名與實的天平——“詭辯”的名家
在諸子百家當中，有一家也許今天並不為很多人所熟知，偏巧這一家的名稱還是“名家”。當然，在戰國時，名家確是很有名的，但經過曆史的變遷，尤其在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，名家和墨家等許多曾經爭鳴一時的顯學一起，逐漸成為了“隱學”。
其實名家的“名”，並不是著名的意思，而是指“名實”中的名。名與實的邏輯關係，便是名家的主要論題了。然而，這貌似還不能上升到意識與存在關係的高度上，因為“名”畢竟離意識還差一些，它隻是意識中的概念。就好比，一個人的名字是他的“名”，而這個人則是他的“實”。也許這麽比喻並不是非常恰當，但名實本身也是很複雜的——名家在名實關係上，取儒家之“名”、墨家之“實”。這便涉及到了孔子、荀子提出來的“正名”，以及墨子提出的“名實並舉”。這些內容在其他章節中會有所提及，這裏不提也罷。
不過，提到名家的“名”，不妨再提一下“刑名之學”。人們看到“刑名”，腦海中第一個想到的總會是法家。那麽，名家和刑名之學又會有什麽關係呢？不錯，刑名有一條意思確實和刑罰、刑律相關，但也並非所有的“xíng名”都是“刑名”，如果那個“xíng”是“形”字，是不是就和名家的“名實”比較貼近了呢？至少是相同的話題了。有時我們可能會看到“名家的刑名之學”的說法，其實，那多半指的是所謂“形名”吧，其中的“刑”很大程度上可能是個通假字，或者有時是錯別字（二者的區別，一方麵在於古今，另一方麵，則是在於有意與無意）。但名家和法家也不是一點關係也沒有，畢竟先秦諸子各家的學說，偶爾某些方麵還是相通的。
名家既以討論名實、形名的邏輯關係為己任，可以說，他們也算是人類研究邏輯學的先驅了，現代學者胡適就以名家為邏輯學的派別。不過古人還不曉得“邏輯”這個詞，當然更不懂什麽邏輯學了，因此他們對名家的解釋便偏於實際。《漢書·藝文誌》中說：“名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之，則苟鉤鈲鋠析亂而已。”初看起來，實在想不到名家和禮官會有什麽聯係，不過，琢磨一下，便越發覺得名家和古時的禮官很相像——禮是有差別的、因人而異的行為規範，名位決定了禮數，禮官討論名位，也是為了服務於朝廷中“禮”的需要。談及名位，便也牽扯到了討論名實，隻不過，名家研究的課題，著實比禮官要高深得多。然而說名家大約源於禮官，卻也隻能停留於大約了，因為發展到成熟階段的名家，其代表人物公孫龍、惠施、鄧析等人，應該都不是禮官。當然，關於他們，我們下文還會提到。
名家討論名實關係的結果，除了使他們成為邏輯學的先驅外，便是副作用的那一麵了——討論嘛，自然難免要辯論的，人一旦辯論起來，往往要用些辯論的技巧。因此，辯論的話題並不總是真正正確的那一方能夠獲勝。總覺得公孫龍堅持說白馬不是馬，除卻他對自己論題的信念，還有一小部分是他下定了決心和大家一反到底的因素。名家都很能辯論，也都很會辯論。當然了，在戰國時期，辯論是一個風尚，不僅僅是縱橫家，諸子中隨便拉出來一位，也都是辯論的高手。譬如孟夫子自言“予豈好辯哉？予不得已也”，其實這還是在辯。而名家的辯和別人不是很一樣，他們貌似走上了詭辯的“歧途”。
寫到這裏，我們總算呼應了題目的“詭辯”，但名家究竟是怎樣詭辯的，相信看完下麵的具體介紹，您也許會有所了解。
一、合同異的惠施
傳說，惠施“多方，其書五車”，不過據學者研究，惠施的書應該多數屬於藏書，而非他親著。其實，即使這些書不是他所寫，也足以說明惠施是個博學多才的人了。在當時，想要讀書並不像今天這麽方便，是以惠施學富五車（這個成語就是由此而來），足以誇耀一時。
看來惠施當真不同凡響，一上來便弄出個成語，順便還做了個博學的典範。不過，惠施更有名的，還不是他那五車的書，而是他和他的朋友莊子的論辯。但“遺憾”的是，作為以論辯為長的名家惠施，在莊子身上卻無法占得便宜，就《莊子》中寫到的幾次論辯看來，貌似惠施總是大敗而歸。不過，《莊子》既然成書於莊子與莊子後學之手，當然存在一個天然的偏向，畢竟他們選用的辯論，是要能夠服務每一篇文章題目的道家論題——莊子當然能勝出了。而《莊子》中沒有記下來的，如今我們也無從考證了，這裏惠子隻能吃個啞巴虧。
惠施與莊子最有名的論辯，是那次“魚之樂”的題目：
莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：“儵魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”
莊子與惠子即使在觀魚的時候，也不忘了辯上一辯。莊子認為魚自*由自在地在水中遊，其樂也融融。這本是很普通的一句話，就好比魯迅*先生筆下那位《故鄉》的少爺，在院中仰望天空的飛鳥時，也會很自然的認為它很快樂一樣。但惠子卻敏銳的發現這句話大有辯論的潛質，因為莊子不是魚，不能知道魚的感受。然而莊子的回答，妙就妙在，他沒有從自己不是魚的問題上入手，而是將惠子的論證方法推移回去，以彼之道還施彼身——“你也不是我，你又怎麽曉得我不知道魚的快樂？”我相信，很多人哪怕能過得了第一句問話的關隘，第二句話也多數抵擋不住而敗下陣來，然而惠子此時則發揮了辯論的才能。他說：“我不是你，當然不曉得你的想法了；但你本來也不是魚，那麽你無法知道魚們的快樂，也是很明顯的。”事實上，我覺得，隻作為一次論辯的話，那麽到此時惠子已經贏了，下麵莊子“你說‘你怎麽知道魚是快樂的’，說明你本來知道我理解魚的快樂，而又拿這個來問我……”雲雲，雖然看似勝利，但著實失去了說“子非我”時的氣勢與風采，頗似無話可說的強詞奪理。但是，沒有下文了，以惠施的脾氣，應該不會就此罷“口”吧？不過，我們也不必在此花太多筆墨，莊子與惠子的其他辯論，也不必一一提及，至於惠施去世後莊子失落的慨歎，那更是後話了。
其實，名家中的名家惠施（後名家非前名家，前者是學術派別，後者則指的是著名的人物），還曾經做過魏國的丞相。那一年——是哪年呢？我也不曉得，但大約是在發生於公元前341年的齊魏馬陵之戰以後的幾年，惠施在《戰國策》中登場了。而後惠施在魏國也確實發揮了不小的作用，直到離開秦國的張儀來到魏國。盡管惠施以能辯而著稱，但還是被真正巧舌如簧的縱橫家張儀擠回了他的“祖國”宋國。不過，不用多久，張儀又回到了秦，而惠施也回到了魏。惠施在史書上最後的身影，還是留在了魏，或者說，是留在了出使趙國的事件中，此後，當初那位外出隨從“多者數百乘，步者數百人；少者數十乘，步者數十人”的惠施，再也沒有出現過。
惠施提出的曆物十事，可以從物理角度來分析，事實上，也的確可以看作分析物理的十個命題——插句題外話，我們提起古時的物理研究，可能更多想到的是古希臘的亞裏士多德等大師，但幾乎同時期的東方，在戰國烽火狼煙滾滾之中，一位生平隻能被後人勾勒一個大致輪廓的智者，卻用著東方的思辨思維，思考著很宏觀的物理問題，我們作為東方文明的傳人，還是有必要對此了解一些的。當然，似乎沒有人拿惠施和亞裏士多德去比較，不過倒是有學者將後麵提到的公孫龍稱為東方的“亞裏士多德”。
《莊子》中寫到的這段話，我們還要將它分成十個層次，一層即一個命題：⑴、“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”⑵、“無厚不可積也，其大千裏。”⑶、“天與地卑，山與澤平。”⑷、“日方中方睨，物方生方死。”⑸、“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”⑹、“南方無窮而有窮。”⑺、“今日適越而昔來。”⑻、“連環可解也。”⑼、“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”⑽、“泛愛萬物，天地一體也。”
雖說是十個論題，但它們並非各不相關，比如要理解第五個論題的意思，少不了聯係前後題目的意思。但把十個論題分開，又都可以獨立成題。其中，第一個論題從整體說明了“合同異”的範圍，是從包含一切、無窮無盡的最大，到不可分割、中無一物的最小。而從第二到第四、從第六到第九的論題，則有點像舉例說明，同時也是“合同異”的幾個具體體現.譬如說天和地一樣低，高山與水麵一樣平，這貌似瘋話，但視角隻要足夠遠，那麽這句話是沒有錯的。顯微鏡下人的皮膚，其實也正如群山溝壑一般，但站在遠處看，皮膚卻平整的很。至於其他例子，各有不同，卻也都體現了“合同異”的思想，而且理解起來並不很難，因此不作解釋了。比較重要的，是說明“合同異”層次或分類的第五個論題，和總結“合同異”內涵的第十個論題。第五個論題要表達的意思，大致是：同一類中的大物和小物之間同、異並存，這是“小同異”；任何不同事物之間又有同有異，這才是更重要的“大同異”。而“泛愛萬物，天地一體也”，則不能看成是簡單的博愛——“兼愛”那是墨子的題目。第十個論題說的是人們要普遍愛好萬物，對萬物要有廣泛的興趣，因為天地是統一的一體。
惠子的哲*學，不是把同異之間的界限簡單劃掉，而是注重變化的過程，但是他的哲*學放到今天，便缺乏嚴謹了。因為，惠施雖然注意到了事物是能夠變化的，卻忘記了一個最重要的地方——論題成立的前提。在一定條件下，說高山和水麵一樣平才是正確的，否則便明顯是胡說八道了。既然惠施沒有提這個前提，那麽他的哲學便是唯*心主義。
本節介紹的惠施，是模糊了同異的區別，而下一節介紹的公孫龍，則是將事物的特性分的特別清楚，甚至是格格不入，因此他得出了一個正常人一眼看見便覺得可笑而荒謬的論題：白馬不是馬。
二、“離堅白”的公孫龍
在兩千多年前，在大家都以為白馬理所當然的是馬的時候，一個人高聲說道：“白馬不是馬！”
“白馬非馬”論從此成為一個十分重要的名家論題，提出本論題的公孫龍，與惠施分屬兩派，惠子是“合同異”，公孫龍是“離堅白”。“合同異”簡單概括是將同異合並，“離堅白”則是將事物不同屬性分別開來。公孫龍的觀點，幾乎都存於《公孫龍子》中，下麵這一篇，便是著名的《白馬論》：
“白*馬非馬，可乎？”
曰：“可。”
曰：“何哉？”曰：“馬者，所以命*形也。白者，所以命*色也。命*色者，非命*形也，故曰白馬非馬。”
曰：“有白馬，不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白之非馬，何也？”
曰：“求馬，黃、黑馬皆可致。求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。”
曰：“以馬之有*色為非馬，天下非有無色之馬也。天下無馬，可乎？”
曰：“馬固有*色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也；馬與白馬也，故曰：白馬非馬也。”
曰：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，複名白馬，是相與以不相與為名，未可。故曰：白馬非馬，未可。”
曰：“以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？”曰：“未可。”曰：“以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也。異黃馬於馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬；此飛者入池，而棺槨異處；此天下之悖言亂辭也。”
曰：“有白馬，不可謂無馬者，離白之謂也。是離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬。故其為有馬也，不可以謂馬馬也。”
曰：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言定所白也。定所白者，非白也。馬者無去取於色，故黃、黑皆所以應。白馬者，有去取於色，黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也。故曰：白馬非馬。”
看完之後，最深切的感觸，便是一句話：白馬不是馬。
可是，既然公孫龍駁了“白馬是馬”這個默認事實，那麽白馬已經不是馬了，可它又能是什麽呢？答案是：白馬。然而按照公孫龍的邏輯，將之推廣到其他事物上，比如人的身上，那麽男人不是人，女人也不是人，世界上便沒有人了。這個觀點當然是錯誤的，但挑戰公孫龍的那個人卻無法將公孫龍駁倒，隻好鬱悶的“默認”公孫龍的“白馬非馬論”。
事實上，與公孫龍辯論的人，並不是一般人物——孔穿，是孔子的後人。那一年，孔穿在戰國四公子中趙國平原君的家裏與公孫龍相遇，就白馬究竟是不是馬的問題展開討論。可惜，溫良恭儉讓的儒士，總是說不過名家最著名的代表人物公孫龍。然而，我們也不必責怪孔穿，他已經盡力了，而且通過幾次沒有成功的反駁來看，他的辯才也是相當了得，奈何遇到一位詭辯的人，運用一些辯論技巧，再“胡攪蠻纏”一通，便“故曰：白馬非馬”了。
辯勝孔穿，公孫龍確實比較得意，由此展現了他“詭辭數萬（揚雄《法言·吾子》中語）”的本領，按《人物誌》中的說法，便是“一朝而服千人”。但公孫龍的白馬非馬終於還是站不住腳的。在他的晚年時期，戰國時期著名的縱橫家鄒衍來到趙國，在平原君的安排下與公孫龍依舊討論那個白馬的題目，結果當然是以辯論為自己正職的縱橫家鄒衍獲勝了，由此可見，詭辯到底不如雄辯有根基。從此，公孫龍便走上了下坡路，最後不知所終。和惠施相比，公孫龍可以說是不幸的了，一個詭辯的人才以失敗告終，並以不明不白的不知所終來謝幕，未免太過難堪，平原君後來一定很後悔。但公孫龍“白馬非馬”的謬論，還是作為曆史的閃光點而流傳了下來。
拋開唯*物主義、唯*心主義等標準，“白馬非馬”論對人有著別樣的哲學思辯的啟發，從內涵、外延上揭示了概念的種屬差異關係。這裏有必要解釋一下種屬概念——種概念是下位概念，與上位概念的屬概念相對，比如學校和高中，其中高中便是種概念。“白馬非馬”，分清了種概念和屬概念在質和量上各自的規定性，對古代邏輯學的貢獻很大。然而，對這一觀點致命的一擊便是，它忽略了同一性自身也包含著差異性，將邏輯思路帶上了“形*而上*學（這本是道家的一個詞語，後來幾乎被我們拿來用做“死板”的代名詞）”的道路。
《白馬論》自是體現公孫龍思想的重要一篇，但僅僅以此來判斷公孫的哲學思想、世界觀和人生觀，還是遠遠不夠的。《公孫龍子》中真正的語言哲學總綱是《指物論》，其中有公孫龍的全部世界*觀；下麵一篇《通變論》則闡述了他的變化觀和方法論；《堅白論》的“堅白石二”觀點，後來被用作為公孫龍這一派的派名“離堅白”；而提出名實觀的《名實論》，則可以拿來當作公孫龍哲學的提綱和緒論。另外，《公孫龍子》現存六篇中還有一篇《跡府》，相當於公孫龍的一個小的傳略，因此今人了解公龍孫，便比了解惠施多少方便了些。
在公孫龍提出來各式稀奇古怪的論題中，“離堅白”非常有名，僅次於“白馬非馬”。可是，離堅白又是什麽意思呢？
“堅、白、石、三，可乎？”
曰：“不可。”
曰：“二可乎？”
曰：“可。”
曰：“何哉？”
曰：“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。”
曰：“得其所白，不可謂無白。得其所堅，不可謂無堅。而之石也，之於然，非三也？”
曰：“視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅。得其堅也，無白。”
曰：“天下無白，不可以視石。天下無堅，不可以謂石。堅白石不相外，藏*三，可乎？”
曰：“有自*藏*也，非*藏*而*藏*也。”
曰：“其白也，其堅也，而石必得以相盛盈，其自*藏*奈何？”
曰：“得其白，得其堅，見與不見離。不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏*也。”
曰：“石之白，石之堅，見與不見，二與三，若廣修而相盈也，其非舉乎。”
曰：“物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？”
曰：“循石，非彼無石，非石無所取乎白。（堅、白）石不相離者固乎。然其無已。”
曰：“於石一也，堅白二也，而在於石。故有知焉；有不知焉，有見焉，有不見焉。故知與不知相與離，見與不見相與藏。藏*故，孰謂之不離？”
曰：“目不能堅，手不能白。不可謂無堅，不可謂無白。其異任也，其無以代也。堅白域於石，惡乎離？”
曰：“堅未與石為堅，而物兼。未與物為兼，而堅必堅─其不堅石、物而堅。天下未有若堅而堅*藏。”
“白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉，黃黑與之然。”
“石其無有，惡取堅白石乎？故離也。離也者，因是。”
“力與知，果不若因是。且猶白以目見，目以火見，而火不見。則火與目不見而神見。神不見，而見離。”
“堅以手，而手以捶，是捶與手知而不知。而神與不知。神乎，是之謂離焉。”
“離也者天下，故獨而正。”
公孫龍在這裏，將石頭的堅與白分別開來，提出“堅白石二”。他認為，堅、白可以離開具體的石頭而獨立於物外，這一點當然是不對的，但他關於石頭不同屬性的認識，則是正確的。石頭的堅與白確實是需要人來感受兩次才能發現的特點。不過，公孫龍太強調感官的局限性了，而沒有注意感性認識與理性認識的辯證關係，不能統一兩個不同的簡單判斷，令共性脫離了個性，一般脫離了個別。簡單說，就是分的太嚴格了，切斷了各自的聯係，和模糊其區別一樣有誤——過猶不及，這二者一個是過了，一個是不及。
這裏插一句，提到邏輯學，忽然想起了墨子。在諸子百家的著作當中，《墨子》的思維以邏輯性最嚴密而著稱，但《墨子》的文采又是公認的比較差一點的。把墨家的墨辯和名家的詭辯聯係起來，我們可以看到在那個百家爭鳴的時候，我們的祖先便已涉足邏輯學領域，不由得感歎一聲：祖先的智慧啊……
公孫龍後來被人稱作詭辯的大家，《戰國策》引蘇秦的話：“夫刑名之家，皆白馬非馬也已。”可見公孫龍白馬論的影響，也可見公孫龍自己本身的影響了。然而由於一是前麵他那些在當時還不為人所理解的觀點作怪，二也是因為語言的多義性與易發生歧義，使他的觀點及思維以詭辯的姿態呈現出來。其實，這種現象十分普遍，初期邏輯學幾乎都是如此。公孫龍為中國古代的邏輯學做出了很大的貢獻，考慮到他所處的年代，我們不能過多苛責公孫龍觀點中不完善的地方，畢竟他是中國在邏輯學方麵走在前麵的吃螃蟹的人。
三、名家其他代表人物
名家除了惠施與公孫龍，還有其他代表人物，其中比較有名的，比如鄧析、尹*文、田巴、桓團等人。對了，法*家中言*勢*一派的慎*到，也曾被歸入到名家中來，不過，感覺慎到還是回到法*家中比較好，法*家理論的法、術、勢三種流派，慎到是其中一派，少了他，法*家的鼎便少了一足，韓非子所謂的集大成也無從談起了。
在上麵所到的尹文、田巴、桓團中，桓團和公孫龍曾經在《莊子》中並列過，但要尋找更多的言行記載，便沒有了；田巴是齊國都城臨淄稷下學宮之客，但據傳說，他敗在了年才十二的後來“義不帝秦”的魯連手中，看來前途甚憂；尹文也在稷下呆過，他與宋鈃一起，被後人稱為“宋尹學派”，以寬、恕為總原則，見侮不辱，貌似有點類似唐代婁師德的“唾麵自幹”。但與鄧析相比，他們的知名度、重要性相形而言就稍微差一點，因此在這裏，我們著重介紹一下鄧析。
想必大家知道《呂氏春秋·離謂》中的這個故事吧：
洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者。富人請贖之，其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：“安之。人必莫之賣矣。”得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：“安之。此必無所更買矣。”
就是說，有一戶人家得到了一個溺水身亡者的屍體，可是卻不肯低價賣給買家（這種買賣可不常見），在二者僵持的時候，他們先後找鄧析幫助他們出主意。鄧析給買家出主意說：“不必著急，沒有人會去買這個屍體的。”轉回來又給憂慮的賣家說道：“不必著急，除了你這裏，他在哪也買不著這個屍體。”
這兩家後來有沒有一直拖下去，那就不得而知了，但這是鄧析子“*操*兩可之說，設無窮之辭”的一件典型事例，有時人們也稱之為“兩可說”。寫作《呂氏春秋》這一篇的作者，在這件事的後麵還發了一通感慨：“夫傷忠臣者，有似於此也。”他很看不慣鄧析的這種做法，甚至還聯想到忠臣便是死於鄧析這類人物的口舌之上。
關於鄧析的人品，不好多說什麽，但鄧析自己命運也是很慘的，比公孫龍要可憐得多。按《呂氏春秋》：“……鄭國大亂，民口歡嘩，子產患之，於是殺鄧析而戮之”。而按《左傳》：“鄭駟顓殺鄧析而用其《竹刑》。”兩處有矛盾，雖說《左傳》比《呂氏春秋》史料價值更大，但也不能忽視後者的記載，因為《列子》中也寫有“子產殺鄧析”的字眼。那麽，到底是誰*殺*的鄧析呢，有人傾向於子產，也有很多傾向於是駟顓下了“毒*手”。總之，鄧析最後是*被*殺*了，比公孫龍的黯然離去還要淒涼。
就如同慎到也會被編成名家一樣，鄧析有時也被歸入法*家。這時也就不難理解，為什麽總會有人說“名家的刑名之學”雲雲，貌似二者的聯係還是很緊密的，但作為名家，還是說“形名”更為準確吧。鄧析偶爾被歸到法家的檔*案中，也是有來由的，他為鄭國製定的法律及改革措施，基本有這幾項：作封洫，立謗政，製參辟，鑄刑書。一般這樣的人物，確實歸入法*家的概率比較大，但結合鄧析子的實際，現在也有些人認為他是法*家和名家的共同開創者。這話並不過分。作為身處春秋時期的鄭國大夫，時間上的確比惠施、公孫龍等人要早一些，算是開風氣不為先的人物。然而鄧析子畢竟不如公孫龍和惠施那樣留下了“合同異”、“離堅白”的論題，他的那個“兩可論”，著實是毀譽參半，人們提起來大多是一副無語問蒼天的表情。然而，我在看《鄧析子》的時候，對其中這句話比較感興趣：
夫水濁則無掉尾之魚，政苛則無逸樂之士。
初看時沒仔細琢磨，以為和“水至清則無魚、人至察則無徒”類似，但仔細觀察下，這才發現原來鄧析是主張水要清些的。看來魚還真是不好辦，太清的水會被人看到，所以要躲；濁水又不適宜生存，一碰上濁水就要掉尾重新找路。其實這兩句話，各自有其道理，所以綜合起來，對於魚來講，還是偏於中性的不清不濁的水比較好。——當然，這句話，對於討論名家而言，算是題外話了吧。
鄧析製定的政令，於民是有利的，然而卻不為舊勢力所容。從這點來說，鄧析確實像是商鞅等人的先鋒，但商鞅死後秦的製度保留了下來；而鄭國則隨著時間一點點靠近戰國，而一步步走向死亡。當韓國軍隊圍住新鄭的時候，這個西周最後立國的鄭國，便拱手交出了幾百年的國都。不進則退，是自古以來的真理，對於名家也是一樣。當名家再也沒有新的論題提出來的時候，它成為隱學也是曆史的必然。
結語：
如果說鄧析開啟了名家學派的源頭，田巴、尹文、桓團等人使名家不斷向前發展，那麽惠施、公孫龍二人，則是使名家發展到頂峰的代表人物。可是，此後呢？當公孫龍這位名家中的大家默默的退出曆史舞台，是誰接替了他的位置？抑或沒有？……那麽，最後一位名家又會是誰呢？
在公孫龍之後，名家確實沒有能夠與他及惠施相比的盟主級人物了。如果按《漢書·藝文誌》的說法，曾有一位名叫黃疵的秦朝博士，寫過一部《黃公》，而且他還曾寫過歌詩。想來，在秦那個文學藝術幾乎絕滅的朝代，這些歌詩也早都亡佚了。這是見於史籍中年代最晚的一位榜上有名的名家了。事實上，處在戰國末期的毛公、公孫龍，想來也不會比由戰國而入秦的黃疵年長太多——秦朝不算滅亡東周的那段時間，統一天下總共才十幾年，如果黃疵是秦統一的那年出生，即使在秦朝滅亡的時候，也不過十五歲，這個年齡，也許不夠他拿來使自己成為《漢書·藝文誌》中的名家人物，因此黃疵必定是由戰國而入秦的。但此後，成為了隱學的名家，便幾乎從人們的視線中消失了，隻有在提起莊子的時候，人們才會想起有個曾經擔心莊子搶自己相位、每每辯論總輸於人的惠施；在撫摸自己的坐騎或看別人乘馬時，可能才會想到曾有個說白馬不是馬的公孫龍……
然而，隱學並不等於被遺忘，除了前人對《鄧子》、和《公孫龍子》的注解，除了今人對名家的研究逐步深入，名家還被介紹給了世界——不過，在名家名稱的翻譯上，有個比較好玩的事情：名家譯成英文時，有時譯作詭辯家的“sophists”，有時譯作邏輯學家“logicians”，還有人譯為辯證家“dialecticians”。詭辯家、邏輯學家與辯證家都有相同點，但具體起來就很不一樣。名家與他們都有著關係，翻譯成哪一個都可以。但不論如何，名家也不會介意的——名與實在他們的眼中，應該更注重實吧？
以上便是關於名家的具體介紹內容，限於篇幅無法展開太多，其中有一點比較遺憾，名家詭辯的風采還沒有盡展，不過，公孫龍的《白馬論》已經大體體現了名家詭辯的一斑。事實上，本篇對名家的介紹，也隻是管窺一班，如果您由此對名家產生興趣，那麽請您讀一讀關於名家的更多資料，看一看這隻“豹”的全貌，相信您會收獲更多。
在諸子百家當中，有一家也許今天並不為很多人所熟知，偏巧這一家的名稱還是“名家”。當然，在戰國時，名家確是很有名的，但經過曆史的變遷，尤其在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，名家和墨家等許多曾經爭鳴一時的顯學一起，逐漸成為了“隱學”。
其實名家的“名”，並不是著名的意思，而是指“名實”中的名。名與實的邏輯關係，便是名家的主要論題了。然而，這貌似還不能上升到意識與存在關係的高度上，因為“名”畢竟離意識還差一些，它隻是意識中的概念。就好比，一個人的名字是他的“名”，而這個人則是他的“實”。也許這麽比喻並不是非常恰當，但名實本身也是很複雜的——名家在名實關係上，取儒家之“名”、墨家之“實”。這便涉及到了孔子、荀子提出來的“正名”，以及墨子提出的“名實並舉”。這些內容在其他章節中會有所提及，這裏不提也罷。
不過，提到名家的“名”，不妨再提一下“刑名之學”。人們看到“刑名”，腦海中第一個想到的總會是法家。那麽，名家和刑名之學又會有什麽關係呢？不錯，刑名有一條意思確實和刑罰、刑律相關，但也並非所有的“xíng名”都是“刑名”，如果那個“xíng”是“形”字，是不是就和名家的“名實”比較貼近了呢？至少是相同的話題了。有時我們可能會看到“名家的刑名之學”的說法，其實，那多半指的是所謂“形名”吧，其中的“刑”很大程度上可能是個通假字，或者有時是錯別字（二者的區別，一方麵在於古今，另一方麵，則是在於有意與無意）。但名家和法家也不是一點關係也沒有，畢竟先秦諸子各家的學說，偶爾某些方麵還是相通的。
名家既以討論名實、形名的邏輯關係為己任，可以說，他們也算是人類研究邏輯學的先驅了，現代學者胡適就以名家為邏輯學的派別。不過古人還不曉得“邏輯”這個詞，當然更不懂什麽邏輯學了，因此他們對名家的解釋便偏於實際。《漢書·藝文誌》中說：“名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。及譥者為之，則苟鉤鈲鋠析亂而已。”初看起來，實在想不到名家和禮官會有什麽聯係，不過，琢磨一下，便越發覺得名家和古時的禮官很相像——禮是有差別的、因人而異的行為規範，名位決定了禮數，禮官討論名位，也是為了服務於朝廷中“禮”的需要。談及名位，便也牽扯到了討論名實，隻不過，名家研究的課題，著實比禮官要高深得多。然而說名家大約源於禮官，卻也隻能停留於大約了，因為發展到成熟階段的名家，其代表人物公孫龍、惠施、鄧析等人，應該都不是禮官。當然，關於他們，我們下文還會提到。
名家討論名實關係的結果，除了使他們成為邏輯學的先驅外，便是副作用的那一麵了——討論嘛，自然難免要辯論的，人一旦辯論起來，往往要用些辯論的技巧。因此，辯論的話題並不總是真正正確的那一方能夠獲勝。總覺得公孫龍堅持說白馬不是馬，除卻他對自己論題的信念，還有一小部分是他下定了決心和大家一反到底的因素。名家都很能辯論，也都很會辯論。當然了，在戰國時期，辯論是一個風尚，不僅僅是縱橫家，諸子中隨便拉出來一位，也都是辯論的高手。譬如孟夫子自言“予豈好辯哉？予不得已也”，其實這還是在辯。而名家的辯和別人不是很一樣，他們貌似走上了詭辯的“歧途”。
寫到這裏，我們總算呼應了題目的“詭辯”，但名家究竟是怎樣詭辯的，相信看完下麵的具體介紹，您也許會有所了解。
一、合同異的惠施
傳說，惠施“多方，其書五車”，不過據學者研究，惠施的書應該多數屬於藏書，而非他親著。其實，即使這些書不是他所寫，也足以說明惠施是個博學多才的人了。在當時，想要讀書並不像今天這麽方便，是以惠施學富五車（這個成語就是由此而來），足以誇耀一時。
看來惠施當真不同凡響，一上來便弄出個成語，順便還做了個博學的典範。不過，惠施更有名的，還不是他那五車的書，而是他和他的朋友莊子的論辯。但“遺憾”的是，作為以論辯為長的名家惠施，在莊子身上卻無法占得便宜，就《莊子》中寫到的幾次論辯看來，貌似惠施總是大敗而歸。不過，《莊子》既然成書於莊子與莊子後學之手，當然存在一個天然的偏向，畢竟他們選用的辯論，是要能夠服務每一篇文章題目的道家論題——莊子當然能勝出了。而《莊子》中沒有記下來的，如今我們也無從考證了，這裏惠子隻能吃個啞巴虧。
惠施與莊子最有名的論辯，是那次“魚之樂”的題目：
莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：“儵魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”
莊子與惠子即使在觀魚的時候，也不忘了辯上一辯。莊子認為魚自*由自在地在水中遊，其樂也融融。這本是很普通的一句話，就好比魯迅*先生筆下那位《故鄉》的少爺，在院中仰望天空的飛鳥時，也會很自然的認為它很快樂一樣。但惠子卻敏銳的發現這句話大有辯論的潛質，因為莊子不是魚，不能知道魚的感受。然而莊子的回答，妙就妙在，他沒有從自己不是魚的問題上入手，而是將惠子的論證方法推移回去，以彼之道還施彼身——“你也不是我，你又怎麽曉得我不知道魚的快樂？”我相信，很多人哪怕能過得了第一句問話的關隘，第二句話也多數抵擋不住而敗下陣來，然而惠子此時則發揮了辯論的才能。他說：“我不是你，當然不曉得你的想法了；但你本來也不是魚，那麽你無法知道魚們的快樂，也是很明顯的。”事實上，我覺得，隻作為一次論辯的話，那麽到此時惠子已經贏了，下麵莊子“你說‘你怎麽知道魚是快樂的’，說明你本來知道我理解魚的快樂，而又拿這個來問我……”雲雲，雖然看似勝利，但著實失去了說“子非我”時的氣勢與風采，頗似無話可說的強詞奪理。但是，沒有下文了，以惠施的脾氣，應該不會就此罷“口”吧？不過，我們也不必在此花太多筆墨，莊子與惠子的其他辯論，也不必一一提及，至於惠施去世後莊子失落的慨歎，那更是後話了。
其實，名家中的名家惠施（後名家非前名家，前者是學術派別，後者則指的是著名的人物），還曾經做過魏國的丞相。那一年——是哪年呢？我也不曉得，但大約是在發生於公元前341年的齊魏馬陵之戰以後的幾年，惠施在《戰國策》中登場了。而後惠施在魏國也確實發揮了不小的作用，直到離開秦國的張儀來到魏國。盡管惠施以能辯而著稱，但還是被真正巧舌如簧的縱橫家張儀擠回了他的“祖國”宋國。不過，不用多久，張儀又回到了秦，而惠施也回到了魏。惠施在史書上最後的身影，還是留在了魏，或者說，是留在了出使趙國的事件中，此後，當初那位外出隨從“多者數百乘，步者數百人；少者數十乘，步者數十人”的惠施，再也沒有出現過。
惠施提出的曆物十事，可以從物理角度來分析，事實上，也的確可以看作分析物理的十個命題——插句題外話，我們提起古時的物理研究，可能更多想到的是古希臘的亞裏士多德等大師，但幾乎同時期的東方，在戰國烽火狼煙滾滾之中，一位生平隻能被後人勾勒一個大致輪廓的智者，卻用著東方的思辨思維，思考著很宏觀的物理問題，我們作為東方文明的傳人，還是有必要對此了解一些的。當然，似乎沒有人拿惠施和亞裏士多德去比較，不過倒是有學者將後麵提到的公孫龍稱為東方的“亞裏士多德”。
《莊子》中寫到的這段話，我們還要將它分成十個層次，一層即一個命題：⑴、“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”⑵、“無厚不可積也，其大千裏。”⑶、“天與地卑，山與澤平。”⑷、“日方中方睨，物方生方死。”⑸、“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”⑹、“南方無窮而有窮。”⑺、“今日適越而昔來。”⑻、“連環可解也。”⑼、“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”⑽、“泛愛萬物，天地一體也。”
雖說是十個論題，但它們並非各不相關，比如要理解第五個論題的意思，少不了聯係前後題目的意思。但把十個論題分開，又都可以獨立成題。其中，第一個論題從整體說明了“合同異”的範圍，是從包含一切、無窮無盡的最大，到不可分割、中無一物的最小。而從第二到第四、從第六到第九的論題，則有點像舉例說明，同時也是“合同異”的幾個具體體現.譬如說天和地一樣低，高山與水麵一樣平，這貌似瘋話，但視角隻要足夠遠，那麽這句話是沒有錯的。顯微鏡下人的皮膚，其實也正如群山溝壑一般，但站在遠處看，皮膚卻平整的很。至於其他例子，各有不同，卻也都體現了“合同異”的思想，而且理解起來並不很難，因此不作解釋了。比較重要的，是說明“合同異”層次或分類的第五個論題，和總結“合同異”內涵的第十個論題。第五個論題要表達的意思，大致是：同一類中的大物和小物之間同、異並存，這是“小同異”；任何不同事物之間又有同有異，這才是更重要的“大同異”。而“泛愛萬物，天地一體也”，則不能看成是簡單的博愛——“兼愛”那是墨子的題目。第十個論題說的是人們要普遍愛好萬物，對萬物要有廣泛的興趣，因為天地是統一的一體。
惠子的哲*學，不是把同異之間的界限簡單劃掉，而是注重變化的過程，但是他的哲*學放到今天，便缺乏嚴謹了。因為，惠施雖然注意到了事物是能夠變化的，卻忘記了一個最重要的地方——論題成立的前提。在一定條件下，說高山和水麵一樣平才是正確的，否則便明顯是胡說八道了。既然惠施沒有提這個前提，那麽他的哲學便是唯*心主義。
本節介紹的惠施，是模糊了同異的區別，而下一節介紹的公孫龍，則是將事物的特性分的特別清楚，甚至是格格不入，因此他得出了一個正常人一眼看見便覺得可笑而荒謬的論題：白馬不是馬。
二、“離堅白”的公孫龍
在兩千多年前，在大家都以為白馬理所當然的是馬的時候，一個人高聲說道：“白馬不是馬！”
“白馬非馬”論從此成為一個十分重要的名家論題，提出本論題的公孫龍，與惠施分屬兩派，惠子是“合同異”，公孫龍是“離堅白”。“合同異”簡單概括是將同異合並，“離堅白”則是將事物不同屬性分別開來。公孫龍的觀點，幾乎都存於《公孫龍子》中，下麵這一篇，便是著名的《白馬論》：
“白*馬非馬，可乎？”
曰：“可。”
曰：“何哉？”曰：“馬者，所以命*形也。白者，所以命*色也。命*色者，非命*形也，故曰白馬非馬。”
曰：“有白馬，不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白之非馬，何也？”
曰：“求馬，黃、黑馬皆可致。求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也，所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣。”
曰：“以馬之有*色為非馬，天下非有無色之馬也。天下無馬，可乎？”
曰：“馬固有*色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也；馬與白馬也，故曰：白馬非馬也。”
曰：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，複名白馬，是相與以不相與為名，未可。故曰：白馬非馬，未可。”
曰：“以有白馬為有馬，謂有白馬為有黃馬，可乎？”曰：“未可。”曰：“以有馬為異有黃馬，是異黃馬於馬也。異黃馬於馬，是以黃馬為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬；此飛者入池，而棺槨異處；此天下之悖言亂辭也。”
曰：“有白馬，不可謂無馬者，離白之謂也。是離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬。故其為有馬也，不可以謂馬馬也。”
曰：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言定所白也。定所白者，非白也。馬者無去取於色，故黃、黑皆所以應。白馬者，有去取於色，黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也。故曰：白馬非馬。”
看完之後，最深切的感觸，便是一句話：白馬不是馬。
可是，既然公孫龍駁了“白馬是馬”這個默認事實，那麽白馬已經不是馬了，可它又能是什麽呢？答案是：白馬。然而按照公孫龍的邏輯，將之推廣到其他事物上，比如人的身上，那麽男人不是人，女人也不是人，世界上便沒有人了。這個觀點當然是錯誤的，但挑戰公孫龍的那個人卻無法將公孫龍駁倒，隻好鬱悶的“默認”公孫龍的“白馬非馬論”。
事實上，與公孫龍辯論的人，並不是一般人物——孔穿，是孔子的後人。那一年，孔穿在戰國四公子中趙國平原君的家裏與公孫龍相遇，就白馬究竟是不是馬的問題展開討論。可惜，溫良恭儉讓的儒士，總是說不過名家最著名的代表人物公孫龍。然而，我們也不必責怪孔穿，他已經盡力了，而且通過幾次沒有成功的反駁來看，他的辯才也是相當了得，奈何遇到一位詭辯的人，運用一些辯論技巧，再“胡攪蠻纏”一通，便“故曰：白馬非馬”了。
辯勝孔穿，公孫龍確實比較得意，由此展現了他“詭辭數萬（揚雄《法言·吾子》中語）”的本領，按《人物誌》中的說法，便是“一朝而服千人”。但公孫龍的白馬非馬終於還是站不住腳的。在他的晚年時期，戰國時期著名的縱橫家鄒衍來到趙國，在平原君的安排下與公孫龍依舊討論那個白馬的題目，結果當然是以辯論為自己正職的縱橫家鄒衍獲勝了，由此可見，詭辯到底不如雄辯有根基。從此，公孫龍便走上了下坡路，最後不知所終。和惠施相比，公孫龍可以說是不幸的了，一個詭辯的人才以失敗告終，並以不明不白的不知所終來謝幕，未免太過難堪，平原君後來一定很後悔。但公孫龍“白馬非馬”的謬論，還是作為曆史的閃光點而流傳了下來。
拋開唯*物主義、唯*心主義等標準，“白馬非馬”論對人有著別樣的哲學思辯的啟發，從內涵、外延上揭示了概念的種屬差異關係。這裏有必要解釋一下種屬概念——種概念是下位概念，與上位概念的屬概念相對，比如學校和高中，其中高中便是種概念。“白馬非馬”，分清了種概念和屬概念在質和量上各自的規定性，對古代邏輯學的貢獻很大。然而，對這一觀點致命的一擊便是，它忽略了同一性自身也包含著差異性，將邏輯思路帶上了“形*而上*學（這本是道家的一個詞語，後來幾乎被我們拿來用做“死板”的代名詞）”的道路。
《白馬論》自是體現公孫龍思想的重要一篇，但僅僅以此來判斷公孫的哲學思想、世界觀和人生觀，還是遠遠不夠的。《公孫龍子》中真正的語言哲學總綱是《指物論》，其中有公孫龍的全部世界*觀；下麵一篇《通變論》則闡述了他的變化觀和方法論；《堅白論》的“堅白石二”觀點，後來被用作為公孫龍這一派的派名“離堅白”；而提出名實觀的《名實論》，則可以拿來當作公孫龍哲學的提綱和緒論。另外，《公孫龍子》現存六篇中還有一篇《跡府》，相當於公孫龍的一個小的傳略，因此今人了解公龍孫，便比了解惠施多少方便了些。
在公孫龍提出來各式稀奇古怪的論題中，“離堅白”非常有名，僅次於“白馬非馬”。可是，離堅白又是什麽意思呢？
“堅、白、石、三，可乎？”
曰：“不可。”
曰：“二可乎？”
曰：“可。”
曰：“何哉？”
曰：“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。”
曰：“得其所白，不可謂無白。得其所堅，不可謂無堅。而之石也，之於然，非三也？”
曰：“視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅。得其堅也，無白。”
曰：“天下無白，不可以視石。天下無堅，不可以謂石。堅白石不相外，藏*三，可乎？”
曰：“有自*藏*也，非*藏*而*藏*也。”
曰：“其白也，其堅也，而石必得以相盛盈，其自*藏*奈何？”
曰：“得其白，得其堅，見與不見離。不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏*也。”
曰：“石之白，石之堅，見與不見，二與三，若廣修而相盈也，其非舉乎。”
曰：“物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其石也？”
曰：“循石，非彼無石，非石無所取乎白。（堅、白）石不相離者固乎。然其無已。”
曰：“於石一也，堅白二也，而在於石。故有知焉；有不知焉，有見焉，有不見焉。故知與不知相與離，見與不見相與藏。藏*故，孰謂之不離？”
曰：“目不能堅，手不能白。不可謂無堅，不可謂無白。其異任也，其無以代也。堅白域於石，惡乎離？”
曰：“堅未與石為堅，而物兼。未與物為兼，而堅必堅─其不堅石、物而堅。天下未有若堅而堅*藏。”
“白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉，黃黑與之然。”
“石其無有，惡取堅白石乎？故離也。離也者，因是。”
“力與知，果不若因是。且猶白以目見，目以火見，而火不見。則火與目不見而神見。神不見，而見離。”
“堅以手，而手以捶，是捶與手知而不知。而神與不知。神乎，是之謂離焉。”
“離也者天下，故獨而正。”
公孫龍在這裏，將石頭的堅與白分別開來，提出“堅白石二”。他認為，堅、白可以離開具體的石頭而獨立於物外，這一點當然是不對的，但他關於石頭不同屬性的認識，則是正確的。石頭的堅與白確實是需要人來感受兩次才能發現的特點。不過，公孫龍太強調感官的局限性了，而沒有注意感性認識與理性認識的辯證關係，不能統一兩個不同的簡單判斷，令共性脫離了個性，一般脫離了個別。簡單說，就是分的太嚴格了，切斷了各自的聯係，和模糊其區別一樣有誤——過猶不及，這二者一個是過了，一個是不及。
這裏插一句，提到邏輯學，忽然想起了墨子。在諸子百家的著作當中，《墨子》的思維以邏輯性最嚴密而著稱，但《墨子》的文采又是公認的比較差一點的。把墨家的墨辯和名家的詭辯聯係起來，我們可以看到在那個百家爭鳴的時候，我們的祖先便已涉足邏輯學領域，不由得感歎一聲：祖先的智慧啊……
公孫龍後來被人稱作詭辯的大家，《戰國策》引蘇秦的話：“夫刑名之家，皆白馬非馬也已。”可見公孫龍白馬論的影響，也可見公孫龍自己本身的影響了。然而由於一是前麵他那些在當時還不為人所理解的觀點作怪，二也是因為語言的多義性與易發生歧義，使他的觀點及思維以詭辯的姿態呈現出來。其實，這種現象十分普遍，初期邏輯學幾乎都是如此。公孫龍為中國古代的邏輯學做出了很大的貢獻，考慮到他所處的年代，我們不能過多苛責公孫龍觀點中不完善的地方，畢竟他是中國在邏輯學方麵走在前麵的吃螃蟹的人。
三、名家其他代表人物
名家除了惠施與公孫龍，還有其他代表人物，其中比較有名的，比如鄧析、尹*文、田巴、桓團等人。對了，法*家中言*勢*一派的慎*到，也曾被歸入到名家中來，不過，感覺慎到還是回到法*家中比較好，法*家理論的法、術、勢三種流派，慎到是其中一派，少了他，法*家的鼎便少了一足，韓非子所謂的集大成也無從談起了。
在上麵所到的尹文、田巴、桓團中，桓團和公孫龍曾經在《莊子》中並列過，但要尋找更多的言行記載，便沒有了；田巴是齊國都城臨淄稷下學宮之客，但據傳說，他敗在了年才十二的後來“義不帝秦”的魯連手中，看來前途甚憂；尹文也在稷下呆過，他與宋鈃一起，被後人稱為“宋尹學派”，以寬、恕為總原則，見侮不辱，貌似有點類似唐代婁師德的“唾麵自幹”。但與鄧析相比，他們的知名度、重要性相形而言就稍微差一點，因此在這裏，我們著重介紹一下鄧析。
想必大家知道《呂氏春秋·離謂》中的這個故事吧：
洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者。富人請贖之，其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：“安之。人必莫之賣矣。”得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：“安之。此必無所更買矣。”
就是說，有一戶人家得到了一個溺水身亡者的屍體，可是卻不肯低價賣給買家（這種買賣可不常見），在二者僵持的時候，他們先後找鄧析幫助他們出主意。鄧析給買家出主意說：“不必著急，沒有人會去買這個屍體的。”轉回來又給憂慮的賣家說道：“不必著急，除了你這裏，他在哪也買不著這個屍體。”
這兩家後來有沒有一直拖下去，那就不得而知了，但這是鄧析子“*操*兩可之說，設無窮之辭”的一件典型事例，有時人們也稱之為“兩可說”。寫作《呂氏春秋》這一篇的作者，在這件事的後麵還發了一通感慨：“夫傷忠臣者，有似於此也。”他很看不慣鄧析的這種做法，甚至還聯想到忠臣便是死於鄧析這類人物的口舌之上。
關於鄧析的人品，不好多說什麽，但鄧析自己命運也是很慘的，比公孫龍要可憐得多。按《呂氏春秋》：“……鄭國大亂，民口歡嘩，子產患之，於是殺鄧析而戮之”。而按《左傳》：“鄭駟顓殺鄧析而用其《竹刑》。”兩處有矛盾，雖說《左傳》比《呂氏春秋》史料價值更大，但也不能忽視後者的記載，因為《列子》中也寫有“子產殺鄧析”的字眼。那麽，到底是誰*殺*的鄧析呢，有人傾向於子產，也有很多傾向於是駟顓下了“毒*手”。總之，鄧析最後是*被*殺*了，比公孫龍的黯然離去還要淒涼。
就如同慎到也會被編成名家一樣，鄧析有時也被歸入法*家。這時也就不難理解，為什麽總會有人說“名家的刑名之學”雲雲，貌似二者的聯係還是很緊密的，但作為名家，還是說“形名”更為準確吧。鄧析偶爾被歸到法家的檔*案中，也是有來由的，他為鄭國製定的法律及改革措施，基本有這幾項：作封洫，立謗政，製參辟，鑄刑書。一般這樣的人物，確實歸入法*家的概率比較大，但結合鄧析子的實際，現在也有些人認為他是法*家和名家的共同開創者。這話並不過分。作為身處春秋時期的鄭國大夫，時間上的確比惠施、公孫龍等人要早一些，算是開風氣不為先的人物。然而鄧析子畢竟不如公孫龍和惠施那樣留下了“合同異”、“離堅白”的論題，他的那個“兩可論”，著實是毀譽參半，人們提起來大多是一副無語問蒼天的表情。然而，我在看《鄧析子》的時候，對其中這句話比較感興趣：
夫水濁則無掉尾之魚，政苛則無逸樂之士。
初看時沒仔細琢磨，以為和“水至清則無魚、人至察則無徒”類似，但仔細觀察下，這才發現原來鄧析是主張水要清些的。看來魚還真是不好辦，太清的水會被人看到，所以要躲；濁水又不適宜生存，一碰上濁水就要掉尾重新找路。其實這兩句話，各自有其道理，所以綜合起來，對於魚來講，還是偏於中性的不清不濁的水比較好。——當然，這句話，對於討論名家而言，算是題外話了吧。
鄧析製定的政令，於民是有利的，然而卻不為舊勢力所容。從這點來說，鄧析確實像是商鞅等人的先鋒，但商鞅死後秦的製度保留了下來；而鄭國則隨著時間一點點靠近戰國，而一步步走向死亡。當韓國軍隊圍住新鄭的時候，這個西周最後立國的鄭國，便拱手交出了幾百年的國都。不進則退，是自古以來的真理，對於名家也是一樣。當名家再也沒有新的論題提出來的時候，它成為隱學也是曆史的必然。
結語：
如果說鄧析開啟了名家學派的源頭，田巴、尹文、桓團等人使名家不斷向前發展，那麽惠施、公孫龍二人，則是使名家發展到頂峰的代表人物。可是，此後呢？當公孫龍這位名家中的大家默默的退出曆史舞台，是誰接替了他的位置？抑或沒有？……那麽，最後一位名家又會是誰呢？
在公孫龍之後，名家確實沒有能夠與他及惠施相比的盟主級人物了。如果按《漢書·藝文誌》的說法，曾有一位名叫黃疵的秦朝博士，寫過一部《黃公》，而且他還曾寫過歌詩。想來，在秦那個文學藝術幾乎絕滅的朝代，這些歌詩也早都亡佚了。這是見於史籍中年代最晚的一位榜上有名的名家了。事實上，處在戰國末期的毛公、公孫龍，想來也不會比由戰國而入秦的黃疵年長太多——秦朝不算滅亡東周的那段時間，統一天下總共才十幾年，如果黃疵是秦統一的那年出生，即使在秦朝滅亡的時候，也不過十五歲，這個年齡，也許不夠他拿來使自己成為《漢書·藝文誌》中的名家人物，因此黃疵必定是由戰國而入秦的。但此後，成為了隱學的名家，便幾乎從人們的視線中消失了，隻有在提起莊子的時候，人們才會想起有個曾經擔心莊子搶自己相位、每每辯論總輸於人的惠施；在撫摸自己的坐騎或看別人乘馬時，可能才會想到曾有個說白馬不是馬的公孫龍……
然而，隱學並不等於被遺忘，除了前人對《鄧子》、和《公孫龍子》的注解，除了今人對名家的研究逐步深入，名家還被介紹給了世界——不過，在名家名稱的翻譯上，有個比較好玩的事情：名家譯成英文時，有時譯作詭辯家的“sophists”，有時譯作邏輯學家“logicians”，還有人譯為辯證家“dialecticians”。詭辯家、邏輯學家與辯證家都有相同點，但具體起來就很不一樣。名家與他們都有著關係，翻譯成哪一個都可以。但不論如何，名家也不會介意的——名與實在他們的眼中，應該更注重實吧？
以上便是關於名家的具體介紹內容，限於篇幅無法展開太多，其中有一點比較遺憾，名家詭辯的風采還沒有盡展，不過，公孫龍的《白馬論》已經大體體現了名家詭辯的一斑。事實上，本篇對名家的介紹，也隻是管窺一班，如果您由此對名家產生興趣，那麽請您讀一讀關於名家的更多資料，看一看這隻“豹”的全貌，相信您會收獲更多。
