ZT 築•居•思（上） 作者：海德格爾詩學 2006-10-17 21:40:50 標簽： 海德格爾/著 孫周興/譯 在本文中，我們試圖對棲居和築造作出思考。我們這種關於築造的思考並不自以為要發明建築觀念，甚或給建築活動製定規則。我們這種思想嚐試根本不是從建築藝術和技術方麵來描述築造的，而是要把築造納入一切存在之物所屬的那個領域中，以此來追蹤築造。 我們問： 一、什麽是棲居？ 二、在何種意義上築造歸屬於棲居？ 一、 看起來，我們似乎隻有通過築造才能獲得棲居。築造以棲居為目標。可是，並非所有的建築物都是居所。橋梁和候機室，體育場和發電廠，是建築物，但並不是居所；火車站和高速公路，水壩和商場，是建築物，但並不是居所。不過，上述建築物依然處於我們的棲居的領域當中。這個領域超出了這些建築物，而又不限於居所。卡車司機以高速公路為家，但那裏並沒有他的住宿地；女工以紡織廠為家，但那裏並沒有她的居所；總工程師以發電廠為家，但他並不住在那裏。上述建築物為人提供住處。人靠它們而居住；但如果棲居意味著我們占用某個住宿地的話，那麽，人就並不居住在這些建築物中。當然，在今天的住房困難條件下，占用某個住宿地就已經令人心安和開心了；住宅建築可以為人們提供住宿地，今天的居所甚至可以有良好的布局，便於管理，價格宜人，空氣清新，光照充足，但是：居所本身就能擔保一種棲居（Wohnen）的發生嗎？而那些並非居所的建築物，就它們服務於人的棲居而言，本身還是從棲居方麵得到規定的。倘若這樣的話，棲居在任何情形下就都會是支配一切築造的目的了。棲居與築造相互並存，處於目的與手段的關係中。然而，隻要我們僅僅持這種看法，我們就把棲居和築造看作兩種分離的活動，從中表象出某種正確的東西。但同時，我們通過目的－手段的模式把本質性的關聯偽裝起來了。 因為築造不隻是獲得棲居的手段和途徑，築造本身就已經是一種棲居。誰向我們道出此點的呢？究竟誰給我們一個尺度，讓我們去測度棲居和築造的本質？假如我們留心語言的特有本質的話，關於一件事情的本質的呼聲（Zuspruch）就會從語言而來走向我們。無疑地，時下在全球範圍內喧囂著一種放縱而又圓滑的關於被言說的東西的說、寫和播。人的所作所為儼然他就是語言的構成者和主人，而實際上，語言才是人的主人。也許首要地，正是由人所推動的對這種支配關係的顛倒，把人的本質逐入陰森之境（dasUnheimische）。我們注重言說的細心，這固然是好的；但隻要在這裏語言也還僅僅作為表達的工具為我們效力，那麽，這種注重就還無所助益。在我們人能夠從自身而來一道付諸言說的所有呼聲中，語言乃是最高的、處處都是第一性的呼聲。 那麽，什麽叫築造呢？古高地德語中表示築造的詞語，即“buan”，意味著棲居。後者表示：持留、逗留。動詞築造也即棲居的真正意義對我們來說已經失落了。一絲隱隱的痕跡還保留在“鄰居”（Nachbar）一詞中。鄰居就是“Nachgebur”、“Nachgebauer”，是在切近處居住的人。動詞buri，büren，beuren和beuron，意思都是居住、居住場所。眼下無疑地，buan這個古詞不僅告訴我們築造說到底就是棲居，而且同時也暗示我們必須如何來思考由此詞所命名的棲居。說到棲居，我們通常以為是一種行為，是人類在其他許多行為方式之外也在做的一種行為。我們在這裏工作，在那裏居住。我們不單單是居住著——這近乎無所事事；我們還從事職業活動，我們經商，旅行，在途中居住，一會兒在此地，一會兒在彼地。築造原始地意味著棲居。在築造一詞還源始地言說之處，它同時也道出了棲居的本質所及的範圍。築造，即古高地德語中的buan，bhu，beo，也就是我們現代德語中的“是”（bin），如在下列說法中：我是（ichbin），你是（dubist），以及命令式bis，sei。那麽，什麽叫“我是”呢？含有“是”（bin）的意思的古詞bauen給出回答：“我是”、“你是”意味著“我居住”、“你居住”。我是和你是的方式，即我們人據以在大地上存在（sind）的方式，乃是Buan，即居住。所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，意思就是：居住。古詞bauen表示：就人居住而言，人存在（sei）；但這個詞同時也意味著：愛護和保養，諸如耕種田地，養植葡萄。這種築造隻是守護著植物從自身中結出果實的生長。在愛護和保養意義上的築造不是置造（Herstellen）。相反，船泊建築和寺廟建築卻以某種方式置造出它們的作品本身。在這裏，與保養相區別，築造乃是一種建立。作為保養的築造（即拉丁語的colere，cultura）和作為建築物之建立的築造（即拉丁語的aedificare）——這兩種築造方式包含在真正的築造即棲居中。但對於人類的日常經驗來說，作為棲居的築造，也即在大地上存在，自始就是——正如我們的語言十分美好地說出的那樣——“習以為常的東西”。[2]因此之故，這種築造便讓路給棲居所實行的多樣方式，讓路給保養和建立活動。這些活動隨後取得了築造這個名稱，並借此獨占了築造的事情。築造的真正意義，即棲居，陷於被遺忘狀態中了。 這一事件初眼看來似乎隻是純粹字麵上的意義變化的過程。而實際上，其中隱藏著某種決定性的東西，那就是：棲居並沒有被經驗為人的存在；棲居尤其沒有被思考為人之存在的基本特征。 仿佛是語言把築造即棲居的真正意義收回去了，但這卻證明了此類意義的原始性；因為在語言的根本話語中，它所真正要道說的東西很容易為了那些淺顯的意思而落入被遺忘狀態之中。對於這一過程的奧秘，人們幾乎還未曾思索。語言從人那裏收回了它的簡單的和高級的言說。不過，語言的原初呼聲並沒有因此而暗啞，它隻是緘默不語而已。而人卻不去留意這種沉默。 然而，如果我們傾聽到語言在築造一詞中所道說的東西，我們就能覺知如下三點： 一、築造乃是真正的棲居。 二、棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式。 三、作為棲居的築造展開為那種保養生長的築造與建立建築物的築造。 如果我們考慮到這三點，我們就能獲悉一種暗示，並且覺察到下麵的事情：隻要我們對任何築造本就是一種棲居這回事情不加思索，那麽，我們甚至不能充分地追問——更遑論實事求是地加以決斷了——建築物的築造本質上是什麽。我們棲居，並不是因為我們已經築造了；相反地，我們築造並且已經築造了，是因為我們棲居，也即作為棲居者而存在。但棲居的本質何在呢？讓我們再來傾聽一下語言的呼聲：古薩克森語中的“wuon”和哥特語中的“wunian”，就像bauen這個古詞一樣，也意味著持留、逗留。而哥特語中的“wunian”更清楚地告訴我們應如何經驗這種持留。Wunian意味著：滿足，被帶向和平，在和平中持留。和平（Friede）一詞意指自由，即Frye，而fry一詞意味著：防止損害和危險，“防止……”也就是保護。自由的真正意思是保護。保護（Schonen）本身不僅在於，我們沒有損害所保護的東西。真正的保護是某種積極的事情，它發生在我們事先保留某物的本質的時候，在我們特別地把某物隱回到它的本質之中[3]的時候，按照字麵來講，也就是在我們使某物自由（即einfrieden）的時候。棲居，即被帶向和平，意味著：始終處於自由（dasFrye）之中，這種自由把一切都保護在其本質之中。棲居的基本特征就是這樣一種保護。它貫通棲居的整個範圍。一旦我們考慮到，人的存在基於棲居，並且是作為終有一死者逗留在大地上，這時候，棲居的整個範圍就會向我們顯示出來。 但“在大地上”就意味著“在天空下”。兩者一道意指“在神麵前持留”，並且包含著一種“向人之並存的歸屬”。從一種原始的統一性而來，天、地、神、人“四方”（dieVier）歸於一體。[4] 大地是效力承受者，開花結果者，它伸展於岩石和水流之中，湧現為植物和動物。當我們說大地，我們就已經一道思及其他三方，但並沒有思索四方之純一性（EinfaltderVier）。 天空是日月運行，群星閃爍，四季輪轉，是晝之光明和隱晦，是夜之暗沉和啟明，是節氣的溫寒，是白雲的飄忽和天穹的湛藍深遠。當我們說天空，我們就已經一道思及其他三方，但並沒有思索四方之純一性。 諸神是有所暗示的神性（Gottheit）使者。從神性那神聖的支配作用中，神顯現而入於其當前，或者自行隱匿而入於其掩蔽。當我們指出諸神，我們就已經一道思及其他三方，但並沒有思索四方之純一性。 終有一死者乃是人。[5]人之所以被叫作終有一死者，是因為人能夠赴死。赴死意味著能夠承受作為死亡的死亡。惟有人赴死，而且隻要人在大地上，在天空下，在諸神麵前持留，人就不斷地赴死。當我們指出終有一死者，我們就已經一道思及其他三方，但我們並沒有思索四方之純一性。 我們把這四方的純一性稱為四重整體（dasGeviert）。終有一死的人通過棲居而在四重整體中存在。但棲居的基本特征乃是保護。終有一死者把四重整體保護在其本質之中，由此而得以棲居。相應地，棲居著的保護也是四重的。 終有一死者棲居著，因為他們拯救大地——“拯救”一詞在此取萊辛還識得的那種古老意義。拯救不僅是使某物擺脫危險；拯救的真正意思是把某物釋放到它本己的本質之中。拯救大地遠非利用大地，甚或耗盡大地。對大地的拯救並不是要控製大地，也不是要征服大地——後者不過是無限製的掠奪的一個步驟而已。 終有一死者棲居著，因為他們接受天空之為天空。他們一任日月運行，群星遊移，一任四季的幸與不幸。他們並不使黑夜變成白晝，使白晝變成忙亂的煩躁不安。 終有一死者棲居著，因為他們期待著作為諸神的諸神。他們懷著希望向諸神提出匪夷所思的東西（dasUnverhoffte）。[6]他們期待著諸神到達的暗示，並沒有看錯諸神缺失的標誌。他們並不為自己製造神祗，並不崇拜偶像。在不妙中他們依然期待著已經隱匿了的美妙。[7] 終有一死者棲居著，因為他們把他們本己的本質——也即他們有能力承受作為死亡的死亡——護送到對這種能力的使用中，借以得一好死。把終有一死者護送到死亡的本質中，這決不意味著：把作為空洞之虛無的死亡設定為目標；它的意思也不是說：由於盲目地死盯著終結而使棲居變得暗沉不堪。 在拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中，棲居發生為對四重整體的四重保護。保護意味著：守護四重整體的本質。[8]得到守護的東西必定得到庇護。但如果棲居保護著四重整體，那麽，它在哪裏保藏著四重整體的本質呢？終有一死者如何實現作為這種保護的棲居呢？倘若棲居僅僅[9]是一種在大地上、在天空下、在諸神麵前和與人一道的逗留，那麽，終有一死者就決不能實現這種作為保護的棲居。而毋寧說，棲居始終已經是一種在物那裏的逗留。作為保護的棲居把四重整體保藏在終有一死者所逗留的東西中，也即在物（Dingen）中。 不過，這種在物那裏的逗留並不是作為某個第五方而僅僅依附於前述的四重保護，相反，在物那裏的逗留乃是在四重整體中的四重逗留一向得以一體地實現的惟一方式。棲居通過把四重整體的本質[10]帶入物中而保護著四重整體。但隻有當物本身作為物而被允許在其本質中，[11]物本身才庇護著四重整體。這又是如何發生的呢？乃是由於終有一死者愛護和保養著生長的物，並特別地建立著那些不生長的物。保養和建立就是狹義上的築造。就棲居把四重整體保藏在物之中而言，棲居作為這種保藏乃是一種築造。由此，我們便踏上了第二個問題的道路。 築•居•思（下） 作者：海德格爾詩學 2006-10-17 22:10:24 標簽： 築•居•思（下） 二、 在何種意義上築造歸屬於棲居？ 對這個問題的回答將向我們闡明：根據棲居的本質來看，築造真正是什麽。我們且限於討論物之建立意義上的築造，並且要問：什麽是一個被築造的物？作為例子，一座橋可幫助我們思考。 橋“輕鬆而有力地”飛架於河流之上。[12]它不隻是把已經現成的河岸連接起來了。在橋的橫越中，河岸才作為河岸而出現。橋特別地讓河岸相互貫通。通過橋，河岸的一方與另一方相互對峙。河岸也並非作為堅固陸地的無關緊要的邊界線而沿著河流伸展。橋與河岸一道，總是把一種又一種廣闊的後方河岸風景帶向河流。它使河流、河岸和陸地進入相互的近鄰關係之中。橋把大地聚集為河流四周的風景。它就這樣伴送河流穿過河穀。橋墩立足於河床，承載著橋拱的曲線；橋拱一任河水漂流而去。河水也許寧靜歡快地不斷流淌，在暴風雨和解凍期，衝天的洪水也許以駭人的巨浪衝擊橋墩，而橋已經為天氣及其無常本質作好了準備。即便在橋覆蓋河流之處，它也堵住了它的衝天水流，因為這時候，它把水流納入拱形的橋洞，又從中把水流釋放出來。 橋讓河流自行其道，同時也為終有一死的人提供了道路，使他們得以往來於兩岸。橋以多重方式伴送人們。城裏的橋從城堡通向教堂廣場，鄉鎮前的橋把車水馬龍帶向周圍的村子。水溪上毫不起眼的石板橋為豐收的車隊提供了從田野到村子的通道，承荷著從鄉間小路到公路的伐木車輛。高速公路上的橋被編織入進行計算的、盡可能快的長途交通的網絡中。始終而且各不相同地，橋來回伴送著或緩或急的人們的道路，使他們得以達到對岸，並且最後作為終有一死者達到彼岸。橋飛架於河流和峽穀之上，或以高高的橋拱，或以低低的橋拱；不論是牢記還是遺忘了這種飛架的橋麵道路，終有一死的人，總是已經在走向最後一座橋的途中的終有一死者，從根本上都力求超越他們的習慣和不妙，從而把自己帶到諸神的美妙麵前。作為飛架起來的通道，橋在諸神麵前聚集——不論諸神的在場是否得到了專門的思考，並且明顯地猶如在橋的神聖形象中得到了人們的感謝，也不論諸神的在場是否被偽裝了，甚或被推拒了。 橋以其方式把天、地、神、人聚集於自身。 按照我們德語中的一個古老詞語，聚集（Versammelung）被叫做“物”（thing）。橋是一物——而且是作為前麵所述的對四重整體的聚集。誠然，人們以為，橋首先和本來純然隻是一座橋而已。隨後偶爾地，橋可能還表達出某些東西。進而，作為這樣一種表達，橋才成為象征，才成為說明我們前麵所指出的所有東西的例子。然而，隻要是一座真正的橋，橋就決非首先是一座單純的橋，爾後是一個象征。橋同樣也並不首先是一個象征——就它表達出某種嚴格講來並不屬於它的東西而言的一個象征。如果我們嚴格地看待橋，它就決不顯示為表達。橋是一個物，而且僅僅是這一物。僅僅嗎？作為這一物，橋聚集著四重整體。 無疑，我們的思想自古以來就習慣於過於貧乏地估計物的本質。這在西方思想的進程中導致人們把物表象為一個未知的帶有可感知特性的Ｘ。由此看來，那已經包含在這一物的聚集著的本質中的一切，當然都向我們顯現為事後被穿鑿附會地說明的配件了。可是，倘若橋不是一個物，那它就決不會是一座單純的橋了。 誠然，橋是一個獨具方式的物；因為它以那種為四重整體提供一個場所（St鋞te）的方式聚集著四重整體。但隻有那種本身是一個位置（Ort）的東西才能為一個場所設置空間。位置並不是在橋麵前現成的。當然羅，在橋出現之前，沿著河流已經有許多能夠為某物所占據的地點了。其中有一個地點作為位置而出現，而且是通過橋而出現的。所以說到底，橋並非首先站到某個位置上，相反，從橋本身而來才首先產生了一個位置。橋是一個物，它聚集著四重整體，但它乃是以那種為四重整體提供一個場所的方式聚集著四重整體。根據這個場所，一個空間由之得以被設置起來的那些場地和道路才得到了規定。 以這種方式成為位置的物向來首先提供出諸空間。“空間”一詞所命名的東西由此詞的古老意義道出。空間（Raum），即Rum，意味著為定居和宿營而空出的場地。一個空間乃是某種被設置的東西，被釋放到一個邊界（即希臘文的πˇ薛諒［邊界、界限］）[13]中的東西。邊界並不是某物停止的地方，相反，正如希臘人所認識到的那樣，邊界是某物賴以開始其本質的那個東西。因此才有釅薛搔姚恬錄幢囈繒飧齦拍睢？占潯局噬夏聳潛簧柚悶鵠吹畝?鰨╠asEinger鋟mte），被釋放到其邊界中的東西。這個被設置的東西一向得到了允諾，因而通過一個位置，也就是通過橋這種物而被接合，亦即被聚集起來。因此，諸空間乃是從諸位置那裏而不是從“這個”空間那裏獲得其本質的。[14] 作為位置而提供一個場所的那些物，我們眼下先稱之為建築物。之所以這樣稱，乃因為它們是通過有所建立的築造而被生產出來的。不過，隻有當我們首先思考了那些物的本質，那些本身為其置造而需要築造（作為生產）的物的本質，我們才能經驗到這種生產也即築造必定具有何種方式。這些物乃是位置，它們為四重整體提供一個場所，這個場所一向設置出一個空間。在這些作為位置的物的本質中，包含著位置與空間的關聯，但也包含著位置與在位置那裏逗留的人的聯係。因此之故，我們現在要嚐試通過下麵簡短的思索，來說明這些被我們稱為建築物的物的本質。 首先，位置與空間處於何種聯係中？其次，人與空間的關係是何種關係？ 橋是一個位置。作為這樣一個物，橋提供出一個容納了天、地、神、人的空間。橋所提供出來的空間包含著距橋遠近不同的一些場地。而這些場地眼下可以被看作單純的地點，其間有一種可測的距離；一種距離，即希臘語的στ?διον，始終已經被設置空間了，而且是通過單純的地點（Stellen）而被設置空間的。如此這般由地點所設置的東西乃是一種特有的空間。作為距離，作為Stadion，空間乃是拉丁語中表示Stadion的同一個詞向我們道出的東西，即一個“spatium”［空間、距離］，一個間隔（Zwischenraum）。因此，人與物之間的近和遠就可能成為單純的疏離，成為間隔之距離。現在，在一個僅僅被表象為spatium［空間、距離］的空間中，橋隻顯現為在一個地點上的某物，這個地點無論何時都可能為其他某個東西所占據，或者可能由一種單純的標記所替代。不止於此，從作為間隔的空間中還可以提取出長度、高度和深度上各個純粹的向度。這種如此這般被抽取出來的東西，即拉丁語的abstractum［抽象物］，我們把它表象為三個維度的純粹多樣性。不過，這種多樣性所設置的空間也不再由距離來規定，不再是一個spatium，而隻還是extensio——即延展。但作為extensio［延展、廣延］的空間還可以被抽象，被抽象為解析－代數學的關係。這些關係所設置的空間，乃是對那種具有任意多維度的多樣性的純粹數學構造的可能性。我們可把這種在數學上被設置的空間稱為“這個”空間。但在此意義上的“這個”空間並不包含諸空間和場地（dieR鋟meundPl鋞ze）。我們在其中找不到位置，也即找不到橋這種物。恰好相反地，在由位置所設置的諸空間中，總是有作為間隔的空間，而且在這種間隔中，又總有作為純粹延展的空間。無論何時，spatium［空間、距離］和extensio［延展、廣延］都給出可能性，使我們能夠根據距離、路線和方向來測度物和物所設置的空間，並且計算這些尺度。但是，尺寸及其維度決不僅僅由於它們普遍地適用於一切延展之物，也就成了那些可以用數學來測度的諸空間和諸位置之本質的根據。至於其間甚至連現代物理學也如何已經為事情本身所逼，不得不把宇宙空間的空間性媒介表象為一種由作為動力中心的物體所決定的場的統一性，這個情形我們在此不能予以探討了。 我們日常所穿越的空間[15]是由位置所設置的；其本質植根於建築物這種物之中。如果我們注意到位置與諸空間、諸空間與空間之間的這種聯係，我們就獲得了一個依據，借以思考人與空間的關係。 說到人與空間，這聽起來就好像人站在一邊，而空間站在另一邊似的。但實際上，空間決不是人的對立麵。空間既不是一個外在的對象，也不是一種內在的體驗。並不是有人，此外還有空間；因為，當我說“一個人”並且以這個詞來思考那個以人的方式存在——也即棲居——的東西時，我已經用“人”這個名稱命名了那種逗留，那種在寓於物的四重整體之中的逗留。即便當我們與那些並不在可把捉的近處存在的物發生關係時，我們也在物本身那裏逗留了。我們不僅僅在內心中——正如人們所教導的那樣——表象遙遠的物，以至於隻有作為遙遠之物的替代品的關於物的觀念在我們內心和腦袋裏穿行。如果我們全體現在從這裏出發來回憶海德堡那座古橋，那麽，對那個位置的懷念決不是這裏在場的諸位心裏的一種純粹體驗，而毋寧說，我們對這座古橋的思念的本質就包含著下麵這樣一回事情，即：這種思念在自身中經受著那個位置的遙遠。我們從這裏出發寓於那座橋而存在，而不是寓於我們意識中的一個觀念內容而存在。我們由此出發甚至能夠更切近於那座橋以及它所設置的空間，能夠比那個日常把那座橋當作無關緊要的河上通道來利用的人切近得多。諸空間以及與諸空間相隨而來的“這個”空間，總是已經被設置於終有一死者的逗留之中了。諸空間自行開啟出來，因為它們被納入人的棲居之中。終有一死者存在，這就是說：終有一死者在棲居之際根據他們在物和位置那裏的逗留而經受著諸空間。而且，隻是因為終有一死者依其本質經受著諸空間，他們才能穿行於諸空間中。但在行走中我們並不放棄那種停留。而毋寧說，我們始終是這樣穿行於空間的，即：我們通過不斷地在遠遠近近的位置和物那裏的逗留而已經承受著諸空間。當我走向這個演講大廳的出口處，我已經在那裏了；倘若我不是在那裏的話，那麽我就根本不能走過去。我從來不是僅僅作為這個包裹起來的身體在這裏存在；而不如說，我在那裏，也就是已經經受著空間，而且隻有這樣，我才能穿行於空間。 即便在終有一死者進行“反省”時，他們也沒有離棄那種對四重整體的歸屬性。當我們像人們通常所講的那樣反思自己時，我們從物而來返回到自己那裏，而又沒有放棄在物那裏的逗留。甚至在消沉狀態中出現的那種與物的關聯的喪失，也是完全不可能的，哪怕這種狀態還不是一種人的狀態，也即一種在物那裏的逗留。惟當這種逗留已經規定著人之存在，我們所寓存的那些物也才可能不向我們招呼，也才可能與我們無所關涉。 人與位置的關聯，以及通過位置而達到的人與諸空間的關聯，乃基於棲居之中。人與空間的關係無非就是從根本上得到思考的棲居。 當我們以我們所嚐試的方式來沉思位置與空間之間的聯係，而同時也來對人與空間的關係作出沉思，這當兒，就有一道光線落到作為位置而存在、並且被我們稱為建築物的那些物的本質上了。 橋是這樣一種物。由於位置把一個場地安置在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進入這個場地中。位置在雙重意義上為四重整體設置空間。[16]位置允納四重整體，位置安置四重整體。這兩者，即作為允納的設置空間和作為安置的設置空間，乃是共屬一體的。作為這種雙重的設置空間（Einr鋟men），位置乃是四重整體的一個庇護之所（Hut），或者如同一個詞所說的那樣，是一個Huis，一座住房（Haus）。此類位置上的這樣一種物為人的逗留提供住所。這種物乃是住所，但未必是狹義上的居家住房。 這種物的生產就是築造。築造的本質在於：它應合於這種物的特性。這種物乃是位置，它們提供出諸空間。因此，由於築造建立著位置，它便是對諸空間的一種創設和接合。因為築造生產出位置，所以隨著對這些位置的諸空間的接合，必然也有作為spatium［空間、距離］和extensio［延展、廣延］的空間進入建築物的物性構造中。不過，築造從不構成“這個”空間。既不直接地構成，也不間接地構成。但由於築造生產出作為位置的物，它依然比所有幾何學和數學更切近於諸空間的本質和“這個”空間的本質來源。築造建立位置，位置為四重整體設置一個場地。從天、地、神、人相互共屬的純一性中，築造獲得它對位置的建立的指令。從四重整體中，築造接受一切對向來由被創設的位置所設置的諸空間的測度和測量的標準。建築物保藏著四重整體。它們乃是以自己的方式保護著四重整體的物。保護四重整體——拯救大地，接受天空，期待諸神，護送終有一死者——這四重保護乃是棲居的素樸本質。因此，說到底，真正的建築物給棲居以烙印，使之進入其本質之中，並且為這種本質提供住所。 上麵所刻劃的築造乃是一種別具一格的讓棲居（Wohnen-lassen）。如果築造確實是這種讓棲居，那它就已經響應了四重整體的呼聲。一切計劃，一切本身為圖樣設計開啟出相應區域的計劃，都建基於這樣一種響應。 一旦我們試圖根據“讓棲居”來思考有所建立的築造的本質，我們就能更清晰地經驗到，那種生產的依據為何——而築造就是作為這種生產來實行的。通常我們把生產看作一種活動，其成就導致一個結果，即完成了的建築。我們可以如此這般來表象生產：我們把捉到某種正確的東西，但決沒有觸及其本質——其本質乃是一種有所帶出的生產。因為築造帶來四重整體，使之進入一物（比如橋）之中，並且帶出作為一個位置的物，使之進入已經在場者之中——後者現在才通過這個位置而被設置了空間。[17] 生產（Hervorbringen）在希臘語中被叫做τ鄶師應亍Ｏ＠壩鐧摩印χνη，即技術，也帶有前麵這個動詞的詞根tec。對希臘人來說，τˇ枝挺塹囊饉技炔皇且帳酰?膊皇鞘止ひ眨??牽赫庋?蚰茄?厝媚澄鎰魑?宋锘蟣宋锝?朐誄≌咧?卸?韻殖隼礎Ｏ＠叭聳譴尤孟韻值慕嵌壤此伎雞印χνη即生產的。[18]如此這般來思考的τˇ枝挺親怨乓嶽淳駝詒臥誚ㄖ?墓乖煲蛩刂辛恕＝?矗??垢??魅返卣詒臥詼??際醯募際躋蛩刂辛恕５?牽?蘼鄹?萁ㄖ?帳酰?故歉?萁峁構こ蹋?故歉?萘秸叩牡ゴ拷岷希?頤嵌疾荒艸浞炙伎賈?焐??謀局省Ｄ呐攣頤竊讜?枷＠暗摩印χνη意義上一味地把築造生產思考為讓顯現，那種把作為在場者的被生產者帶入已經在場者之中的讓顯現，築造生產的本質也還不能得到適當的規定。 築造的本質是讓棲居。築造之本質的實行乃是通過接合位置的諸空間而把位置建立起來。惟當我們能夠棲居，我們才能築造。讓我們想一想兩百多年前由農民的棲居所築造起來的黑森林裏的一座農家院落。在那裏，使天、地、神、人純一地進入物中的迫切能力把這座房屋安置起來了。它把院落安排在朝南避風的山坡上，在牧場之間靠近泉水的地方。它給院落一個寬闊地伸展的木板屋頂，這個屋頂以適當的傾斜度足以承荷冬日積雪的重壓，並且深深地下伸，保護著房屋使之免受漫漫冬夜的狂風的損害。它沒有忘記公用桌子後麵的聖壇，它在房屋裏為搖藍和棺材——在那裏被叫做死亡之樹（Totenbaum）——設置了神聖的場地，並且因此為同一屋頂下的老老少少預先勾勒了他們的時代進程的特征。築造了這個農家院落的是一種手工藝，這種手工藝本身起源於棲居，依然需要用它的作為物的器械和框架。 惟當我們能夠棲居時，我們才能築造。指出黑森林裏的一座農家院落，這決不意味著，我們應該並且能夠回歸到這座院落的築造，而不如說，我們是要用一種曾在的（gewesenen）棲居來闡明棲居如何能夠築造。 但棲居乃是終有一死者所依據的存在的基本特征。也許我們這種對棲居和築造的沉思的嚐試將稍稍清晰地揭示出：築造歸屬於棲居以及它如何從棲居中獲得其本質。倘若棲居和築造已經變得值得追問、並且因而已經保持為某種值得思想的東西，則我們的收獲便足夠矣。 不過，思想本身在相同意義上就像築造一樣——隻不過是以另一種方式——歸屬於棲居，這一點也許可由我們這裏所嚐試的思路來加以證實。 築造和思想以各自的方式對棲居來說是不可或缺的。但隻要兩者並不相互傾聽，而是互不搭界地搞自己一套，那麽，兩者對棲居來說也是難以達到的。如果築造和思想這兩者都歸屬於棲居，如果兩者保持在它們的限度之內，並且認識到一方如同另一方都來自一種長期經驗和不懈實踐的場所，那麽，兩者就能夠相互傾聽。 我們試圖沉思棲居的本質。這條道路上的下一個步驟興許是這樣一個問題：在我們這個令人憂慮的時代裏，棲居的狀態又如何？所到之處，人們都在鑿鑿有據地談論住房困難。不僅談談而已，人們也在出力。人們試圖通過籌措住房、促進住房建設、規劃整個建築業，來排除這種困難。不論住房短缺多麽艱難惡劣，多麽棘手逼人，棲居的真正困境並不僅僅在於住房匱乏。真正的居住困境甚至比世界戰爭和毀滅事件更古老，也比地球上的人口增長和工人狀況更古老。真正的棲居困境乃在於：終有一死的人總是重新去尋求棲居的本質，他們首先必須學會棲居。倘若人的無家可歸狀態就在於人還根本沒有把真正的棲居困境當作這種困境來思考，那又會怎樣呢？而一旦人去思考無家可歸狀態，它就已然不再是什麽不幸了。正確地思之並且好好地牢記，這種無家可歸狀態乃是把終有一死者召喚入棲居之中的惟一呼聲。 然而，終有一死者除了努力盡自身力量由自己把棲居帶入其本質的豐富性之中，此外又能如何響應這種呼聲呢？而當終有一死者根據棲居而築造並且為了棲居而運思之際，他們就在實現此種努力。
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