元明兩代一先生——王船山和《船山全書》
本文由 sujie_alex 在 2007-3-10 02:08 發表於: .美國 ( .com )
2007-03-09 黃嶽年 天涯社區
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2004年，方克立給他的博士們薦書時候，推薦了《船山全書》。方先生說，吾老矣，不知道還能做多少事情！在完成已承擔的一項研究計劃之後，如有時間和精力，很希望能回到王船山，與《船山全書》相伴終老。他還說：“王船山是中國古代最淵博、最深邃的思想家之一，他不但是宋明理學、甚至也可以說是整個中國古典哲學的總結者和終結者。我很欣賞侯外廬把他比做中國的費爾巴哈，對其思想和人格有一種特殊的敬重。”
四十年從事哲學與文化教學和科研工作的老博導，要把剩餘的歲月許給王船山，是夠讓我們想一陣的。從1982年至1996年，嶽麓書社陸續整理出版了船山（王夫之）遺著，以《船山全書》為名印行，共16冊，計46種。1998年11月，《船山全書》全16冊成套推出第二次印刷本，印數為1500，定價880元。
《船山全書》的責任編輯楊堅先生在書印出後，曾經陸續把出來的書贈送當世名家，征詢意見或者結緣。當年，孫犁先生收到書後，於1991年5月10日寫了一篇文章，是《讀〈船山全書〉》，孫先生說“這是嶽麓書社近年正在進行的一件大工程，實際負責編校者為楊堅同誌。每出一冊，必蒙惠贈。書既貴重，又係我喜讀之書，深情厚意，使我感念不已。我每次複信，均望他堅持下去，期於底成，因為這是千秋大業，對讀書人有很大功德。”
對船山先生的評價，很多。不過，最能為我們所理解的，還是孫先生的話：
“我對王氏發生敬仰之情，是在讀《讀通鑒論》開始。那是六十年代之初，我正在狂熱地購求古籍。我認為像這樣的文章，就事論事，是很難寫好的。而他竟寫得這樣有氣勢，有感情，有文采，而且貫徹古今，直到《宋論》，就是這種耐心，這種魄力，也非常人所能有的。他的文章能寫成這樣，至少是因為：
（一）他有自己的政治思想，政治經驗；（二）他有豐富的人生閱曆，了解民情；（三）他有表達自己思想感情的文字能力；（四）他有一個極其淡泊的平靜心態，甘於寂寞，一意著述；（五）這很可能是時代和環境造成的，無可奈何的人生選擇。
等到我閱讀了他另外一些著作後，我對他的評價是：
（一）他是明代遺民，但有明一代，沒有能與他相比的學者；（二）他的著述，在清初開始傳布，雖並沒有得到應有的重視，但有清一代，雖考據之學大興，名家如林，也沒有一個人能與他相比；（三）清初，大家都尊稱顧炎武，但我讀他的《日知錄》，實在讀不出個所以然來。他的其他著作，也未能廣泛流傳。人們都稱讚他的氣節，他的治學方法，固然不完全是吹捧，但也與他雖不仕清廷，卻有一些當朝的親友、學生作為背景有關。自他以下的學者，雖各有專長，也難望王氏項背。因為就博大精深四字而言，他們缺乏王夫之的那種思想，那種態度，那種毅力。
他是把自己藏在深山荒野，在冷風淒雨，昏暗燈光之下，寫出真正達天人之理、通古今之變的書的人。
他為經書作的疏解，也聯係他的思想實際，文字多帶感情，這是前人所未有的。即以《楚辭》而論，我有多種注釋本，最終還是選中他的《楚辭通釋》一書為讀本。”
深諳寫作三昧的孫犁，對船山先生的評價是相當高的。
譚嗣同稱船山學術和思想“空絕千古”，“五百年來學者，真通天下之故者，船山一人而已”。
王船山《題長樂石仙嶺船山祠》詩雲：“一代先哲開生麵，萬古流芳啟後賢。” 他的《自題湘西草堂書室》聯語雲：“六經責我開生麵，七尺從天乞活埋。”就是說，生命已經成為一種累贅，隻有把它奉獻於華夏文化傳承，才是使慘淡的生命獲得意義與升華的唯一方法。 他寫下的文字，從儒到釋到道，無所不涉，每一部都是頂峰之作，他是中國的百科全書式人物。
1675年，王船山寫下了《走筆贈劉生思肯》的七言絕句：“老覺形容漸不真，鏡中身似夢中身。憑君寫取千莖雪，猶是先朝未死人。”他是在“窹寐豈不思，力弱無能任”的無奈之下，1677年，船山先生作出最後選擇，著述終老。終其一生，船山都是一個民族主義者。此後，他在石船山下以“頑石”自況，潛心於中華學術的研究弘傳。他後來在《莊子通》自序中說：“念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其側者，五年弗獲已。”太可怕了，在場相當於不在場，生命已經埋葬在了過去。1685年，船山先生在《楚辭通釋·九昭》裏說：“有明王夫之，生於屈子之鄉，而遘閔戢誌，有過於屈者。”他說屈原“放竄之餘，念大仇之未複，夙誌之不舒，西望秦關，與爭一旦之命，豈須臾忘哉。”“寒夜蕭靜，一念忽興。神馳楚塞之外，而所以雪恥振威西吞殽函者，皆若惟我之驅馳而得誌然。”他是在夢裏實現了自己的心願。這便是孫犁說的“他為經書作的疏解，也聯係他的思想實際，文字多帶感情”了。他的兒子王（吾文）在《行狀》中這樣描寫父親：“自潛修以來，啟甕牖，秉孤燈，讀十三經、廿一史及朱張遺書，玩索研究，雖饑寒交迫，生死當前而不變，迄暮年，年羸多病，腕不勝硯，指不勝筆，猶時置楮墨於臥榻之旁，力疾而纂注。”船山於1691年完成了最後一篇作品《船山記》。逝世前夕，他為自己撰寫的碑文為：“有明遺臣，行人王夫之，字而農，葬於此。其左則繼配襄陽鄭氏之所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲丘，固銜恤以永世。”他還對兒子王（吾文）說，“墓石可不作，徇汝兄弟為之。止此不可增損一字。”以東晉名將劉琨、宋代大賢張載自況，是船山最後的心情。他的絕筆詩是這樣寫的：“荒郊三徑絕，亡國一臣孤。霜雪留雙鬢，飄零憶五湖。差是酬清夜，人間無一字。”這是一個對恢複故國有著強烈願望，在“留發不留頭”的高壓下至死保“全”，並以此自慰的“有明遺臣，行人王夫之”。這是一個大清的死敵。他說過並堅持以為：“夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義。”
晚清末造，船山著作成了革命黨人的武器。有意思的是，授給大家的武器竟然是曾國藩先生。是曾國藩最先在晚清從真正的意義上發現了這位同鄉先賢的巨大學術價值，他在金陵節署本《船山遺書》序言裏說船山“荒山敝榻，終歲孳孳，以求所謂育物之仁、經邦之禮，窮探極論，千變而不離其宗，曠百世而不見知而無所於悔。”他應該是船山的知音。曾夫子殺人無算，再造大清，是為中興名臣。船山先生從來則是大明孤臣，中華文明的傳人。可是沒有曾文正，船山之作的全麵結集出版，不知道要到什麽時候。這兩個處在極端，論理應該水火不容的人，為什麽成了隔世知己？寫到這裏的時候，正好又看到了章太炎的《書曾刻〈船山遺書〉後》，章太炎引用了當時人們的議論，說曾國藩和洪秀全的想法在本質上是一樣的，洪急曽緩，目的都是趕走滿人，理由是曾國藩以後，漢人開始手握兵權，“李鴻章、劉坤一、張之洞之倫。時抗大命，喬然以桓、文自居。”最後武昌起義，滿清命革。曾國藩實在是趕走滿清的發端者。“刻王氏遺書者，固以自道其誌，非所謂悔過者也。”章太炎說，“餘謂國藩初起抗洪氏時，獨以拒祅教、保桑梓為言。或雲檄文宜稱大舉義旗以申天討者，國藩不肯用。然則種族之辨，夫固心知之矣。”消滅洪楊後，滿清“權柄已移，所謂製人不製於人，其計亦或如論者所言。觀其刻王氏書，無所剟削。獨於胡虜醜名，為方空以避之。其不欲厚誣昔賢，亦彰彰矣。雖然，論國藩者，如《公羊》之賢祭仲，《漢史》之與平勃可也。自君子觀之，既懷陰賊以覆人之國，又姑假其威以就功名，斯亦譎之甚矣。狄梁公為武氏相，卒複唐祀，其姑猶以事女主為誚。國藩之誌，乃不如一老婦人哉？”“謂其不欲覆清，則未可也。”這一評價是到位的，也說透了“力足以製洪氏，智足以蔽清宗”曾國藩的心思。船山的名字在漫長的清王朝一直湮沒無聞，曾國藩以後的百餘年，船山終於得到了他應有的學術評價，與黃宗羲、顧炎武並列為明末清初三大思想家。
郭嵩燾曾為王船山題有一聯，極有名：
箋疏訓詁，六經於易尤尊；闡羲文周孔之道，漢宋諸儒齊退聽；
節義詞章，終身以道為準； 繼廉洛關閩而起，元明兩代一先生。
如今，遠在長沙的段煉兄，給我郵來了《船山全書》整整十六巨冊，是1998年11月的成套本。觸手愛書，想起的，是方先生的話，我也願意在忙完了生計的時候，“與《船山全書》相伴終老”。
張立文： 王船山的心性論
本文由 sujie_alex 在 2007-3-10 02:30 發表於: .美國 ( .com )
性命範疇展開為力命和心性。力命是講主體人的能動性、創造性與客體的自然必然性、法則性；人力、人為與天命、命運的關係。船山說：人珍惜人的生命存在，“胥為生矣，舉[蟲支]行喙息、高騫深泳之生匯而統之於人，人者天地之所以治萬物也；舉川涵石韞、敷榮落實之生質而統之於人，人者天地之所以用萬物也”（注：《船山全書》第1冊，嶽麓書社版第1034頁。）。人是天地所以治萬物和用萬物的根據。若無人，天地何以治？何以用？治萬物和用萬物是人的特有的能動性，所以人能“參天地”、“讚化育”、“禦萬物”，強調人的能動性和有為性。
（一）力與命的關係
船山認為，人的能動性和有為性，可以改變人自身，也可以在認知和把握天命的必然性、法則性的基礎上，利用和改造自然和社會，這便稱之為“造命”。“君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相而與天爭權，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而後可以俟命，能受命者，而後可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉”（注：《船山全書》第10冊，第934頁。）。鄴侯為唐著名政治家李泌，他主張發揮人的能動性，與天爭權，而與以往主張“俟命”的觀點大異。人“知命”，並不是為了“順命”，而是為了“造命”。隻有“造命”，才能“俟命”；隻有“知命”、“造命”，才能真正順應自然必然性。
不僅君相可“與天爭權”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。船山說：“修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權籍之重輕而已矣。”（注：《船山全書》第10冊，第935頁。）他為普通人民爭與君相平等的造命之權，凸顯了主體自覺。無論是君相，還是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身養性，提高道德素質，才能“造命”。
船山肯定人的能動性、有為性，便以天為無為、被動。他說：“天無為也，無為而缺，則終缺矣。故吉凶常變，萬理悉備，而後自然之德全，以聽人之擇執。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭勝。”（注：《船山全書》第2冊，第341頁。）天是自然的存在，它並不有意識地主宰、支配萬物；人亦不由天主宰、安排，也不聽任天的賜予。人是入世的、有為的；人為了自身需要的滿足，而要爭勝，即人勝天，利用改造自然，以為人所用。換言之，天命自然的必然性並不具有明確的目的性，而是依照其固有的法則運動變化；人是有意識地、有目的地活動，他能夠在自然天地所給予的環境和情況中，依據自身需要主動地進行選擇。這種選擇亦符合自然天地的需要，自然天地通過人的需要選擇而表現其價值；同時，人的選擇是“天之能”的完善。“人者，天之緒也。天之緒顯垂於人，待人以行，故人之為，天之化也”（注：《船山全書》第3冊，第313頁。）。因天命無心，人之命有心，於是隻能人以其有為而完善人之天，即人之自然。人因其有心，便能自覺地依據自己的需要，並依據需要而控製自己的活動，以改變自己的命運，這便是“有心而製命”，這個“心”並非自私之心，而是信之以為天的心；自然天地提供給人的並不完滿，人為滿足自身的需要，就要以自己的能動性，治理自然天地萬物，使自然天地為人所需所用。
人與天爭勝，無疑是指人有主持天的功能。船山說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”（注：《船山全書》第1冊，嶽麓書社版第1034頁。）人非自然的奴仆，而是天的主人，說明人的覺醒。正因為人可與天“爭權”、“爭勝”，所以人對於天命，亦可以在發揮主觀能動性的情況下，而加以改變，而有“造命”的主張。
人可以“造命”，與天爭權、爭勝，都是從主體人的能動性、創造性說的。但客體自然天地、自然天地運動變化的必然性、法則性能否依主體人的意誌而變？這兩者關係又是微妙的。過分強調前者，便會忽視自然天地固有法則，違背自然法則，而產生破壞自然天地，造成人為的生態危機；反之過分強調後者，人隻能服從、順應自然天地，甘受自然天命的支配和做自然的奴婢。船山反對這兩種偏頗，主張兩者相互結合、相互協調，即命與力的統一。船山說：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑於天之不然，推求之不得，而終推之天，則言天也。固然為天而無疑，而人道以起，則勿言天也。君子之言，有天體，有天化，化而後命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化疑於人而人道起矣。”（注：《船山全書》第3冊，第329頁。）言天而忽視人，不言天而忽視天，這兩者均有其弊。天應從兩方而來看，“天體”是自然之天，“天化”是天的自然運行和化生，有天化才有天命的活動。“人化”是“天化”向人的演化，即人對天化的認知、把握和利用。自然天地的固有法則和必然之命是在“天下之事”，利用其為人類服務是“在我之事”。“君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然後推諸人之外而曰天”（注：《船山全書》第3冊，第329頁。）。從“天化”向“人化”的演化，是人的能動性的發揮，主體性的呈現，使自在的自然向為我的自然轉化，這便是“天在我也”；天地萬物現象萬千，各按其法運行，構成人類生存的環境和資源，這是“天在化也”。在“天化”、“人化”的轉化中，實現人力與天命、人為與命運的融突而和合。
人的現實價值的實現，就在於“裁成輔相”天地。“天地之道雖無為而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫可使敘，讚之以大其用，知之以顯其數，凡此皆人之能”（注：《船山全書》第6冊，第832頁。）。“裁成輔相”就是促使陰陽和諧，五行協調，彝倫有序。人隻有在此大用顯教中實現其價值。
“相天造命”凸顯主體人在宇宙間的地位和價值，肯定人能發揮自身特有的能動性、創造性，並能把握自己的命運，控製自然天地以符合於人的需要，認知、掌握自然天地的固有法則，服務於人類。人在人力與天命的關係中，肯定了人力和人為，亦實現了自己的價值。
（二）心的釋義
天道與人道的互涵互體，而展開為命與性的衝突融合，由性命的融突而演化為力與命，心與性的衝突融合。船山對性的內涵的規定，已如上述。何謂心？
第一、心是寓於感官中的認知能力。心有賴五官，五官有待於心。船山說：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄於五髒，待感於五官。肝、脾、肺、腎，魂魄誌思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。”（注：《船山全書》第2冊，第412頁。）心不離感官和五髒，而又高於感官，寓於五髒之中。從有待於耳目手足而言，離開或沒有耳目手足，心就不能知聲、辨色和指使，換言之，心具有知聲、辨色和支配手足活動的功能，這種功能隻能有賴耳目手足感官而起作用。船山還認為，心之神明寄寓於肝、脾、肺、腎，魂魄誌思體現於肝、脾、肺、腎等，一髒失便損害心之靈明。
知聲、辨色都是心通過感官而體現的認知能力，耳目感官無心，亦就無耳目的價值和功能，即眼不能視，耳不能聽，耳目便無價值。船山說：“耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。”（注：《船山全書》第12冊，第146頁。）主體人的感覺器官與外在對象世界之所以發生一定的關係，這種關係船山稱為“合”，譬如耳目與聲色之間，並沒有必然的關係，自然現象中的許許多多聲音和顏色，都沒有與主體人的感官發生聯係，這種聲音和顏色也就沒有什麽意義；聲音和顏色隻有被人所感覺，才由“自在”的聲色轉變為“為人”的聲色。這種轉變的中介，便是“心”。心使耳目與聲色相合，從而知道聲音的高低、遲速、悲樂和顏色的紅綠、白黑等，引起人的喜怒哀樂的情感，聲色便具有了意義。否則，見如不見，聞如不聞。從而強調了心之“相知”的作用，即認知功能的作用。
對於之所以出現見如不見，聞如不聞的現象，是因為非意所屬，非心所注的關係。從形式上看，聲色作用於耳目，在耳目中產生影像感覺，是耳目與聲色的直接聯係。其實是心起著指導的作用，是心對影像於眼中的對象物進行審查、選擇，然後指使人的耳目去關注、聽聞什麽與不關注、聽聞什麽？發揮主體人的認知功能。
第二、心是主體人身的意誌。主體意誌具有主宰身的功能。船山說：“吾立身之始，有為身之主者心也。當物之未感，身之未應，而執持吾誌，使一守其正而不隨情感以迷，則所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也，而心與物感之始，念忽以興，則意是也。”（注：《船山全書》第7冊，第48頁。）“立身”包括身固有的生理感官、五髒，以及主體行為活動，心是身的主宰、主導。這種為“身之主”心，在外物與感官未發生感應的時候，心處於正心、即執持為一的狀態，而不被情感所迷惑。當心與外物發生感應的時候，就產生主觀見之於客觀的行為活動。人的行為活動是主體有意誌、有選擇的；這種選擇蘊含著價值觀念的評價和善惡的評判，即心的主宰。
心作為內在的意識、意誌，自身隱而不見，它必須通過受其主宰的行為活動表現出來。船山說：“不發而之於視、聽、言、動者，不可謂心也。何也？不發而之於視、聽、言、動，吾亦非無心也，而無所施其製。（注：《船山全書》第2冊，第289頁。）”心的發與不發，雖不能講有心或無心，但應該說心隻有發或見之於視、聽、言、動的行為活動，才能確定心的存在，若心不發或不見於視、聽、言、動，雖不能說無心，但亦不能確定它確然存在。換言之，心必須通過視、聽、言、動來呈現自身，心無以呈現自身，何以知心之有心？
心之發於視、聽、言、動是心之往。“心之往則必往矣，事之來則必來矣。因其往而放之者，縱也。”（注：《船山全書》第2冊，第290頁。）心往於視、聽、言、動，視、聽、言、動的活動才得以有目的地實現。假如說心不構成對人的行為活動的製約作用，便不能成為主宰之心。
主宰之心具有穩定性、一貫性，對反複無常之心，持批評態度。他說：“得而一心，失而一心；否而一心，泰而一心；難而一心，易而一心；言而一心，行而一心；斂而一心，舒而一心；推移十反，各伸其說以致其圖度。”（注：《船山全書》第3冊，第468-469頁。）得失、否泰、難易、言行、斂舒的心，各自以為對待、衝突，而又相反相成，構成心的多元性表現形式，心的多元性又呈現為“百慮而一致”的一致性，這一致性便具有主宰、指導的性質。
第三、心統性情才。船山說：“心者，函性、情、才而統言之也”（注：《船山全書》第2冊，第366頁。）。心不是性、情、才三者簡單的相加，而是三者有機的統合。這樣心是一個綜合性的概念，它包含著各方麵的內涵。性是心之質，情為心之顯，才是心之能。三者從不同的層麵表現了心的屬性和詮釋了心的內涵。
張載提出“心統性情”的觀念，程朱均加以發揮，以心兼體用而言，性為心體，情為心用。性是從心的超越的形而上層麵上說，情是從心的感性的形而下層麵上說。陸九淵和王守仁主張情性心才，都隻是一般事物，不從體用的視角分性情。船山不講心體性體的合一，而講分合統一。他說：“故聖人盡心，而君子盡情。心統性情，而性為情節。自非聖人，不求盡於性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？”（注：《船山全書》第3冊，第308頁。）“盡心”與“盡情”雖有聖人與君子之分，但“盡情”是“盡心”的內容。心統性情的意思，是說在性的節製下擴充自己的感情。心統性情，是在承認有差分的情境下的統合。“乃心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣”（注：《船山全書》第6冊，第1106頁。）。性不能與心為二，心是性的載體。心是思維的器官，它與性相對應，以守自身的本位而心性融合。但心的發動，便表現為耳目口體的知覺的功用；耳目口體之用，就會與人的情欲相聯係，情欲又接受性的製約。
第四、心是道德本心。道德本心即指仁義禮智之心。船山說：“心則隻是心，仁者，心之德也。”（注：《船山全書》第6冊，第1080頁。）又說：“故心者，人之德也。”（注：《船山全書》第6冊，第1073頁。）“心之德”與“人之德”，都是指人的道德本心。仁義是心的道德屬性。船山在解釋“仁者，心之德”說：“‘德’字亦須分別看，不可以‘有得於心’釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率由之路，其義一也。若於此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎？”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）心與仁、路與義的關係，不是心為郛郭、路為轍跡，仁與義置於其中，這樣仁為仁、心為心、義為義，路為路，兩者沒有融合。仁與義是天賦予人心的道德屬性。心與心的屬性是不能分離的，而不是郛郭、轍跡與仁義的關係。
船山否定“義外”說，“孟子‘義路’之說，若看不分曉，極易犯手，就似仁內義外去。此‘路’字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成隻趁著大路便走！‘君子喻於義’，路自在吾心，不在天下也”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）。路在吾心，或曰在我心中，而不在天下，換言之，即義在心中，義不在外。
船山修改傳統“仁內義外”之說，以仁義均在心內。船山說：“仁為人心，是其心也，是我所固存主者也。”（注：《船山全書》第8冊，第727頁。）人有仁義道德之心，是人之所以為人的依據。他說：“人之所以為人者，仁義而已矣。受之於性，而含之於心，其存其去，而善惡分矣，其失之也，則有放之事，而所放者即吾之此心，非其難存者也；其求之也，則有學之功，而所學者皆以盡吾之此心，非有外襲者也。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）心含仁義，仁義受之於性。仁義作為人心的道德本性，不能放失，放失就失去了仁義之心。但人與外物接觸，不免有所蔽，所以要經常“求放心”，通過為學功夫，以盡吾心，完善仁義之心。
求放心，求則得之，得即德。道德即心對道的體認，或道在心中的凝聚，船山說：“德者，得於心也。得於心者有本，則其舉天下也，任無不勝。”（注：《船山全書》第6冊，第804頁。）得於心的道德理性，便是人的仁義之心。儒家強調人的道德自覺，把道德與心說成不二的統一體，仁義道德非外在者，以便人具有道德責任感；同時又把道德作為是由某種外在力量賦予的，是先驗的存在。船山企圖把兩者融合起來。“德者，得也。有得於天者，性之得也；有得於人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與於斯也。”（注：《船山全書》第6冊，第821頁。）“得”（“德”）有兩個層次：一是“性之得”，是指性德，即性中的仁義禮智在人心的凝聚，是對於自我本性中道德本質的體認，這種體認是心與道德的直接溝通；二是“學之得”，是對於外在道的認知，並依道而力行，在力行中使外在之道轉化為內在的道德本性。由性德和學德，而達得天和得人的會通。船山說：“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。‘君子行此四德者’，則以與天合德，而道行乎其間矣。”（注：《船山全書》第6冊，第822頁。）天德和人德的元亨利貞與仁義禮智的相對相合，需要人做出自覺的選擇和努力。假如人不做出對仁義禮智四德的體悟和踐履，便不可能與天合德，其實性德和學得，從天人合德的層麵上看，均可謂得之於心。
心之四義，都是從與五官、五髒、視聽言動，以及性、情、才，仁義道德等相關聯中規定自身的。就此而言，心雖是內在的、隱藏的，但又是呈現的、當下的。由內在的、隱藏的轉化為呈現的、當下的，其中介是力行。無往無以見心，無見於心便無行。
（三）心與性的關係
明心之義，可討論心與性之關係。船山認為，萬物與人是陰陽五行之氣的產物，氣以成形理以化心。心與性是天道之理的凝聚，但兩者之間既有衝突一麵，又有融合一麵。
第一、性體心用。船山承吳廷翰對“心統性情”的批評，否定朱熹心有體用說。他說：“‘心統性情’，故性之於情上見者，亦得謂之心也。‘心統性情’，自其函受而言也。此於性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體，心為用也。（自注：仁義禮智體，四端用）。”（注：《船山全書》第6冊，第946頁。）之所以“性體心用”，是從函受層麵上說的，即性本於天而無為，性得之或受之天、天道，作為人而言，人化生時即具此性。性通過心這個性情的“相介之幾”，性便轉化為情。性在心，心乘載情的表現而表現心自身。猶仁義禮智四德為體，惻隱、羞惡、辭讓、是非是用，四端是四德的表現，四德為體，四端為用。
既然用是體的表現或現象，則心為性之心，譬如“蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯‘心統性’之說也”（注：《船山全書》第6冊，第1106頁。）。幾者動之微，誠與幾的關係猶如性與心。當其幾，誠已藏幾中；猶當其心，性已藏心中。誠靜為體，幾動為用，誠體幾用。誠體無不善，幾用便善惡歧出。性無不善，心不可說有善無惡了。“是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也”（注：《船山全書》第6冊，第1107頁。）。這就是心作為幾用，有善有惡。
第二、心性相涵相麗。船山雖以性體心用，但“體用一源，顯微無間”，體用並非為二。“心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心”（注：《船山全書》第6冊，第555頁。）。心性相互包涵，相互附麗，不可分離。“性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。‘盡其心者知其性’，唯一故也”。（注：《船山全書》第6冊，第893-894頁。）心性不得為二，是船山對於揚時“歧心與性為二”的批評。這個批評表明了船山雖以體用論心性，但並不以體用為二。因為一源於天，“性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心由性發。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行”（注：《船山全書》第6冊，第553頁。）。性與是天所命、所受的體用。若四德為性，誠為心，則心統性，即心涵蘊性，心貫四德；然是先驗，與生俱生，心由性的發動，所以心必借托於仁義禮智四德以顯著其功用，心性相互滲透、依賴。
性體心用不二，亦是指無時間上的先後之別。“說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用，說愛是用，說愛之理依舊是體。說製便是以心製事，如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。乃其大義，則總與他分析不得？若將體用分作兩截，即非性之德矣”（注：《船山全書》第6冊，第894頁。）。說性說心之體用，相互附麗，不可把體用、性心、道德、愛與愛理分作兩截；分作兩截，既非性之德，亦非心之德。心性相涵。
第三、心性互為所凝所藏。心為虛體，但非虛無，而有實在的內涵，可稱之為虛靈不昧。船山說：“統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。”（注：《船山全書》第6冊，第400頁。）虛靈不昧之心，是正心，通過視、聽、言、動以正其心。
船山認為，心統性情，從“自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸並生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為誌”（注：《船山全書》第6冊，第400-401頁。）。從原始上看，心為性的凝聚。這便是說，心作為人的獨有的道德本心，由性轉化而來；從心統性說，心包涵著性。他又說：“夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。”（注：《船山全書》第6冊，第401頁。）心若不包涵著性，由性凝為心，心之虛體便與佛教所說的心無異。
由性所凝聚的心，可自為體，並作為人的形體器官的主宰者。這裏所說的主宰者，實是道德意誌，即以道德意誌為道德原則的凝聚。雖然道德意誌和道德原則都屬觀念範圍，但道德意誌作為道德行為內在的驅動因素，使道德行為遵循道德原則的指導，促進心性更完善地結合。
心為性之所藏，即心為性的載體。換言之，人的道德本性包含在人的意識之中。船山說：“蓋人之受命於天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具於心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！隻者‘不思而蔽於物’一層，便謂之‘耳目之官’；其能思而有得者，即謂之‘心官’，而為性之藏。”（注：《船山全書》第6冊，第1131頁。）性作為人受命於天而有的東西，它必須根植於人的心中，而成為人的道德意識，才能轉換為現實的人性，所以說性具於心；性具於心之心，便不是盛東西的容器或器皿。船山認為，心一般包含兩個方麵的意思：一是“不思而蔽於物”的層麵上說，稱之為“耳目之官”，即感覺器官；二是“能思而有得”的層麵上說，稱為“心官”，即思維器官，它是性之所藏，“耳目之官”非性之所藏。這就是說，性是包涵於人的道德意識中，所以離開人的心，性就喪去其存在，亦無所見。
船山對所謂“蔽於物”有一解釋，是由於耳目之害。因耳目在與外物的接觸中，往往被外物所迷惑、所引誘，而不能自製自律；所謂“思則得”，是指“心之道”，所以說：“耳目者利害之府，心者道義之門也”（注：《船山全書》第6冊，第1088頁。）。道義之門，即性之門。
第四、心性互相主複。性主導心，心恢複性、回複性。從踐行層麵上來講心性，而不是從概念意義上講，心性具有主複的關係。船山說：“性無可為功，而所以複此性者心也。特心之有神明也，感物而動，而或隨物以流，則與我所生之理相背馳；故惟有存其心，明聰不騖，而專以致之為靜。治心無可常據，而所以主此心者性也。特性之在未發也，其體甚微，而或無以培護，則因吾心之存亡為消長；故惟能養其性，天理日凝，而漸有以大其功能。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）心不可避免地與外物相感應，或隨物而流行，而產生與生理所違戾的物欲之心，修治此心的方法，是由性來製約、主導心，促使心得到修治，而與性相統一；然而性自身的修治功能很微小，若能得到心的培育，以及自身的養性，不僅能複其性，而且亦能日漸擴大其功能。
心複性，性主心，缺一不可，相得益彰。治心養性，或盡心知性，必須發揮主體的能動性，使主體能實現盡心知性。船山從認知的層麵上來考察心性；“人之有心，明聰睿察之德本無有涯量，無微不可入，無遠不可屆，作聖者必盡其能，而後於理無所蔽。乃能盡其心者，非竭智窮思，以引於無極者也。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）這是從“盡心”來說，需要達到盡心之能，於理無蔽，至於無極境界。從“知性”來說，“知其性，則人之所以為人者，皆五行二氣之良能，而天之所以為天者，即此健順五常之至理，而天無不可知矣”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）。知性的價值標準，就是知了人之所以為人的意義所在，確立人在萬物中的地位；並認知人之所以為人的行為所應然，而使人的行為活動與心的仁義禮智道德本性相一致。
《船山學刊》1999年第2期
本文由 sujie_alex 在 2007-3-10 02:08 發表於: .美國 ( .com )
2007-03-09 黃嶽年 天涯社區
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2004年，方克立給他的博士們薦書時候，推薦了《船山全書》。方先生說，吾老矣，不知道還能做多少事情！在完成已承擔的一項研究計劃之後，如有時間和精力，很希望能回到王船山，與《船山全書》相伴終老。他還說：“王船山是中國古代最淵博、最深邃的思想家之一，他不但是宋明理學、甚至也可以說是整個中國古典哲學的總結者和終結者。我很欣賞侯外廬把他比做中國的費爾巴哈，對其思想和人格有一種特殊的敬重。”
四十年從事哲學與文化教學和科研工作的老博導，要把剩餘的歲月許給王船山，是夠讓我們想一陣的。從1982年至1996年，嶽麓書社陸續整理出版了船山（王夫之）遺著，以《船山全書》為名印行，共16冊，計46種。1998年11月，《船山全書》全16冊成套推出第二次印刷本，印數為1500，定價880元。
《船山全書》的責任編輯楊堅先生在書印出後，曾經陸續把出來的書贈送當世名家，征詢意見或者結緣。當年，孫犁先生收到書後，於1991年5月10日寫了一篇文章，是《讀〈船山全書〉》，孫先生說“這是嶽麓書社近年正在進行的一件大工程，實際負責編校者為楊堅同誌。每出一冊，必蒙惠贈。書既貴重，又係我喜讀之書，深情厚意，使我感念不已。我每次複信，均望他堅持下去，期於底成，因為這是千秋大業，對讀書人有很大功德。”
對船山先生的評價，很多。不過，最能為我們所理解的，還是孫先生的話：
“我對王氏發生敬仰之情，是在讀《讀通鑒論》開始。那是六十年代之初，我正在狂熱地購求古籍。我認為像這樣的文章，就事論事，是很難寫好的。而他竟寫得這樣有氣勢，有感情，有文采，而且貫徹古今，直到《宋論》，就是這種耐心，這種魄力，也非常人所能有的。他的文章能寫成這樣，至少是因為：
（一）他有自己的政治思想，政治經驗；（二）他有豐富的人生閱曆，了解民情；（三）他有表達自己思想感情的文字能力；（四）他有一個極其淡泊的平靜心態，甘於寂寞，一意著述；（五）這很可能是時代和環境造成的，無可奈何的人生選擇。
等到我閱讀了他另外一些著作後，我對他的評價是：
（一）他是明代遺民，但有明一代，沒有能與他相比的學者；（二）他的著述，在清初開始傳布，雖並沒有得到應有的重視，但有清一代，雖考據之學大興，名家如林，也沒有一個人能與他相比；（三）清初，大家都尊稱顧炎武，但我讀他的《日知錄》，實在讀不出個所以然來。他的其他著作，也未能廣泛流傳。人們都稱讚他的氣節，他的治學方法，固然不完全是吹捧，但也與他雖不仕清廷，卻有一些當朝的親友、學生作為背景有關。自他以下的學者，雖各有專長，也難望王氏項背。因為就博大精深四字而言，他們缺乏王夫之的那種思想，那種態度，那種毅力。
他是把自己藏在深山荒野，在冷風淒雨，昏暗燈光之下，寫出真正達天人之理、通古今之變的書的人。
他為經書作的疏解，也聯係他的思想實際，文字多帶感情，這是前人所未有的。即以《楚辭》而論，我有多種注釋本，最終還是選中他的《楚辭通釋》一書為讀本。”
深諳寫作三昧的孫犁，對船山先生的評價是相當高的。
譚嗣同稱船山學術和思想“空絕千古”，“五百年來學者，真通天下之故者，船山一人而已”。
王船山《題長樂石仙嶺船山祠》詩雲：“一代先哲開生麵，萬古流芳啟後賢。” 他的《自題湘西草堂書室》聯語雲：“六經責我開生麵，七尺從天乞活埋。”就是說，生命已經成為一種累贅，隻有把它奉獻於華夏文化傳承，才是使慘淡的生命獲得意義與升華的唯一方法。 他寫下的文字，從儒到釋到道，無所不涉，每一部都是頂峰之作，他是中國的百科全書式人物。
1675年，王船山寫下了《走筆贈劉生思肯》的七言絕句：“老覺形容漸不真，鏡中身似夢中身。憑君寫取千莖雪，猶是先朝未死人。”他是在“窹寐豈不思，力弱無能任”的無奈之下，1677年，船山先生作出最後選擇，著述終老。終其一生，船山都是一個民族主義者。此後，他在石船山下以“頑石”自況，潛心於中華學術的研究弘傳。他後來在《莊子通》自序中說：“念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其側者，五年弗獲已。”太可怕了，在場相當於不在場，生命已經埋葬在了過去。1685年，船山先生在《楚辭通釋·九昭》裏說：“有明王夫之，生於屈子之鄉，而遘閔戢誌，有過於屈者。”他說屈原“放竄之餘，念大仇之未複，夙誌之不舒，西望秦關，與爭一旦之命，豈須臾忘哉。”“寒夜蕭靜，一念忽興。神馳楚塞之外，而所以雪恥振威西吞殽函者，皆若惟我之驅馳而得誌然。”他是在夢裏實現了自己的心願。這便是孫犁說的“他為經書作的疏解，也聯係他的思想實際，文字多帶感情”了。他的兒子王（吾文）在《行狀》中這樣描寫父親：“自潛修以來，啟甕牖，秉孤燈，讀十三經、廿一史及朱張遺書，玩索研究，雖饑寒交迫，生死當前而不變，迄暮年，年羸多病，腕不勝硯，指不勝筆，猶時置楮墨於臥榻之旁，力疾而纂注。”船山於1691年完成了最後一篇作品《船山記》。逝世前夕，他為自己撰寫的碑文為：“有明遺臣，行人王夫之，字而農，葬於此。其左則繼配襄陽鄭氏之所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲丘，固銜恤以永世。”他還對兒子王（吾文）說，“墓石可不作，徇汝兄弟為之。止此不可增損一字。”以東晉名將劉琨、宋代大賢張載自況，是船山最後的心情。他的絕筆詩是這樣寫的：“荒郊三徑絕，亡國一臣孤。霜雪留雙鬢，飄零憶五湖。差是酬清夜，人間無一字。”這是一個對恢複故國有著強烈願望，在“留發不留頭”的高壓下至死保“全”，並以此自慰的“有明遺臣，行人王夫之”。這是一個大清的死敵。他說過並堅持以為：“夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義。”
晚清末造，船山著作成了革命黨人的武器。有意思的是，授給大家的武器竟然是曾國藩先生。是曾國藩最先在晚清從真正的意義上發現了這位同鄉先賢的巨大學術價值，他在金陵節署本《船山遺書》序言裏說船山“荒山敝榻，終歲孳孳，以求所謂育物之仁、經邦之禮，窮探極論，千變而不離其宗，曠百世而不見知而無所於悔。”他應該是船山的知音。曾夫子殺人無算，再造大清，是為中興名臣。船山先生從來則是大明孤臣，中華文明的傳人。可是沒有曾文正，船山之作的全麵結集出版，不知道要到什麽時候。這兩個處在極端，論理應該水火不容的人，為什麽成了隔世知己？寫到這裏的時候，正好又看到了章太炎的《書曾刻〈船山遺書〉後》，章太炎引用了當時人們的議論，說曾國藩和洪秀全的想法在本質上是一樣的，洪急曽緩，目的都是趕走滿人，理由是曾國藩以後，漢人開始手握兵權，“李鴻章、劉坤一、張之洞之倫。時抗大命，喬然以桓、文自居。”最後武昌起義，滿清命革。曾國藩實在是趕走滿清的發端者。“刻王氏遺書者，固以自道其誌，非所謂悔過者也。”章太炎說，“餘謂國藩初起抗洪氏時，獨以拒祅教、保桑梓為言。或雲檄文宜稱大舉義旗以申天討者，國藩不肯用。然則種族之辨，夫固心知之矣。”消滅洪楊後，滿清“權柄已移，所謂製人不製於人，其計亦或如論者所言。觀其刻王氏書，無所剟削。獨於胡虜醜名，為方空以避之。其不欲厚誣昔賢，亦彰彰矣。雖然，論國藩者，如《公羊》之賢祭仲，《漢史》之與平勃可也。自君子觀之，既懷陰賊以覆人之國，又姑假其威以就功名，斯亦譎之甚矣。狄梁公為武氏相，卒複唐祀，其姑猶以事女主為誚。國藩之誌，乃不如一老婦人哉？”“謂其不欲覆清，則未可也。”這一評價是到位的，也說透了“力足以製洪氏，智足以蔽清宗”曾國藩的心思。船山的名字在漫長的清王朝一直湮沒無聞，曾國藩以後的百餘年，船山終於得到了他應有的學術評價，與黃宗羲、顧炎武並列為明末清初三大思想家。
郭嵩燾曾為王船山題有一聯，極有名：
箋疏訓詁，六經於易尤尊；闡羲文周孔之道，漢宋諸儒齊退聽；
節義詞章，終身以道為準； 繼廉洛關閩而起，元明兩代一先生。
如今，遠在長沙的段煉兄，給我郵來了《船山全書》整整十六巨冊，是1998年11月的成套本。觸手愛書，想起的，是方先生的話，我也願意在忙完了生計的時候，“與《船山全書》相伴終老”。
張立文： 王船山的心性論
本文由 sujie_alex 在 2007-3-10 02:30 發表於: .美國 ( .com )
性命範疇展開為力命和心性。力命是講主體人的能動性、創造性與客體的自然必然性、法則性；人力、人為與天命、命運的關係。船山說：人珍惜人的生命存在，“胥為生矣，舉[蟲支]行喙息、高騫深泳之生匯而統之於人，人者天地之所以治萬物也；舉川涵石韞、敷榮落實之生質而統之於人，人者天地之所以用萬物也”（注：《船山全書》第1冊，嶽麓書社版第1034頁。）。人是天地所以治萬物和用萬物的根據。若無人，天地何以治？何以用？治萬物和用萬物是人的特有的能動性，所以人能“參天地”、“讚化育”、“禦萬物”，強調人的能動性和有為性。
（一）力與命的關係
船山認為，人的能動性和有為性，可以改變人自身，也可以在認知和把握天命的必然性、法則性的基礎上，利用和改造自然和社會，這便稱之為“造命”。“君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相而與天爭權，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而後可以俟命，能受命者，而後可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉”（注：《船山全書》第10冊，第934頁。）。鄴侯為唐著名政治家李泌，他主張發揮人的能動性，與天爭權，而與以往主張“俟命”的觀點大異。人“知命”，並不是為了“順命”，而是為了“造命”。隻有“造命”，才能“俟命”；隻有“知命”、“造命”，才能真正順應自然必然性。
不僅君相可“與天爭權”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。船山說：“修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權籍之重輕而已矣。”（注：《船山全書》第10冊，第935頁。）他為普通人民爭與君相平等的造命之權，凸顯了主體自覺。無論是君相，還是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身養性，提高道德素質，才能“造命”。
船山肯定人的能動性、有為性，便以天為無為、被動。他說：“天無為也，無為而缺，則終缺矣。故吉凶常變，萬理悉備，而後自然之德全，以聽人之擇執。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭勝。”（注：《船山全書》第2冊，第341頁。）天是自然的存在，它並不有意識地主宰、支配萬物；人亦不由天主宰、安排，也不聽任天的賜予。人是入世的、有為的；人為了自身需要的滿足，而要爭勝，即人勝天，利用改造自然，以為人所用。換言之，天命自然的必然性並不具有明確的目的性，而是依照其固有的法則運動變化；人是有意識地、有目的地活動，他能夠在自然天地所給予的環境和情況中，依據自身需要主動地進行選擇。這種選擇亦符合自然天地的需要，自然天地通過人的需要選擇而表現其價值；同時，人的選擇是“天之能”的完善。“人者，天之緒也。天之緒顯垂於人，待人以行，故人之為，天之化也”（注：《船山全書》第3冊，第313頁。）。因天命無心，人之命有心，於是隻能人以其有為而完善人之天，即人之自然。人因其有心，便能自覺地依據自己的需要，並依據需要而控製自己的活動，以改變自己的命運，這便是“有心而製命”，這個“心”並非自私之心，而是信之以為天的心；自然天地提供給人的並不完滿，人為滿足自身的需要，就要以自己的能動性，治理自然天地萬物，使自然天地為人所需所用。
人與天爭勝，無疑是指人有主持天的功能。船山說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”（注：《船山全書》第1冊，嶽麓書社版第1034頁。）人非自然的奴仆，而是天的主人，說明人的覺醒。正因為人可與天“爭權”、“爭勝”，所以人對於天命，亦可以在發揮主觀能動性的情況下，而加以改變，而有“造命”的主張。
人可以“造命”，與天爭權、爭勝，都是從主體人的能動性、創造性說的。但客體自然天地、自然天地運動變化的必然性、法則性能否依主體人的意誌而變？這兩者關係又是微妙的。過分強調前者，便會忽視自然天地固有法則，違背自然法則，而產生破壞自然天地，造成人為的生態危機；反之過分強調後者，人隻能服從、順應自然天地，甘受自然天命的支配和做自然的奴婢。船山反對這兩種偏頗，主張兩者相互結合、相互協調，即命與力的統一。船山說：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑於天之不然，推求之不得，而終推之天，則言天也。固然為天而無疑，而人道以起，則勿言天也。君子之言，有天體，有天化，化而後命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化疑於人而人道起矣。”（注：《船山全書》第3冊，第329頁。）言天而忽視人，不言天而忽視天，這兩者均有其弊。天應從兩方而來看，“天體”是自然之天，“天化”是天的自然運行和化生，有天化才有天命的活動。“人化”是“天化”向人的演化，即人對天化的認知、把握和利用。自然天地的固有法則和必然之命是在“天下之事”，利用其為人類服務是“在我之事”。“君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然後推諸人之外而曰天”（注：《船山全書》第3冊，第329頁。）。從“天化”向“人化”的演化，是人的能動性的發揮，主體性的呈現，使自在的自然向為我的自然轉化，這便是“天在我也”；天地萬物現象萬千，各按其法運行，構成人類生存的環境和資源，這是“天在化也”。在“天化”、“人化”的轉化中，實現人力與天命、人為與命運的融突而和合。
人的現實價值的實現，就在於“裁成輔相”天地。“天地之道雖無為而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫可使敘，讚之以大其用，知之以顯其數，凡此皆人之能”（注：《船山全書》第6冊，第832頁。）。“裁成輔相”就是促使陰陽和諧，五行協調，彝倫有序。人隻有在此大用顯教中實現其價值。
“相天造命”凸顯主體人在宇宙間的地位和價值，肯定人能發揮自身特有的能動性、創造性，並能把握自己的命運，控製自然天地以符合於人的需要，認知、掌握自然天地的固有法則，服務於人類。人在人力與天命的關係中，肯定了人力和人為，亦實現了自己的價值。
（二）心的釋義
天道與人道的互涵互體，而展開為命與性的衝突融合，由性命的融突而演化為力與命，心與性的衝突融合。船山對性的內涵的規定，已如上述。何謂心？
第一、心是寓於感官中的認知能力。心有賴五官，五官有待於心。船山說：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄於五髒，待感於五官。肝、脾、肺、腎，魂魄誌思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。”（注：《船山全書》第2冊，第412頁。）心不離感官和五髒，而又高於感官，寓於五髒之中。從有待於耳目手足而言，離開或沒有耳目手足，心就不能知聲、辨色和指使，換言之，心具有知聲、辨色和支配手足活動的功能，這種功能隻能有賴耳目手足感官而起作用。船山還認為，心之神明寄寓於肝、脾、肺、腎，魂魄誌思體現於肝、脾、肺、腎等，一髒失便損害心之靈明。
知聲、辨色都是心通過感官而體現的認知能力，耳目感官無心，亦就無耳目的價值和功能，即眼不能視，耳不能聽，耳目便無價值。船山說：“耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。”（注：《船山全書》第12冊，第146頁。）主體人的感覺器官與外在對象世界之所以發生一定的關係，這種關係船山稱為“合”，譬如耳目與聲色之間，並沒有必然的關係，自然現象中的許許多多聲音和顏色，都沒有與主體人的感官發生聯係，這種聲音和顏色也就沒有什麽意義；聲音和顏色隻有被人所感覺，才由“自在”的聲色轉變為“為人”的聲色。這種轉變的中介，便是“心”。心使耳目與聲色相合，從而知道聲音的高低、遲速、悲樂和顏色的紅綠、白黑等，引起人的喜怒哀樂的情感，聲色便具有了意義。否則，見如不見，聞如不聞。從而強調了心之“相知”的作用，即認知功能的作用。
對於之所以出現見如不見，聞如不聞的現象，是因為非意所屬，非心所注的關係。從形式上看，聲色作用於耳目，在耳目中產生影像感覺，是耳目與聲色的直接聯係。其實是心起著指導的作用，是心對影像於眼中的對象物進行審查、選擇，然後指使人的耳目去關注、聽聞什麽與不關注、聽聞什麽？發揮主體人的認知功能。
第二、心是主體人身的意誌。主體意誌具有主宰身的功能。船山說：“吾立身之始，有為身之主者心也。當物之未感，身之未應，而執持吾誌，使一守其正而不隨情感以迷，則所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也，而心與物感之始，念忽以興，則意是也。”（注：《船山全書》第7冊，第48頁。）“立身”包括身固有的生理感官、五髒，以及主體行為活動，心是身的主宰、主導。這種為“身之主”心，在外物與感官未發生感應的時候，心處於正心、即執持為一的狀態，而不被情感所迷惑。當心與外物發生感應的時候，就產生主觀見之於客觀的行為活動。人的行為活動是主體有意誌、有選擇的；這種選擇蘊含著價值觀念的評價和善惡的評判，即心的主宰。
心作為內在的意識、意誌，自身隱而不見，它必須通過受其主宰的行為活動表現出來。船山說：“不發而之於視、聽、言、動者，不可謂心也。何也？不發而之於視、聽、言、動，吾亦非無心也，而無所施其製。（注：《船山全書》第2冊，第289頁。）”心的發與不發，雖不能講有心或無心，但應該說心隻有發或見之於視、聽、言、動的行為活動，才能確定心的存在，若心不發或不見於視、聽、言、動，雖不能說無心，但亦不能確定它確然存在。換言之，心必須通過視、聽、言、動來呈現自身，心無以呈現自身，何以知心之有心？
心之發於視、聽、言、動是心之往。“心之往則必往矣，事之來則必來矣。因其往而放之者，縱也。”（注：《船山全書》第2冊，第290頁。）心往於視、聽、言、動，視、聽、言、動的活動才得以有目的地實現。假如說心不構成對人的行為活動的製約作用，便不能成為主宰之心。
主宰之心具有穩定性、一貫性，對反複無常之心，持批評態度。他說：“得而一心，失而一心；否而一心，泰而一心；難而一心，易而一心；言而一心，行而一心；斂而一心，舒而一心；推移十反，各伸其說以致其圖度。”（注：《船山全書》第3冊，第468-469頁。）得失、否泰、難易、言行、斂舒的心，各自以為對待、衝突，而又相反相成，構成心的多元性表現形式，心的多元性又呈現為“百慮而一致”的一致性，這一致性便具有主宰、指導的性質。
第三、心統性情才。船山說：“心者，函性、情、才而統言之也”（注：《船山全書》第2冊，第366頁。）。心不是性、情、才三者簡單的相加，而是三者有機的統合。這樣心是一個綜合性的概念，它包含著各方麵的內涵。性是心之質，情為心之顯，才是心之能。三者從不同的層麵表現了心的屬性和詮釋了心的內涵。
張載提出“心統性情”的觀念，程朱均加以發揮，以心兼體用而言，性為心體，情為心用。性是從心的超越的形而上層麵上說，情是從心的感性的形而下層麵上說。陸九淵和王守仁主張情性心才，都隻是一般事物，不從體用的視角分性情。船山不講心體性體的合一，而講分合統一。他說：“故聖人盡心，而君子盡情。心統性情，而性為情節。自非聖人，不求盡於性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？”（注：《船山全書》第3冊，第308頁。）“盡心”與“盡情”雖有聖人與君子之分，但“盡情”是“盡心”的內容。心統性情的意思，是說在性的節製下擴充自己的感情。心統性情，是在承認有差分的情境下的統合。“乃心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣”（注：《船山全書》第6冊，第1106頁。）。性不能與心為二，心是性的載體。心是思維的器官，它與性相對應，以守自身的本位而心性融合。但心的發動，便表現為耳目口體的知覺的功用；耳目口體之用，就會與人的情欲相聯係，情欲又接受性的製約。
第四、心是道德本心。道德本心即指仁義禮智之心。船山說：“心則隻是心，仁者，心之德也。”（注：《船山全書》第6冊，第1080頁。）又說：“故心者，人之德也。”（注：《船山全書》第6冊，第1073頁。）“心之德”與“人之德”，都是指人的道德本心。仁義是心的道德屬性。船山在解釋“仁者，心之德”說：“‘德’字亦須分別看，不可以‘有得於心’釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率由之路，其義一也。若於此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎？”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）心與仁、路與義的關係，不是心為郛郭、路為轍跡，仁與義置於其中，這樣仁為仁、心為心、義為義，路為路，兩者沒有融合。仁與義是天賦予人心的道德屬性。心與心的屬性是不能分離的，而不是郛郭、轍跡與仁義的關係。
船山否定“義外”說，“孟子‘義路’之說，若看不分曉，極易犯手，就似仁內義外去。此‘路’字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成隻趁著大路便走！‘君子喻於義’，路自在吾心，不在天下也”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）。路在吾心，或曰在我心中，而不在天下，換言之，即義在心中，義不在外。
船山修改傳統“仁內義外”之說，以仁義均在心內。船山說：“仁為人心，是其心也，是我所固存主者也。”（注：《船山全書》第8冊，第727頁。）人有仁義道德之心，是人之所以為人的依據。他說：“人之所以為人者，仁義而已矣。受之於性，而含之於心，其存其去，而善惡分矣，其失之也，則有放之事，而所放者即吾之此心，非其難存者也；其求之也，則有學之功，而所學者皆以盡吾之此心，非有外襲者也。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）心含仁義，仁義受之於性。仁義作為人心的道德本性，不能放失，放失就失去了仁義之心。但人與外物接觸，不免有所蔽，所以要經常“求放心”，通過為學功夫，以盡吾心，完善仁義之心。
求放心，求則得之，得即德。道德即心對道的體認，或道在心中的凝聚，船山說：“德者，得於心也。得於心者有本，則其舉天下也，任無不勝。”（注：《船山全書》第6冊，第804頁。）得於心的道德理性，便是人的仁義之心。儒家強調人的道德自覺，把道德與心說成不二的統一體，仁義道德非外在者，以便人具有道德責任感；同時又把道德作為是由某種外在力量賦予的，是先驗的存在。船山企圖把兩者融合起來。“德者，得也。有得於天者，性之得也；有得於人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與於斯也。”（注：《船山全書》第6冊，第821頁。）“得”（“德”）有兩個層次：一是“性之得”，是指性德，即性中的仁義禮智在人心的凝聚，是對於自我本性中道德本質的體認，這種體認是心與道德的直接溝通；二是“學之得”，是對於外在道的認知，並依道而力行，在力行中使外在之道轉化為內在的道德本性。由性德和學德，而達得天和得人的會通。船山說：“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。‘君子行此四德者’，則以與天合德，而道行乎其間矣。”（注：《船山全書》第6冊，第822頁。）天德和人德的元亨利貞與仁義禮智的相對相合，需要人做出自覺的選擇和努力。假如人不做出對仁義禮智四德的體悟和踐履，便不可能與天合德，其實性德和學得，從天人合德的層麵上看，均可謂得之於心。
心之四義，都是從與五官、五髒、視聽言動，以及性、情、才，仁義道德等相關聯中規定自身的。就此而言，心雖是內在的、隱藏的，但又是呈現的、當下的。由內在的、隱藏的轉化為呈現的、當下的，其中介是力行。無往無以見心，無見於心便無行。
（三）心與性的關係
明心之義，可討論心與性之關係。船山認為，萬物與人是陰陽五行之氣的產物，氣以成形理以化心。心與性是天道之理的凝聚，但兩者之間既有衝突一麵，又有融合一麵。
第一、性體心用。船山承吳廷翰對“心統性情”的批評，否定朱熹心有體用說。他說：“‘心統性情’，故性之於情上見者，亦得謂之心也。‘心統性情’，自其函受而言也。此於性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體，心為用也。（自注：仁義禮智體，四端用）。”（注：《船山全書》第6冊，第946頁。）之所以“性體心用”，是從函受層麵上說的，即性本於天而無為，性得之或受之天、天道，作為人而言，人化生時即具此性。性通過心這個性情的“相介之幾”，性便轉化為情。性在心，心乘載情的表現而表現心自身。猶仁義禮智四德為體，惻隱、羞惡、辭讓、是非是用，四端是四德的表現，四德為體，四端為用。
既然用是體的表現或現象，則心為性之心，譬如“蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯‘心統性’之說也”（注：《船山全書》第6冊，第1106頁。）。幾者動之微，誠與幾的關係猶如性與心。當其幾，誠已藏幾中；猶當其心，性已藏心中。誠靜為體，幾動為用，誠體幾用。誠體無不善，幾用便善惡歧出。性無不善，心不可說有善無惡了。“是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也”（注：《船山全書》第6冊，第1107頁。）。這就是心作為幾用，有善有惡。
第二、心性相涵相麗。船山雖以性體心用，但“體用一源，顯微無間”，體用並非為二。“心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心”（注：《船山全書》第6冊，第555頁。）。心性相互包涵，相互附麗，不可分離。“性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。‘盡其心者知其性’，唯一故也”。（注：《船山全書》第6冊，第893-894頁。）心性不得為二，是船山對於揚時“歧心與性為二”的批評。這個批評表明了船山雖以體用論心性，但並不以體用為二。因為一源於天，“性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心由性發。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行”（注：《船山全書》第6冊，第553頁。）。性與是天所命、所受的體用。若四德為性，誠為心，則心統性，即心涵蘊性，心貫四德；然是先驗，與生俱生，心由性的發動，所以心必借托於仁義禮智四德以顯著其功用，心性相互滲透、依賴。
性體心用不二，亦是指無時間上的先後之別。“說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用，說愛是用，說愛之理依舊是體。說製便是以心製事，如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。乃其大義，則總與他分析不得？若將體用分作兩截，即非性之德矣”（注：《船山全書》第6冊，第894頁。）。說性說心之體用，相互附麗，不可把體用、性心、道德、愛與愛理分作兩截；分作兩截，既非性之德，亦非心之德。心性相涵。
第三、心性互為所凝所藏。心為虛體，但非虛無，而有實在的內涵，可稱之為虛靈不昧。船山說：“統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。”（注：《船山全書》第6冊，第400頁。）虛靈不昧之心，是正心，通過視、聽、言、動以正其心。
船山認為，心統性情，從“自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸並生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為誌”（注：《船山全書》第6冊，第400-401頁。）。從原始上看，心為性的凝聚。這便是說，心作為人的獨有的道德本心，由性轉化而來；從心統性說，心包涵著性。他又說：“夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。”（注：《船山全書》第6冊，第401頁。）心若不包涵著性，由性凝為心，心之虛體便與佛教所說的心無異。
由性所凝聚的心，可自為體，並作為人的形體器官的主宰者。這裏所說的主宰者，實是道德意誌，即以道德意誌為道德原則的凝聚。雖然道德意誌和道德原則都屬觀念範圍，但道德意誌作為道德行為內在的驅動因素，使道德行為遵循道德原則的指導，促進心性更完善地結合。
心為性之所藏，即心為性的載體。換言之，人的道德本性包含在人的意識之中。船山說：“蓋人之受命於天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具於心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！隻者‘不思而蔽於物’一層，便謂之‘耳目之官’；其能思而有得者，即謂之‘心官’，而為性之藏。”（注：《船山全書》第6冊，第1131頁。）性作為人受命於天而有的東西，它必須根植於人的心中，而成為人的道德意識，才能轉換為現實的人性，所以說性具於心；性具於心之心，便不是盛東西的容器或器皿。船山認為，心一般包含兩個方麵的意思：一是“不思而蔽於物”的層麵上說，稱之為“耳目之官”，即感覺器官；二是“能思而有得”的層麵上說，稱為“心官”，即思維器官，它是性之所藏，“耳目之官”非性之所藏。這就是說，性是包涵於人的道德意識中，所以離開人的心，性就喪去其存在，亦無所見。
船山對所謂“蔽於物”有一解釋，是由於耳目之害。因耳目在與外物的接觸中，往往被外物所迷惑、所引誘，而不能自製自律；所謂“思則得”，是指“心之道”，所以說：“耳目者利害之府，心者道義之門也”（注：《船山全書》第6冊，第1088頁。）。道義之門，即性之門。
第四、心性互相主複。性主導心，心恢複性、回複性。從踐行層麵上來講心性，而不是從概念意義上講，心性具有主複的關係。船山說：“性無可為功，而所以複此性者心也。特心之有神明也，感物而動，而或隨物以流，則與我所生之理相背馳；故惟有存其心，明聰不騖，而專以致之為靜。治心無可常據，而所以主此心者性也。特性之在未發也，其體甚微，而或無以培護，則因吾心之存亡為消長；故惟能養其性，天理日凝，而漸有以大其功能。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）心不可避免地與外物相感應，或隨物而流行，而產生與生理所違戾的物欲之心，修治此心的方法，是由性來製約、主導心，促使心得到修治，而與性相統一；然而性自身的修治功能很微小，若能得到心的培育，以及自身的養性，不僅能複其性，而且亦能日漸擴大其功能。
心複性，性主心，缺一不可，相得益彰。治心養性，或盡心知性，必須發揮主體的能動性，使主體能實現盡心知性。船山從認知的層麵上來考察心性；“人之有心，明聰睿察之德本無有涯量，無微不可入，無遠不可屆，作聖者必盡其能，而後於理無所蔽。乃能盡其心者，非竭智窮思，以引於無極者也。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）這是從“盡心”來說，需要達到盡心之能，於理無蔽，至於無極境界。從“知性”來說，“知其性，則人之所以為人者，皆五行二氣之良能，而天之所以為天者，即此健順五常之至理，而天無不可知矣”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）。知性的價值標準，就是知了人之所以為人的意義所在，確立人在萬物中的地位；並認知人之所以為人的行為所應然，而使人的行為活動與心的仁義禮智道德本性相一致。
《船山學刊》1999年第2期
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