張光直薩滿教考古學理論的人類學思想來源述評
張光直先生的薩滿教考古學理論無論在西方考古學界還是在中國考古學界均有著巨大的影響。自20世紀80年代初開始，張光直有關薩滿教論述的論文連續發表於國內考古學刊上，他於1984年秋季在北京大學考古學係的講學內容也以專著形式出版，其薩滿教理論對中國新時期及商周時代考古學研究形成了較大的衝擊。受其影響，許多大陸學者也隨後加入到對中國古代薩滿教問題的討論之中。這其中，既包括接受其觀點並以其觀點為理論基礎解釋考古發現的學者，也包括對中國古代薩滿教的存在提出置疑的學者。但無論正反兩方學者，均直接以張氏文中的理論資料為基礎展開討論，不約而同地忽略了對張光直所依據的西方人類學理論來源的考察。
張光直先生有關古代薩滿的論述，開中國薩滿教考古學之先河。對中國新石器時代及青銅時代是否存在薩滿教問題成為中國考古學研究的熱點問題之一，在西方學術界也不乏激烈的學術論戰。從意識形態的角度出發考察中國古代文明形態是張氏考古學理論的獨特之處。與西方的斷裂式文明不同，張氏認為中國文明與美洲的瑪雅文明一樣具有一種連續的形態，這個連續形態的文明產生於一個整體的宇宙形成論框架，即文明是以參與者的身份加入到整體的宇宙秩序之中。在張氏看來，中國文明所體現的整體性和聯係性宇宙觀，與亞洲與美洲大陸的土著薩滿教宇宙觀是吻合的。根據這一思考，張光直集中運用薩滿教的研究成果來分析總結中國古代文明特點，從而論證中國文明的連續性、整體性與動力性。
20世紀70年代至90年代，薩滿教理論在西方學術界被廣泛運用到考古學研究之中，這一時期也正是張光直的學術活躍期。欲探索中國史前及早期曆史時期的薩滿教問題，對張本人的學術理論進行深入研究是必不可少的環節。學者們關於此點均有共識，恕不多言。然而，依筆者愚見，欲對中國薩滿教考古學進行深入的研究，以及清楚地理解張光直本人的理論，就必須對其薩滿教論述的人類學理論來源有所了解並予以分析。基於這一思考，本論文將考察的重點放在張先生所引用並依據的人類學資料來源上，同時綜合各家觀點，尤其是西方對張氏理論的批評，試對張氏本人影響至深的薩滿教人類學思潮進行客觀的分析。在此基礎上，筆者將進一步探討研究中國古代薩滿教研究的方法論問題。
一、薩滿教宇宙觀與中國古代文明
正如上文所述，在薩滿教宇宙觀框架下考察中國古代文明是張光直考古學理論的中心。其薩滿宇宙觀框架的構造主要依據了伊利亞德（Mircea Eliade）、坎貝爾（Joseph Campbell）及佛爾斯特（Peter Furst）等西方主張普遍薩滿教理論的學者。這個框架的主要內容包括幾下幾點：
1、薩滿教的首要特征是它的三界宇宙觀。在流行於西伯利亞、北極地區、亞洲、北美洲、南美洲以及世界其他地區的薩滿教觀念中，宇宙由上、中、下三個層次組成。上層為天界，居住著至高神及日月星辰、神性動物等神靈。中層世界即人類所居住的世界，同時也居住著一些神靈和鬼魂。下層世界居住著曽形動物和怪物，常常對人類充滿惡意。薩滿不同於常人之處的技能是：他可以依靠靈魂出遊等技術手段自由出入三界之間，以幫助族人祈福、治病、預測等。張光直認為，中國古代文獻如《山海經》《楚辭》《國語》等均有世界分層的記錄，被稱為巫、覡的宗教人物可以在不同層次之間——如天地之間——溝通。因此中國很可能自新石器時代開始就已經存在著這種世界分層的薩滿教宇宙觀。在《考古學專題六講》中，張光直特別引用了《國語·楚語》中的一段對話，說明世界分層的觀念在古代中國早已存在。當楚昭王問大臣觀射父《周書》中記載的重黎絕天地通是怎麽回事時，觀射父回答說：“古者民神不雜”，男覡、女巫均能溝通於天地之間。張光直據此指出，薩滿教分層宇宙觀是中國古代文明的重要特征，而溝通天地則成為中國古代儀式與宗教思想和行為中的重要任務。他因此進一步提出了“薩滿式文明”的概念，並認為這一文明方式代表著中國古代文明的主要特征之一。
2、動物助手現象是世界各地薩滿教鮮明特點之一。許多學者均強調，若無動物助手的協助，薩滿根本就不可能作為人神之間的中介出入於不同的宇宙空間。張光直依據薩滿教理論並結合中國早期的文獻，推定考古發現的新石器時代與商周時代的動物圖像均為薩滿動物助手形象。他在多篇文章中引用了伊利亞德與坎貝爾有關動物助手的論述，強調動物助手在薩滿教宇宙觀中的重要性。如伊利亞德所言：“薩滿們還有一批專屬他們自己的精靈，其他人和單獨獻祭的人對此毫不知曉……這些作為夥伴，充當助手的精靈多為動物狀。在西伯利亞和阿爾泰人中間，他們有熊、狼、雄鹿、兔、所有種類的鳥（尤其雁、鷹、鴞、烏鴉等），各種大蟲子，此外還有幽靈、樹的精靈、泥土的精靈、灶神等等”。又引坎貝爾所言：“薩滿的神力在於他能使自己隨意進入迷幻狀態……鼓聲與舞蹈並作，使他極度興奮，並把他的動物夥伴，如野獸和鳥類召到身邊。這些旁人看不見的動物能助他一臂之力，幫助他升天。他也是在這種迷幻顛狂之時施展法術，並在昏迷中象鳥一樣升向天界，或像馴鹿、公牛或熊一樣降到地界。”
張光直先生認為，中國古代文獻如《左傳》《國語》《山海經》《道藏》中均有關於動物協助巫師或神人升天的記載。如《左傳》中記載夏代人所鑄銅鼎上所雕塑的動物形象“用天協於上下，以承天休”。張先生由此推斷，《左傳》中提到“鑄鼎象物”中的“物”與《國語》中提到的“犧牲之物”的“物”均應解為動物。前者是鑄於青銅器上用於協助巫師溝通天地的動物助手，後者是用於儀式中祭祀犧牲的動物，以另一種方式助巫師與神界溝通。《山海經》中所載的四方之神均有龍蛇相伴。如，《海外東經》中的東方句芒為“鳥身人麵，乘兩龍”；《海外西經》中的西方蓐收“左耳有蛇，乘兩龍”；“海外南經”中的南方祝融為“獸麵人身，乘兩龍”；《海外北經》中的北方禺疆為“人麵鳥身，珥兩表蛇，踐兩青龍”。可見兩蛇與兩龍均是四方之神的動物助手。張先生由此進一步推論，考古發現的商代青銅器上的動物形象，甚至新石器時代所發現的動物美術形象大都代表著薩滿的動物助手形象。新石器時代的動物助手形象包括西安半坡遺址發現的陶盆彩繪人像耳邊的魚，以及河南濮陽西水坡遺址發現的蚌塑龍、虎、鹿等動物。
在薩滿教理論中，人與動物的關係還表現在二者之間的轉形。當薩滿進入迷幻狀態，其靈魂出遊神界時，他的身體可以轉化為動物或半人半動物的形象，從而擁有超自然的法力。美國人類學家佛爾斯特在多篇論文中均有關於薩滿與動物之間轉形的論述。依據《國語·晉語》和《漢書》注引《淮南子》中記載的夏王鯀和禹轉化為熊的故事，張光直認為，薩滿與動物之間的轉形現象亦存在於古代中國。如殷墟西北崗1001號大墓出土的虎頭人身大理石雕塑、殷墟五號墓出土的人形鳥尾玉石雕像、以及青海民和縣出土的馬家窯文化馬廠類型人首蛙身彩陶器蓋，均為薩滿轉型現象的表現。
3、伊利亞德在《薩滿教》一作中強調，薩滿教的三層宇宙通過一個“地軸”（axis mundi）連接。薩滿可以通過這個柱子，自由出入不同層次的世界。薩滿教地軸在不同文化中有不同的象征物，如在中亞和北亞文化中是宇宙山或宇宙樹。張光直所此推斷，《山海經》中提到的昆侖之山、玉山、長留之山、青要之山、登葆山、靈山、肇山等均與巫師升天或神居有關，因此這些神山應是連接宇宙的天梯或天柱。《淮南子》中提到的“眾帝所自上下”的建木以及《山海經》中提到的扶木與桑木均與通天有關，可能正是薩滿宇宙觀中的通天神木。依據這一“地軸”理論，張光直認為良渚文化中大量出土的外方內圓、中部空透的柱形玉琮也是薩滿宇宙觀中地軸的象征。如其所言：“琮的方、圓表示地和天，中間的穿孔表示天地之間的溝通。從孔中穿過的棍子就是天地柱。在許多琮上有動物圖像，表示巫師通過天地柱在動物的協助下溝通天地。因此，可以說琮是中國古代宇宙觀與通天行為的很好的象征物”。
4、伊利亞德、坎貝爾和佛爾斯特均強調骷髏體驗在薩滿宇宙觀中的重要性。民族學資料證明，薩滿在進入出神狀態時經常會有身體縮減為骨架狀態的體驗。根據這一理論線索，張光直認為，甘肅馬家窯文化半山類型彩陶以及甘肅大地灣地畫中出現的骷髏美術形象應是薩滿宇宙觀中骨架式美術的體現。
二、亞美薩滿教模式與瑪雅—中國文化連續體
張光直先生薩滿教宇宙觀理論框架從佛爾斯特的“亞美薩滿教模式”（Asian—American Shamanism）中得到了有力的支持。佛爾斯特認為，美洲大陸普遍存在的薩滿教文化來自古代亞洲，可以稱作是古代亞洲舊石器至中石器時代宗教的“活化石”。亞洲與美洲文明存在著一個以薩滿教和采集—狩獵經濟為特征的古意識形態的底層。由於亞洲和美洲的薩滿教形態無論在總體上還是在具體特征上都具有很多的相似性，佛爾斯特將這一文化現象定義為“亞美薩滿教”模式，並總結出八大特征。張光直在《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》及《中國古代文明的環太平洋的底層》等較有影響的論文中均完整引用了佛氏這一意識形態模式的八大特征，足以說明佛氏“亞美薩滿教”理論在張光直對中國古代文明形態的考量中占有十分重要的地位。有鑒於此，筆者將這一“亞美薩滿教”理論的八大特征引述如下：
1、巫教的宇宙是魔術的宇宙，自然環境與超自然環境中的諸現象是魔術性轉化（magical transformation）的結果，而不像猶太基督教傳統那樣是從虛無中創造出來的。事實上，轉化乃是巫教象征係統的基本原則。
2、宇宙一般都是分層或重疊的，以上、中、下三層世界為主要區分。下層世界與上層世界常常各再分為數層，各有其神靈主管與超自然的居民。除此以外可能還有四方神與四象限神，以及分別治理天界與地界的最高神靈，固然若幹神靈控製人類及其他生命形式的命運，他們也可被人類所操縱，例如通過供奉犧牲。宇宙的各層之間有一個中央之柱（axis mundi）把它們連接起來，而這個柱子在概念上和在實際上又與巫師升降到上層下層世界中的各種象征符號相結合。在巫師的樹或稱世界之樹的頂上經常有鳥棲息，而鳥乃是飛天與超界的象征。世界又經常分為四個象限，由南北與東西中軸所分隔，同時各個方向又常與特定的顏色相結合。
3、在巫教的思想界中也是不言自明的是人類與動物是在質量上相對等的，而且用賀伯特·斯賓登（Herbert Spinden）的話來說就是“人類絕不是創造世界的主人而一向是靠天吃飯的”。各種動物和植物都有它們超自然的“主人”或“親母”，常以本類中大型個體的一些形象出現，照顧它的屬民的福利。
4、與人獸質量相等概念密切關係的是人與動物轉形的概念，即人與動物能化身為彼此的形式這種原始的動力。人類動物之相等又表示為親昵動物夥伴和動物陪同；同時巫師經常有動物神的助手。巫師和由巫師所帶頭的祭儀中其他的參與者還以佩戴這些動物的皮、麵具和其他的特征來象征向他們的動物對手的轉化。
5、環境中的所有現象都由一種生命力或靈魂賦予生氣，因此在巫師的宇宙裏麵沒有我們的“無生物”。
6、人類和動物的靈魂或其根本的生命力一般居住在骨骼裏麵，尤其是頭骨裏麵，人類和動物都是自他們的骨骼再生。與這些觀念聯係在一起的還有巫師的骨骼化，即巫師從他的骨骼狀態進入神智昏迷的出師儀式中的死亡與再生，有時用絕食到骨瘦如柴的狀況來演出，而且常在巫師的法器上和他的藝術裏麵作象征性的表現。
7、靈魂可以與身體分開並能在大地上麵或到其他世界中去旅行，也可能給敵對的精靈或黑巫師所擄，要由巫師取回。靈魂的喪失是疾病的一個普通的原因，另一個普通的原因是外物自一個敵對的環境向身體侵入。實際上多數的疾病都源於魔術，而它們的診斷與治療乃是巫師的專長。
8、最後我們還有幻覺迷魂這種現象，常常是由引生幻象的植物引進來的，但這不是普遍的情形。
自1981年開始，張光直在中、美學刊上分別以中、英文發表係列論文，係統論述中國新石器及青銅時代的薩滿教現象，旨在論證佛爾斯特的“亞美薩滿教”模式適用於對中國古代的象征與信仰體係結構的考察。他認為，甘肅大地灣地畫與半山類型彩陶上表達的骨骼式母題，良渚文化帶獸麵與鳥紋的玉琮，青海柳灣墓地出土的似為吐納氣息的雙性別彩陶人像，河南濮陽的龍、虎、鹿蚌塑，商代甲骨文中有關崇拜四土、四風和其他精靈的記載，以及《楚辭》等古代文獻中對薩滿升降與召喚失魂的描述，均與佛氏“亞美薩滿教”模式所列的八大特征吻合。基於這一思考，他在《考古學六講》中首次將中國古代文明大膽概括為“薩滿式文明”。
美國藝術史學家邵邦華（Paul Shao）在《古代美洲文化之起源》一書中認為，商代文明與中美洲的瑪雅文明在藝術表現上有著諸多相同的母題，如：對龍祖先的祭祀、人形的龍、超自然象征、雨神崇拜、以圖像為裝飾的服裝、人與動物的相互轉化、動物與植物的相互轉化、具有火焰狀眉毛的神像、鳥人神像、十字形、宇宙和曆法圖像等等。張光直在此基礎上推測商文明與瑪雅文明具有相同的視覺藝術風格及內容的原因在於二者來自一個共同的舊石器時代的底層文化，代表這個底層文化的正是佛爾斯特所提出的亞美薩滿教宇宙觀。張先生將這個底層文化視為中國古代文明與中美洲瑪雅文明的共同祖先，因此將這個文明連續體稱為“瑪雅—中國連續體”。
將薩滿教研究與古代文明相連接是佛爾斯特與張光直在薩滿教理論上的突破。在他們之前，人類學傳統上認為薩滿教隻存在於小規模的采集—捕獵社會。如瑞典人類學家阿克·胡特克蘭茨（Åke Hultkrantz）所言：“薩滿教以個人化形式、動物精靈信仰與狩獵象征為特征，深深植根於古老的狩獵文化。薩滿教很難適應農業文化以及具有高度技術化和社會複雜化的文化”。佛爾斯特則並未受這一傳統理論的束縛，大膽提出薩滿教非但未在文明社會中消失，反而其各種主要特征及象征係統均適合用來解釋中美洲的古代文明。
依據陳夢家先生商王是“群巫之長”的結論，張光直認為薩滿教是商人的主體價值觀，而商王本身既為國家的政治首領同時又兼任薩滿之王（shaman king），壟斷與神界的溝通權力。得自張光直商王即薩滿之王結論的啟發，一些美國學者認為國王兼為薩滿的文化現象同樣存在於中美洲的奧爾梅克—瑪雅文明之中。在考察一件頭皮刻畫著蟾蜍形象、跪狀、裸體的奧爾梅克（Olmec）人物石雕時，肯特·賴利（Kent Reilly）認為該枚人像表現了薩滿在蟾蜍幻覺劑的影響下進入幻覺狀態的形象，同時提出大量發現的類似的奧爾梅克石雕人像均為王權擁有者用來記錄他們在祭儀中的幻像能力。奧爾梅克的王權擁有者像中國古代的王一樣，通過世襲手段取得了對薩滿幻像能力的繼承。朱莉亞·卡普爾曼（Julia Kappelman）通過對墨西哥和危地馬拉兩處瑪雅遺址出土的人物浮雕的考察，認為裝飾著鳥翅與鳥形頭飾的浮雕人像代表著瑪雅的王權擁有者，表現了薩滿王者進入迷幻狀態時的身體變型現象。
三、普遍薩滿教理論與薩滿教考古學
一般認為，普遍薩滿教理論在西方人類學中的流行始於伊利亞德的巨著——《薩滿教——古老的迷幻術》的出版。該作突破了將薩滿教視作西伯利亞及北極等特定地域文化現象的局限，綜合了世界各地具有類似宗教體驗的資料，視薩滿教為一普遍的、跨文化的、全球性的宗教概念。如美國田納西大學人類學家茲納孟斯基（Znamenski）所言：伊利亞德對薩滿教研究的貢獻“在於他突破了薩滿教研究的地理局限。也就是說，他使薩滿教概念適用於全球。通常，他的前輩學者傾向於將這一現象局限在西伯利亞、北極地區和西北美洲。與此不同的是，伊利亞德啟發了學者將這一方言詞匯用到對所有與組織完善的世界性宗教有別、其宗教師具有意識改變狀態體驗的非西方和前歐洲基督教信仰的考察上”。
伊利亞德不僅突破了傳統薩滿教研究的地理範圍局限，而且從時間和曆史的角度出發，將這一現象上溯至人類的史前時代，視薩滿教為人類的古老文化現象。這一結論的得出為薩滿教考古學的誕生奠定了至為關鍵的理論基礎。受伊利亞德理論啟發，德國人類學家安德烈斯·勞梅爾（Andreas Lommel）在其數部專著中用薩滿教理論對歐洲舊石器時代洞察壁畫提出了解釋。
佛爾斯特是將薩滿教理論用於解釋美洲前殖民時期藝術（pre-Columbian American art）之第一人。與伊利亞德刻意強調薩滿的迷幻心理體驗不同，他重視對薩滿教宇宙觀框架的探索，並在此框架下探討薩滿對迷幻劑的使用、人與動物之間的身體轉化、高度發達社會的薩滿教等等。正是出於這一思路，他提出了一個具有普遍性的、跨文化的“亞美薩滿教模式”，盡管他的人類學和考古學研究素材完全出自中美洲地區。張光直則補其不足，將這一模式用於對古代中國文明的考察與研究，完善了對這一模式的構建。
自1980年代開始，普遍薩滿教理論在考古學上的應用隨神經心理學模式的流行而達至巔峰。運用神經心理學模式研究史前薩滿教最具影響的人物當屬南非考古學家大衛·路易斯—威廉姆斯。他認為無論是歐洲舊石器時代的洞穴壁畫，還是西亞、歐洲等地新石器時代的房屋壁畫、石刻及陶器裝飾藝術中的母題，均與當代人進入意識改變狀態時所經曆的大腦幻像相似，也與民族學資料中薩滿的意識幻像相似。因此神經心理學派主張史前的幾何圖像及人物、動物圖像均為薩滿大腦幻像經驗的表現。
幾乎在神經心理學理論流行於薩滿教考古學領域的同時，一批學者拒絕接受這一理論模式並對其展開批評。對神經心理學模式的批評思潮隨之延伸到對整體普遍薩滿教理論的反思。對普遍薩滿教及神經心理學理論批評的主要焦點在於其對時間因素、空間因素以及文化特殊性的忽視。如美國考古學家格蘭特·邁克考爾（Grant McCall）所言，普遍薩滿教考古學運用現代狩獵社會的宇宙觀、信仰來解釋古代的考古遺存，顯然忽略了人類文化的曆史性因素，即看不到文化在時間流程中的變化，因而令人難以信服。劍橋大學考古學係的傑利米·德朗菲爾德（Jeremy Dronfield）認為，神經心理學理論甚至將現代人的神經係統現象及內視現象上溯至舊石器時代，這是很難讓人接受的。英國考古學家保羅·巴恩（Paul Bahn）亦曾指出，現代社會中的采集—狩獵民族有的信奉薩滿教，有的則並無薩滿信仰，不同民族的宗教形態各不相同。他因此提出問題：既然如此，我們怎麽可以結論古代所有的采集—狩獵社會普遍存在著薩滿信仰？加州大學人類學係教授西西莉亞·克蘭恩（Cecelia Klein）認為佛爾斯特對史前薩滿因素的判斷過於籠統，不足以證明史前薩滿的存在。她批評佛爾斯特及其他學者如賴利等人將瑪雅與奧爾梅克的王視為薩滿在理論上是有問題的，因為“薩滿王”的概念完全忽視了王的政治地位與經濟地位。她進一步推論，即使這些王掌管著國家的宗教權力，更合適的稱呼應該是“祭師”（priest）而非薩滿。
對張光直的“中國—瑪雅連續體”提出置疑的學者包括法國考古學家亨利-保羅·福蘭克夫特（Henri-Paul Francfort）。他認為張光直的“亞美舊石器底層”學說內容寬泛，證據不足，是一個籠統而淺顯的理論，缺乏對特定地區考古材料進行深層次的、特殊性的剖析。對張氏薩滿教理論更強烈的置疑來自美國漢學家吉德瑋（David Keightley）、捷克中國藝術史學家拉迪斯拉夫·凱斯納爾（Ladislaf Kesner）以及美國考古學家江伊莉（Elizabeth Child-Johnson）。除了普遍薩滿教理論，張光直薩滿教結論的得出在很大程度上依據了早期的漢語文獻材料。但上述學者認為，即使最早的典籍（戰國時代）也晚於商代晚期至少達800年，何況數千年前的新石器時代了。這一方法論忽略了文化現象在曆史長河中的變化因素，因而結論不足為信。
四、結論與方法論討論
張光直先生在方法論上的先天不足使他的薩滿教結論遇到了強有力的挑戰，以致於吉德瑋、凱斯納爾等西方學者竟致全然否認薩滿教在中國史前及早期曆史時代存在的可能性。然而，吉德瑋先生和凱斯納爾先生在他們的非薩滿教理論框架的建構中也存在著明顯的缺陷。如，二者均強調薩滿教與非中心地域的、與主流社會隔絕的小型社會相對應。但這一狹隘的薩滿教定義為其他學者所反駁。如哈姆費利先生以中世紀的蒙古帝國為例說明，薩滿教並非總是排斥國家組織，有時候恰恰與國家政權相結合並成為國家意識形態的中心。
總體說來，目前用於薩滿教考古學研究中較為穩定、可靠的方法仍然來自民族學分析，即運用民族學資料分析史前或早期曆史中的薩滿教現象。值得關注的是，活態的薩滿教文化仍然存在於東北及其他北方各地的少數民族之中，人類學家經過多年的田野工作已積累了豐富的有關薩滿教的第一手民族學資料。對這些民族學資料運用必將有助於探索中國史前及早期曆史中的薩滿教問題。
一般情況下，民族學分析方法用於對文字發生之前史前社會的研究之中。然而商代及繼之的周代社會則已經有了成熟的文字係統，即甲骨文和金文。可以設想的是，若能利用同時代的文字資料來探索薩滿教在商代存在的可能性也許是一個可行的方法。但是在對甲骨文和金文的實際考察中，學者們發現，文字中並無對類似薩滿失魂經驗的直接記載。這一點也是商代薩滿教結論飽受詬病的原因之一。不過，自上一世紀九十年代始，江伊莉教授專門以甲骨文為切入點探討商代薩滿問題，並取得了令人矚目的成果。在1995年的一篇論文中，江伊莉女士發現，商王經常進行一個叫作“”的祭祀。這個字在甲骨文中本意是指商王戴著麵具跪在祭壇之前呼求祖先之靈。她進一步認為，使用麵具與神靈溝通這一現象與西伯利亞薩滿教特征是一致的。在2008年出版的專著《異字的含義》中，江伊莉女士發現，“異”與“鬼”字一樣都含有一個代表麵具的“由”部首。“異”表達了一個戴著麵具的人舉手向上的形象，其整體形象處於一個身體誇張變形的狀態，與薩滿的身體變形經驗吻合。她的研究表明，薩滿失魂現象並未被商代的文字係統完全排斥在外。欲探索中國早期曆史甚至史前薩滿教的存在，仍有一定的方法和路徑可尋。
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