊子·山木》）這也是現代旅遊景觀的營造和修複所必須遵循的原則。⑺
“能至”與“能文”
“能至”、“能言”、“能文”，是旅遊的三境界。“能至”方可“言”“文”，在旅遊體係中“能至”處於基礎地位，“能文”則是最高境界。“能至”不過得一人之感觀，山川形勝在乎一心。“能文”除了可以滿足認識世界，欣賞世界的願望，還可籍此增輝山水，留名後世。在旅遊觀上，儒家與道家的另一異點是：道家多“至”，儒家多“文”。
東晉道士葛洪曾仙遊大江南北，周旋於江蘇、浙江、江西、兩湖及河南等省。“見山靈水秀，遂結廬築壇，蓄池洗藥”。（《晉書·葛洪傳》）其著《抱樸子》，全麵論述道家宗旨、儀式、哲理、道術等。今存內篇20，外篇50，從中表現了葛洪內神仙而外儒術的根本立場。
稍晚其後的陶弘景亦是道家仙遊的代表人物。他雖主張儒、釋、道三教合流，但其思想還是脫胎於老莊哲學和葛洪的神仙理論。陶弘景博學多才，“性好著述”，“每經澗穀，必坐臥其間，吟詠盤恒，不能已已。”（《梁書·陶弘景傳》）但在隱居後陶弘景也不忘榮利，梁武帝蕭衍與之“書問不絕，冠蓋相望”，凡“吉凶征討大事，無不前以谘詢”，陶以書相告。時人稱為“山中宰相”。⑻
葛陶二人是道家“能至”的代表，兼且“能文”，反映了儒道二家在旅遊觀層麵上的若幹相通之處。謝靈運的山水詩則更加深了這種相通。
在中國詩歌史上第一個大量創作山水詩的是晉宋之交的謝靈運，他一生愛好山水之遊。《宋書》本傳稱他經常“尋山涉嶺，必造幽峻，岩障幹疊，莫不備盡。”⑼在他的山水詩中，道家思想得到詩意的表述。“榮悴迭去來，窮通成休戚。未若常疏散，萬事恒抱樸。”（《過白岸亭》）“慮澹物自輕，意愜理無違”。（《石壁精舍還湖中作》）謝靈運是“能至”和“能文”的集大成者，儒道二家的旅遊觀在他身上都得到了很好的體現。
“遊中未敢忘憂國”與“山水間悟道”
儒家重“入世”，即使置身於山水佳境，也不能盡心賞玩，家國之憂常縈於胸懷。道家重“出世”，往往忘返於林泉，悟道於山水。
北宋政治家範仲淹曾上書抨擊官吏的冗僭，“斥遊惰”，反對胸無大誌，好逸惡勞的惰性旅遊，提倡理想抱負和愛國為民的積極旅遊。⑽即便登上可得“朝暉夕陰，氣象萬千”之景的嶽陽樓，憂國憂民之心恒存，遂有“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的千古名句。範仲淹以家國為念的旅遊觀在他的旅遊生涯中是一以貫之的。將人文思辯與旅遊觀景並重，範仲淹進一步發展和豐富了旅遊文化的內涵，提升了旅遊文化的價值。
宋代旅遊處在特殊的社會曆史條件下，因此與前代相比沒有那樣恢宏豪邁，放浪形骸，⑾而是更看重格物致知，明理見性。程朱理學以老子之學為架構，出入老釋而反求諸經。這一思潮的開創者周敦頤晚年退居廬山蓮花峰下，麵對生氣勃勃的滿池蓮花，就領略到景物的理趣和致和：“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖……可遠觀而不可褻玩焉。”足見他對道家隱者風範也多所向往。其弟子程頤稱：“自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”更可資證。
二程與周敦頤最初都厭棄世俗生活，傾向於道家。他們出入於老釋之間近十年之久，然後才返回落實到儒家，這個過程正好說明宋明理學為何得以以道家的本體論架構儒家的倫理政治觀從而成為儒道家的。⑿
流風所及，理學的集大成者朱熹亦曾“出入於釋老間十餘年”。朱熹一生足跡遍曆閩、浙、贛、湘四省的名山大川與風景勝地。他的《觀書有感》二首便是由山水之間悟得的治學之道。其一雲“半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”這樣理趣盎然的詩作，皓首窮經的儒子是寫不出來的，實堪與蘇軾的《題西林壁》相與媲美。
理學作為儒道家的合體，統治了中國思想界幾百年。儒家與道家的旅遊觀作為共體中的個體，也得到了有機的融合。這是一個彼此修複的過程。
“老子化胡”與“問奇於名山大川”
自元代以來，旅遊的空間範圍日益廣大，遠遊已成為當時旅遊活動的主流。儒家雖主張近遊，看重近遊，（因為這種短途旅遊既可達到健康身心和陶冶性靈的目的，又可和家人同享天倫之樂。）但也並不是無條件的反對遠遊。按孔子的表述分析推理，父母去世後，兒子遠遊便不受限製，⒀徐霞客就是儒家遠遊史上樹起的一座豐碑。
1219年，應成吉思汗的萬裏之邀，道家一代宗師丘處機以72歲高齡，開辟了道教曆史上域外遠遊的先聲。至其抵達八魯灣行宮晉見成吉思汗時，已是1221年。⒁這次西行丘處機有心實踐“老子化胡”的傳說，企圖打破佛家獨言獨遊西域的局麵，填補道教遊西域的空白，以提高本教聲望。這次西行的結果，雖未達成“老子化胡”的願望，卻打破了六朝以來佛教獨尊西域的局麵，為道教爭得了在西域立足以及對西域的發言權。這次西行雖以傳教為目的，卻為道家旅遊觀向更深層麵的開拓創造了契機。
在中國曆史上，以旅遊著名的首推徐霞客。既未受國家派遣，亦非為宣傳宗教，他的探險精神純粹是以科學研究為目的，以認識大自然為動力。故潘耒在《徐霞客遊記·序》中予以高度評價：“以性靈遊，以軀命遊，亙古以來，一人而已。”
徐霞客少年喪父，與母親感情甚篤。故其早期的旅遊觀尚受儒家“父母在，不遠遊”的思想約束，但徐母深知霞客“大丈夫當朝碧海而暮蒼梧，乃以一隅自限耶！”的抱負，親手為其縫了一頂“遠遊冠”，勉勵他出遊，她說：“誌在四方，男子事也。”（陳函輝《徐霞客墓誌銘》）並對霞客旅遊的價值予以充分的肯定。每當霞客遠遊歸來對母親談起種種曆險情景時，她便讚許地說：“得所未聞如此，其可無憾而須眉矣！”⒂正因為有這樣寬容大度的母親，徐霞客不僅在近遊方麵成績突出，在遠遊上更形成自己獨特的旅遊觀。
母親去世後，霞客更無顧慮，以身許山水，34年如一日。足跡踏遍當時兩京十三省，鋪寫了一條探奇曆險、臨危自樂、曠覽縱橫、結撰至思，寓科學研究於旅遊的遊路。《徐霞客遊記》一書，不僅在中國旅遊史上具有裏程碑的地位，西方地理學界也高度評價這部巨著。英國皇家學會會員李約翰博士曾說：“他的遊記讀來不像17世紀學者所寫的東西，倒像是一位20世紀的野外勘探家所寫的考察記錄。”⒃由此可見，徐霞客的旅遊，不僅遠離書齋，更與大自然融為一體，儒家的旅遊觀在他這裏無疑已獲得了更廣闊的發展空間。
大同與小異
儒道二家在旅遊觀上雖然各有異同，但並不是絕對的對立與互補。道家從誕生伊始，便從儒家那裏吸取了較多元素為己所用，並注重貼近社會下層，廣泛的基礎使其具有了強大的生命力。它同時意識到儒家某些方麵的缺略，竭力完善，過於激烈不免會走到與之相馳的道路上去。在二千多年的發展曆程中，二家互相滲透與彌合，彼此都不能把對方同化。經過長期磨合，卻在許多方麵，尤其是在旅遊觀上，逐漸走到相通的道路上來。
參考文獻：
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⑶張岱年、方克立：《中國文化概論》北京師範大學出版社，1994年版，第85—86頁
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⑸孫榮：《文人壯遊》，華文出版社，1997年版，第2頁
⑹孫榮：《文人壯遊》，華文出版社，1997年版，第8頁
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⑻王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第170—172頁
⑼：孫榮：《文人壯遊》，華文出版社，1997年版，第49頁
⑽⑾：王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第292—293頁
⑿：馮達文：《道—回歸自然》，廣東人民出版社，1996年版，第65頁
⒀喻學才：《中國旅遊文化傳統》，東南大學出版社，1995年版，第65頁
⒁：王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第323—324頁
⒂喻學才：《中國旅遊文化傳統》，東南大學出版社，1995年版，第72—73頁
⒃王淑良：《中國旅遊史》上冊，旅遊教育出版社，1998年版，第350—351頁
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