揭開皮看賈寶玉的心理變態不變態

揭開皮看賈寶玉的心理變態不變態

一

《紅樓夢》雖然描寫賈府的盛衰曆史，而以榮國府為主。而在榮國府之中，又以寶玉為中心，配以“金陵十二釵”，並副以侍妾丫鬟等“十二金釵副冊”二十四美，所以我們討論《紅樓夢》，不能不述寶玉之為人。
寶玉生長於富貴之家，中舉之後，出家為僧。王夢阮、沈瓶庵所共撰的《紅樓夢索隱》，以為是書全為清世祖（順治）與董鄂妃而作，“董鄂妃即秦淮舊妓嫁為冒襄妾之董小宛。清兵南下，為清將所掠，輾轉獻於清世祖，有寵封貴妃，已而夭逝；世祖哀痛至極，乃遁跡五台山為僧”。胡適對此考證，根據孟純蓀的《董小宛考》，謂“小宛生於明天啟四年甲子。清世祖生時，小宛已有十五歲了。若以順治七年入宮，時清世祖方十四歲，而小宛已二十八矣。小宛比世祖年長一倍，何能入宮邀寵”（見三民版《紅樓夢》，饒彬著《紅樓夢考證》）。

餘雖然不同意王、沈的考證，亦不讚成胡適的反對理由。胡適根據順治與小宛的年齡，以為十四歲的男孩絕不會愛上二十八歲的婦女。但世上固有畸戀之事。畸戀多發生於兩性關係不大正常的家庭之中。順治之母即孝莊後有下嫁皇太極（順治父）弟多爾袞的傳說，多爾袞“本稱為皇叔攝政王”，尋又晉為“皇父攝政王”（見蕭一山著《清代通史》卷上）。張蒼水《奇零草》有《建州宮詞》十首，其七雲：“上壽稱為合巹尊，慈寧宮裏爛迎門，春官昨進新儀注，大禮恭逢太後婚。”攝政王死於順治六年，則皇太後與攝政王私通，尋又嫁之，當在順治衝齡之時。順治幼失母愛，及長，愛上年齡較大的婦女，乃是畸戀的普通現象。遠代不談，即以明代言之，明憲宗年十六即位，萬貴妃已三十有五，寵冠後宮，即萬貴妃比憲宗年長一倍以上。此猶就憲宗即位時言之。其實，憲宗在東宮時，萬貴妃已擅寵，即憲宗未誌於學以前，已經愛上了萬貴妃。（《明史》卷一百十三《憲宗後妃各傳》）憲宗為英宗之子，英宗北狩，代宗即位，代宗性忌刻，自己無子，而又深嫉英宗之子，英宗回國，居南宮，不自得，此時與英宗相伴者乃無子之錢後（同上卷一百十三《英宗錢皇後傳》）。憲宗自幼，由於代宗的監視，即與生母（周貴妃，憲宗即位，尊為皇太後）隔離，萬貴妃之能邀寵，至死不衰，亦由於憲宗的畸戀。吾引憲宗與萬貴妃之事，並不是讚成王夢阮、沈瓶庵的考證，而是反對胡適謂“小宛比順治年長一倍，何能入宮邀寵”之說。

寶玉於性欲方麵，似有變態心理。他看到秦鍾“眉清目秀，粉麵朱唇，身材俊俏，舉止風流”（第七回），即動了遐思。他在馮紫英家裏，遇到蔣玉函，“見他嫵媚溫柔，心中十分留戀”，取出玉玦扇墜相贈，蔣玉函亦解下一條大紅汗巾以報（第二十八回）。吾國古代以魁梧奇偉為男子之美，《詩》雲：“猗嗟昌兮，頎而長兮，抑若揚兮，美目揚兮，巧趨蹌兮，射則臧兮。”（《詩經注疏》卷五之三《國風·猗嗟》）這是形容魯莊公之美。子都為古代的美男子，他所以美，美在身體魁梧，孔武有力。鄭伯伐許，他“與穎考叔爭車，穎考叔輈輈以走，子都拔棘（棘戟也）以逐之”（《左傳·隱公十一年》）。“爭車”不對，“拔棘以逐”更不對，但可證明子都的勇敢。魏晉以後，美的觀念就不同了。何晏“動靜粉白不去手，行步顧影”（《魏誌》卷九《曹爽傳》注引《魏略》）。是則此時人士之所謂美，非剛強的美，而是病態的美。衛玠風神秀異，“乘羊車入市，見者皆以為玉人，觀之者傾都”，然“多病體羸”，卒時年僅二十七，“時人謂玠被看殺”（《晉書》卷三十六《衛玠傳》）。降至南朝，凡風貌昳麗的，常見重於朝廷，而侍中之選竟然“後才先貌”（《南齊書》卷三十二王琨等傳論）。由是傅粉施朱就成為膏粱子弟的習氣。顏之推說：“梁朝全盛之時，貴遊子弟……無不熏衣剃麵，傅粉施朱，駕長簷車，跟高齒屐，坐棋子方褥，憑班絲隱囊，列器玩於左右，從容出入，望若神仙。”（《顏氏家訓》第八篇《勉學》）南朝人士以柔弱為美，於是起自“關中之人雄”的北軍，一旦南侵，便勢如破竹，南朝遂至於亡。

寶玉自己也是一個美男子，“麵如傅粉，唇若施脂，轉盼多情，語言若笑。天然一段風韻，全在眉梢；平生萬種情思，悉堆眼角”（第三回）。他有三位女性中表，無不貌美如花，但他不愛“肌骨瑩潤，舉止嫻雅”的薛寶釵（第四回），也不愛“英豪闊大寬宏量”的史湘雲（第五回），而隻愛言語尖刻，胸襟狹隘，多愁多病，肺病已入第三期的林黛玉。此種變態的愛好乃發生於變態心理。

寶玉生於富貴之家，長於娥眉堆裏，日夜接觸的盡是嬌嬈的婦女，環境可以鑄造性癖，因之寶玉的性癖，一言以蔽之，是重女輕男。他說：

女兒是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我見了女兒便清爽；見了男子便覺濁臭逼人！（第二回）

奇怪！奇怪！怎麽這些人，隻一嫁了漢子，染了男人的氣味，就這樣混帳起來，比男人更可殺了！（第七十七回）

他“便料定天地間靈淑之氣隻鍾於女子，男兒們不過是些渣滓濁沫而已。因此，把一切男子都看成濁物，可有可無”（第二十回）。觀寶玉之輕男重女，可知蔡元培之《石頭記索隱》，謂《石頭記》是一本宣揚民族主義的書，“書中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤於漢族名士仕清者寓痛惜之意”（引自三民版《紅樓夢》，饒彬著《紅樓夢考證》），極有問題。何以說呢？清乃“女”真之後，明的皇室則是“漢”人。世多以“漢”指稱男人，最通行的則為“男子漢”一語。《紅樓夢》果是抑清捧明，何以寶玉常常有捧女抑男的思想？“寶玉素日本就懶與士大夫諸男人接談”（第三十六回），這更可證明寶玉如何討厭男子“漢”。換言之，《紅樓夢》果如蔡元培的考證，則《紅樓夢》作者絕不是抑清捧明，反而是抑明捧清。明憲宗有變態性欲，又因口吃，不欲接見大臣，與其交談。自是而後，明代天子多匿居宮中，不見朝臣。（《陔餘叢考》卷十八《有明中葉天子不見群臣》）寶玉長於裙釵堆裏，入則在丫鬟之手，出則唯小廝清客，習以成性，故和明憲宗一樣，深居簡出，懶與士大夫諸男人接談。這樣，更助長了他輕男重女的觀念。

寶玉憎惡士大夫，不欲與之接談。案士大夫階級乃發生於春秋之末，到了戰國，人數愈多。他們或出身於沒落的貴族，或出身於城市的商賈，或出身於農村的地主。單就儒家一派言之，孔子為孔父嘉之後（《史記》卷四十七《孔子世家索隱》），孔父嘉則為宋之司馬（《左傳·桓公二年》），其後裔畏華氏之迫而奔魯，遂為魯人。孔門四科，“受業身通者七十有七人，皆異能之士也”（《史記》卷六十七《仲尼弟子列傳》）。孔子門人有子貢，善貨殖，家累千金；有子華，適齊之時，乘肥馬，衣輕裘；又有子路，衣敝縕袍；複有顏回，一簞食，一瓢飲，居陋巷（同上）。即孔子門人貧富皆有，而形成為士大夫階級。此輩士大夫之富裕的，固可如曾晳“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（同上），作優閑的生活；其貧窮的則入仕途。春秋時代，士大夫人數甚少，求職不難，所以在《論語》一書之中，孔子門人雖有學幹祿的子張（《論語·為政》），而多數均不以出仕為意，甚至如閔子騫者，辭費宰而不就，若必強製其就職，他將遠避於汶水之上（同上《雍也》）。到了戰國，士大夫人數增加，而令他們不能不注意出仕問題。所以在《孟子》一書之中，其門下喜歡問仕，而孟子且以出仕為君子（士大夫）的職業。吾人讀周霄與孟子的對話，即可知之（《孟子注疏》卷六上《滕文公下》）。孟子不但以出仕為士大夫的職業，且以出仕為士大夫救貧之道，故說：“仕非為為貧也，而有時乎為貧。”（同上卷十下《萬章下》）士大夫出仕，目的多在幹祿以救貧，所以寶玉憎惡士大夫而斥之為“祿蠹”（第十九回）。“寶釵輩有時見機勸導，反生起氣來”。並說：

好好的一個清淨潔白女子，也學的釣名沽譽，入了國賊祿鬼之流！這總是前人無故生事，立意造言，原為引導後世的須眉濁物；不想我生不幸，亦且瓊閨繡閣中亦染此風，真真有負天地鍾靈毓秀之德了。（第三十六回）

他本來以甄寶玉為“知己”，及聽到甄寶玉所說的話，又認為“近了祿蠹的舊套”。寶釵問“那甄寶玉果然像你麽”，寶玉道：

相貌倒還是一樣的，隻是言談間看起來，並不知道什麽，不過也是個祿蠹。……他說了半天，並沒個明心見性之談，不過說些什麽“文章經濟”，又說什麽“為忠為孝”。這樣人可不是個祿蠹麽？隻可惜他也生了這樣一個相貌！我想來有了他，我竟要連我這個相貌都不要了！（第一百十五回）

吾國自漢以後，士大夫要想幹祿，必須經過考試。考試之法開始於漢文帝十五年之親策郡國所選舉的賢良，當時所謂選舉是令郡國守相察賢舉能，采毀譽於眾多之論；而所謂考試則注重佐國康時之論，而不尚空言浮文。西漢以後，曆代均稍有變更，簡單言之，唐用詩賦；宋分詩賦與經義以取士。元代取士乃以經義為主，由《四書》內出題，用《朱子章句集注》。所以韓性說：“今之貢舉悉本朱熹私議，為貢舉之文，不知朱氏之學，可乎。”（《元史》卷一百九十《韓性傳》）明興，依元之製，取士專尚經義，由朱注《四書》內命題，文有一定格式，稱為八股，文章不在於窮理，更談不上佐國之言，康時之論。清室開科取士，純依明製。寶玉對此考試方法，極力抨擊。襲人述寶玉之言：“隻除了什麽‘明明德’外就沒書了，都是前人自己混編纂出來的。”（第十九回）寶玉心裏又想：“更有時文八股一道，因平素深惡，說這原非聖賢之製撰，焉能闡發聖賢之奧，不過後人餌名釣祿之階。”（第七十三回）寶玉聽黛玉叫紫鵑“把我的龍井茶給二爺沏一碗，二爺如今念書了，比不得頭裏”，寶玉接著說道：

還提什麽念書？我最厭這些道學話。更可笑的，是八股文章：拿他誆功名，混飯吃，也罷了，還要說代聖賢立言！好些的，不過拿些經書湊搭湊搭罷了；更有一種可笑的，肚子裏原沒有什麽，東拉西扯，弄的牛鬼蛇神，還自以為博奧。這那裏是闡發聖賢的道理！目下老爺口口聲聲叫我學這個，我又不敢違拗，你這會子還提念書呢。（第八十二回）

二



寶玉反對念書，即由反對“祿蠹”而來。葉適說：“今者化天下之人而為士，盡以入官。”（《水心集》卷三《法度總論三》）入官的目的不在於治平，而在於發財，這是寶玉反對祿蠹，因又反對士大夫的原因。吾人觀上述寶玉的見解，可以分析為三點，茲試述之如次：

一是反對《四書》。“明明德”一語出自《大學》，而《大學》與《中庸》本來是《禮記》的一部分，朱子取出，與《論語》、《孟子》合為《四書》，複為之章句集注。案《論》、《孟》兩書乃孔、孟門人記錄其老師的言論及行事。王充說：“案聖賢之言，上下多相違，其文前後多相伐者，世之學者不能知也。”（《論衡》第九卷《問孔篇》）王氏舉孔子對子貢及冉子之言以為證，他說：“子貢問政，子曰：‘足食、足兵，民信之矣。’曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食，自古皆有死，民無信不立。’信最重也。問使治國無食，民餓棄禮義，禮義棄，信安所立？傳曰：‘倉廩實，知禮節，衣食足，知榮辱。’讓生於有餘，爭生於不足。今言‘去食’，信安得成？春秋之時，戰國饑餓，易子而食，析骸而炊，口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩信矣，饑餓棄信，以子為食。孔子教子貢去食存信，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣，去食存信，雖欲為信，信不立矣。子適衛，冉子仆，子曰庶矣哉。曰既庶矣，又何加焉？曰富之。曰既富矣，又何加焉？曰教之。語冉子先富而後教之。教子貢去食而存信，食與富何別，信與教何異，二子殊教，所尚不問，孔子為國，意何定哉？”（同上）莊子說：“孔子行年六十，而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所是之非五十九非也。”（《莊子》第二十七篇《寓言》）後人多不研究那一句話是孔子說在年六十以前，那一句話是孔子說在年六十以後，而致孔子之言不免有前後矛盾之處。至於《大學》、《中庸》兩書之所言，與《論語》矛盾之處甚多。舉一例言之，《論語·為政》謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”。《大學》謂“唯仁人為能愛人，能惡人”，鄭氏注“放去惡人，獨仁人能之，如舜放四罪，而天下感服”。孔穎達疏“既放此蔽賢之人，遠在四夷，是仁人能愛善人，惡不善之人”。《中庸》說“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也”，孔穎達疏“或安而行之，謂無所求為，安靜而行之。或利而行之，謂貪其利益（即愛賞）而行之。或勉強而行之，謂畏懼罪惡（即畏刑），勉力自強而行之”。此即《孝經》第七章《三才》所謂“示之以好惡，而民知禁”，邢昺疏雲：“示有好必賞之令，以引喻之，使其慕而歸善也。示有惡必罰之禁，以懲止之，使其懼而不為也。”此與法家由人性之有好惡，懸刑賞，獎民為善而禁民為惡，又有什麽區別。換句話說，這不是“齊之以刑”麽？朱熹不察《四書》之中，矛盾的思想甚多，乃合之而為之注，所以寶玉才說“都是前人自己混編纂出來的”，“混編纂”三字值得吾人注意。《四書》自元以來，用為取士的工具，固然多係孔孟嘉言，學者均崇之為“道德鐵則”。然而王陽明乃說：“夫學貴得之心，求之心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎。求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎……夫道天下之公道也，學天下之公學也，非朱子所得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也。言之而非，雖同於己，適損於己也。”（《陽明全書》卷二《答羅整庵少宰書》）李卓吾之言更為激烈，他說：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。若必待取足於孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎。”（《李氏焚書》卷一《答耿中丞書》）又說：“夫六經語孟非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之詞，又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子記憶師說，有頭無尾，得前遺後，隨其所見，筆之於書柳宗元說：“或問曰，儒者稱《論語》孔子弟子所記，信乎。曰未然也，孔子弟子曾參最少，少孔子四十六歲。曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也……蓋樂正子春子思之徒與為之耳。”（《柳河東集》卷四《論語辯上篇》）。後學不察，便謂出自聖人之口也。決定目之為經矣，孰知其大半非聖人之言乎。縱出自聖人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以教此一等懵懂弟子，迂闊門徒雲耳。藥醫假病方難定孰是，豈可遽以為萬世之至論乎。”（同上卷三《童心說》）寶玉謂當世之人除“明明德”外，以為別無一本可讀的書，其反對《四書》，已可概見。

二是反對八股。吾國自隋唐以後，純以文詞取人，士之精華果銳者，皆盡瘁於記問詞章聲病帖括之中，其不能得到人才，事之至明。唐時，賈至已言：“間者禮部取人……試學者以帖字為精通，而不窮旨意……考文者以聲病為是非，唯擇浮豔……取士試之小道，不以遠者大者，使幹祿之徒趨馳末術，是誘導之差也。”（《舊唐書》卷一百九十《賈曾傳》）宋時，司馬光亦說：“文辭者乃藝能之一端耳，未足以盡天下之士也。”（《司馬文正公傳家集》卷二十《論舉選狀》）“以言取人，固未足以盡人之才，今之科場，格之以辭賦，又不足以觀言。”（同上卷三十《貢院定奪科場不用詩賦狀》）顧“國家用人之法，非進士及第者，不得美官，非善為詩賦論策者，不得及第”（同上卷三十二《貢院乞逐路取人狀》）。以文辭“進退天下士，不問其賢不肖，雖頑如蹠，苟程試合格，不廢高第；行如顏騫，程試不合格，不免黜落，老死衡宇”（同上卷五十四《起請科場劄子》）。然而“四方之人雖於文藝或有所短，而其餘所長，有益於公家之用者，蓋亦多矣；安可盡加棄斥，使終身不仕邪”（同上卷三十二《貢院乞逐路取人狀》）。元明二代，考試均由朱子所撰《四書章句集注》內命題，但明又定下文章的格式，謂之八股，通謂之製義。《明史》謂為太祖與劉基所創（《明史》卷七十《選舉誌二》），顧炎武則謂始於成化以後（《日知錄》卷十六《試文格式》）。文章不在於窮理，而思想則受朱熹注釋的拘束，所以士人必須記誦章句，而後方能下筆成文。王陽明說：“世之學者章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽……則今之所大患者，豈非記誦詞章之習。”（《陽明全書》卷七《別湛甘泉序》）又說：“世之學者承沿其舉業詞章之習，以荒穢戕伐其心，既與聖人盡心之學相背而馳，日鶩日遠，莫知其所抵極矣。”（同上卷七《重修山陰縣學記》）顧炎武抨擊八股尤力，他說：“八股之害等於焚書，而敗壞人才有甚於鹹陽之郊所坑者但四百六十餘人也。”（《日知錄》卷十六《擬題》）黃梨洲亦謂：“今也……其所以程士者止有科舉之一途，雖使古豪傑之士舍是亦無由而進取之……流俗之人徒見夫二百年以來之功名氣節，一二出於其中，遂以為科目已善，不必他求。不知科目之中既聚此百千萬人，不應功名氣節之士獨不得入。則是功名氣節之士之得科目，非科目之得功名氣節之士也。”（《明夷待訪錄·取士下》）寶玉反對八股，在今日固不足為奇，而在寶玉時代，不失為革命性的見解。

三是反對道學。道學亦稱理學，創於北宋之周敦頤，光大於二程及張載、邵雍，而繼承於朱熹等輩。一般人均謂，朱熹是集道學的大成。餘嚐區別漢宋儒家思想之不同，漢儒注重治平之術，對於人主生活，不甚苛求。賈誼說：“人主之行異布衣，布衣者飾小行，競小廉，以自托於鄉黨裏邑。人主者天下安，社會固不耳……故大人者不怵小廉，不牽小行，故立大便，以成大功。”（《新書》卷一《益壤》）反之，宋儒尤其道學家注重正誠修齊之道，依孟子“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子注疏》卷七下《離婁上》），而主張為政之道以“格君心”為本。如何而格君心之非，道學家對此問題，先假定“人性本善”，而用玄之又玄的觀念以證明性善之說。詳言之，他們由無極，而太極，而陰陽，而五行，而四時，而萬物，用此以說明天人之理。無極大約是指虛空，由虛空之中，發生混然一氣，是之謂太極。太極一動一靜，則生陰陽。陰陽變化，五行生焉，四時行焉。有了五行四時，又加以陰陽二氣之交感，於是化生萬物。“惟人也得其秀而最靈”，所以人性本善。道學如何得此性善的結論？他們以為太極是理，陰陽隻是氣。太極——理未有不善，陰陽——氣有時不能和穆，例如春凋秋榮冬溫夏寒，這樣，在氣的方麵就有善與不善。人類由陽變陰合而產生，陰陽既有乖戾，則人類（包括人君）不免也有邪僻。如何矯正邪僻而為良善？道學家主張變化氣質，懲忿窒欲，遷善改過。窒欲之極，遂由寡欲，進而希望無欲。周濂溪說：“孟子曰養心莫善於寡欲，予謂養心當寡焉以至於無。”如何使欲“寡焉以至於無”？他們主張主靜。道學家主靜之法似受釋氏的影響，主張靜坐。“程子見人靜坐，便歎為善學。朱子教人半日靜坐”（引自梁啟超著《中國近三百年學術史》），蓋靜坐而能“止於所不見”，則“外物不蔽，內欲不萌”。唯由吾人觀之，這不能視為道德行為，不過如小乘佛教那樣，閉室靜坐，以求涅槃圓寂而已。本段所述，除已注明出處外，均根據《近思錄集注》，可參閱拙著《中國政治思想史》及《中國社會政治史》。


三



北宋時代，司馬光已說：“性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言，今之舉人發口秉筆，先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老莊。”（《司馬文正公傳家集》卷四十二《論風俗劄子》）蘇軾亦說：“今之士大夫，仕者莫不談王道，述禮樂，皆欲複三代，追堯舜，終於不可行，而世務因以不舉。學者莫不論天人，推性命，終於不可究，而世教因以不明。自許太高，而措意太廣。太高則無用，太廣則無功。”（《東坡七集·前集》卷二十八《應製舉上兩製書一首》）降至南宋，陳亮與葉適亦加以抨擊。陳亮說：“始悟今世之儒士自以為得正心誠意之學者，皆風痹不知痛癢之人也。舉一世安於君父之讎，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎。”（《龍川文集》卷一《上孝宗皇帝第一書》）“自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人，自托於其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可窮測，以蓋其所無。一藝一能皆以為不足自通於聖人之道也。於是天下之士始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章行義，而曰盡心知性；居官者恥言政事書判，而曰學道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實，則亦終於百事不理而已。”（同上卷十五《送吳允成運幹序》）葉適亦說：“高談者遠述性命，而以功業為可略，精論者妄推天意，而以夷夏為無辨。”（《水心集》卷一《上孝宗皇帝劄子》）而對於道學家之存天理，去人欲之言，認為不切實際。人類有欲，不能否認。先王製民之產，就是要使眾人均能償其所欲。然而人類用物以償欲，欲已償了，又複由物以生欲。政治的目的是使人人得其所欲，而又不妨害別人之欲。孟子雖說“養心莫善於寡欲”，然其對梁惠王論政，亦謂“養生送死無憾，王道之始也”。而對齊宣王更明白說出：“無恒產而有恒心者，唯士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”恒產，物也；恒心，心也。心與物固有密切的關係，饑寒交迫，而尚曰物外也，心內也，人民哪會滿意。（《宋元學案》卷五十四《水心學案上》，不知出自《水心集》哪幾篇）

降至明代，李卓吾攻擊道學，不遺餘力。他說：“彼以為周程張朱者皆口談道德，而心存高位，誌在巨富。既已得高官巨富矣，仍講道德說仁義自若也，又從而嘵嘵然語人曰，我欲厲俗而風世，彼謂敗俗傷世者莫甚於講周程張朱者也。”（《李氏焚書》卷二《又與焦弱侯》）“嗟乎，平居無事隻解打恭作揖，終日匡坐，同於泥塑，以為雜念不起，便是真實大聖大賢人矣……一旦有警，則麵麵相覷，絕無人色。甚至互相推諉，以為能明哲。蓋因國家專用此等輩，故臨時無人可用。”（同上卷四《因記往事》）“夫世之不講道學，而致榮華富貴者不少也，何必講道學而後為富貴之資也。此無他，不待講道學而自富貴者，其人蓋有學有才，有為有守，雖欲不與之富貴而不可得也。夫唯無才無學，若不以講聖人道學之名要之，則終身貧且賤焉，恥矣。此所以必講道學以為取富貴之資也。然則今之無才、無學、無為、無識而欲致大富貴者，斷斷乎不可以不講道學矣。”（《初潭集》卷十一《師友一》）“故世之好名者必講道學，以道學之能起名也。無用者必講道學，以道學之足以欺罔濟用也。欺天罔人者必講道學，以道學之足以售其欺罔之謀也。噫！孔尼父亦一講道學之人耳，豈知其流弊至此乎。”（同上卷二十《師友十·二道學》）李卓吾攻擊道學，近乎謾罵，唯在明末，道學的勢力甚大，一直到清代同光年間尚未小衰。一般儒生讀了“明明德”三字，即以衛道者自居，若問以目的何在，隻是祿蠹而已。梁啟超說：“宋明諸哲之訓所以教人為聖賢也。盡國人而聖賢之，豈非大善，而無如事實上萬不可致……故窮理盡性之談，正誼明道之旨，君子以之自律，而不以責人也。”（《飲冰室文集》之二十八《中國道德之大原》）韓非說：“微妙之言，上智之所難行也。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。”（《韓非子》第四十九篇《五蠹》）道學家用玄之又玄的無極、太極等等概念，希望國人懲忿窒欲，豈但聽者不解，而言者亦不能自圓其說，乃硬拉出孔聖孟軻以作護符。其說無救於國，有害於民，宋代學者老早就知道了。寶玉反對道學，我極同意。

寶玉於曆史方麵，尤其文臣死諫，武臣死戰，認為這隻是沽名釣譽，不足以為訓。但他所注意的是文臣死諫之一事。他與襲人的對話如次：

（寶玉）笑道：“人誰不死？隻要死的好。那些須眉濁物隻聽見‘文死諫’‘武死戰’這二死是大丈夫的名節，便隻管胡鬧起來。那裏知道有昏君方有死諫之臣，隻顧他邀名，猛拚一死，將來置君父於何地？必定有刀兵，方有死戰，他隻顧圖汗馬之功，猛拚一死，將來棄國於何地？”襲人不等說完，便道：“古時候兒這些人，也因出於不得已，他才死啊！”寶玉道：“那武將要是疏謀少略的，他自己無能，白送了性命；這難道也是不得已麽？那文官更不比武官了，他念兩句書，記在心裏，若朝廷少有瑕疵他就胡彈亂諫，邀忠烈之名；倘有不合，濁氣一湧，即時拚死，這難道也是不得已？要知道那朝廷是受命於天，若非聖人，那天也斷斷不把這萬幾重任交代。可知那些死的都是沽名釣譽，並不知君臣的大義。”（第三十六回）

寶玉這一段話，我所讚成的，隻有二三句：“若朝廷少有瑕疵，他就胡彈亂諫，邀忠烈之名。”蘇軾有言：“知為國者，平居必常有忘軀犯顏之士，則臨難庶幾有徇義守死之臣。苟平居尚不能一言，則臨難何以責其死節。”（《東坡七集·續集》卷十一《上神宗皇帝書》）是時王安石秉政，“好人同己，而惡人異己”，“與之同者援引登青雲，與之異者擯斥沉溝壑”，“人之常情，誰不愛富貴而畏刑禍，於是搢紳大夫望風承流，舍是取非。興利除害，名為愛民，其實病民；名為益國，其實傷國”。而且朝廷考課人才，“襲故則無功，出奇則有賞”（《司馬文正公傳家集》卷四十五《應詔言朝政闕失狀》、卷四十六《乞去新法之病民傷國者疏》），於是人臣之躁進者朝呈一策略，暮獻一計劃，花樣百出，人民莫知所從。閉關時代，最多不過引起民眾暴動，朝代隨之更迭；若有外敵窺伺於側，尚可招致國家的滅亡。在這種局勢之下，忠梗之臣何能不苦諫而至於死諫。要是“朝廷少有瑕疵”，而即“胡彈亂諫”，以“邀忠烈之名”，我也和寶玉一樣，大大反對。明代士大夫往往毛舉細故，借以沽名釣譽，而奏章多傷過激，指斥乘輿，則癸辛並舉，彈擊大臣，則共鯀比肩，跡其事實，初不盡然。武宗下詔南巡，蓋欲假巡狩之名，肆其荒遊之欲。群臣恐千騎萬乘，百姓騷驛，爭相諫阻，猶可說也。至於世宗時大禮之議，不過天子個人私事，與國計民生毫無關係，而廷臣竟然伏闕哭爭，至謂“國家養士百五十年，仗節死義，正在今日”（《明史》卷一百九十一《何孟春傳》）。史臣斥其“過激且戇”（同上卷一百九十二楊慎等傳讚），良非虛語。案明代言官往往借端聚訟，逞臆沽名，“然論國事而至於愛名，則將惟其名之可取，而事之得失有所不顧”（同上卷一百八十張寧等傳讚）。此後張居正時奪情之議以及再後三案之爭，均是不必諫而強諫，寶玉反對“文死諫”，當屬此類。李卓吾曾言：“夫暴虐之君淫刑以逞，諫又烏能入也。早知其不可諫，即引身而退者上也。不可諫而必諫，諫之而不聽乃去者次也。若夫不聽複諫，諫而以死，癡也。何也？君臣之義交也，士為知己死，彼無道之君曷嚐以國士遇我也。然此直雲癡耳，未甚害也，猶可以為世鑒也。若乃其君非暴，而故誣之為暴，無所用諫，而故欲以強諫，此非以其君父為要名之資，以為吾他日終南之捷徑乎。若而人者設遇龍逢比幹之主，雖賞之使諫，吾知其必不敢諫矣。故吾因是而有感於當今之世也。”（《初潭集》卷二十四《君臣四·五癡臣》）“昔者，齊宣王問卿”，孟子分之為兩種：一是貴戚之卿，“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位”；二是異姓之卿，“君有過則諫，反複之而不聽，則去”（《孟子注疏》卷十下《萬章下》）。古代常以君父並稱，君父二字合為一語，不知始自何時，莫非是始自道學流行之後？然而父子之情固與君臣之道有別，父子的關係是天然的，君臣的關係是人為的。凡事物由天然而發生的，不能毀，亦不宜毀。至於人為事物，在必要時，能毀，亦宜毀。就諫諍言之，《禮》雲：“為人臣之禮不顯諫，三諫而不聽，則去之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”（《禮記注疏》卷五《曲禮下》）明代大臣以事親之禮事君，或廷杖，或下獄而死，這豈可謂為忠？謂之癡臣，可也。再進一步觀之，亂臣與賊子絕不相同，賊子之可殺，乃無所逃於天地之間。亂臣是否可殺，則要看人主之行為。孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）即君以禮待臣，而後臣才以忠報君。孟子之言，更見明顯，他說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人，君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子注疏》卷八上《離婁下》）臣既視君如寇讎，則君有大過，何必諫？而為了保護民眾的安全，革命可也。“禮時為大，順次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。”（《禮記注疏》卷二十三《禮器》）即孔子雖稱堯舜之禪讓，亦甚讚成湯武的革命。柳宗元說：“漢之失德久矣……曹丕之父攘禍以立強，積三十餘年，天下之主，曹氏而已，無漢之思也。丕嗣而禪，天下得之以為晚，何以異夫舜禹之事也。”（《柳河東集》卷二十《舜禹之事》）即由柳宗元觀之，禪讓與篡奪相去無幾。曹丕得到帝位，與堯之禪舜，舜之禪禹，殆無不同。何況湯武之伐桀紂，動師十萬，血流漂杵，而後人美稱之為革命，順乎天而應乎人。魏之代漢，卻無用兵動武之事。到底孰有利於百姓？王船山說：“天下者非一姓之私也。興亡之修短有恒數，苟易姓而無原野流血之慘，則輕授他人而民不病。魏之授晉，上雖逆而下固安，無乃不可乎？”（《讀通鑒論》卷十一《晉泰始元年》）李卓吾之言稍嫌偏激，然亦有些道理。他說：“孟子曰社稷為重，君為輕。信斯言也，道（馮道）知之矣。夫社者所以安民也，稷者所以養民也。民得安養而後君臣之責始盡。君不能安養斯民，而臣獨為之安養，而後馮道之責始盡。今觀五季相禪，潛移默奪，縱有兵革，不聞爭城。五十年間，雖曆四姓，事一十二君，並耶律契丹等，而百姓卒免鋒鏑之苦者，道務安養之力也。”（《李氏藏書》卷六十《馮道》）餘引了許多先哲的話，不過證明寶玉謂“文死諫”隻是沽名釣譽。但寶玉隻勸人臣不要作“癡臣”，未能更進一步，發表革命的思想，此即寶玉所以為寶玉，不能與古代思想家相比。



【作者】薩孟武